عبدی کلانتری

۱۳۹۷ مهر ۲۶, پنجشنبه

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی‏ اسلامی»

| عبدی کلانتری

| چاپ اول: رادیو زمانه، ۶ خرداد ۱۳۸۶

تا پيش از ورود انديشه‌ی‏ يونانی به جهان اسلام، اسلام فاقد فلسفه بود. آنچه اسلام داشت، تفسير گفته‌های خدا و پيامبر بود («علم کلام» و تفسير احاديث) و مجموعه‌ی‏ احکام و وظايف دينی (فقه). نخستين تلاش‌ها برای تدوين و سيستماتيزه کردن آموزه‌های اسلام به شکل تئولوژی يا علم کلام، در مواجهه و مقابله با انتقادات دهريون، مانويان، مسيحيان، و يهوديان صورت گرفت. پيدايش مکتب معتزله در قرن هفتم ميلادی نمايانگر نخستين کوشش‌ها در توليد بحث‌های «منطقي» يا «استدلالي» در جهت دفاع از آموزه‌های اسلام محسوب می‌شود.

نياز به تفکر استدلالی و منطق، مسلمانان را نيز، همچون مسيحيان پيش از آنها، واداشت تا به فلسفه‌ی‏ يونانی رو بياورند. فلسفه، ابداعی يونانی است. البته در همه‌ی‏ فرهنگ‌ها، به ضرورت، انواع حکمت‌های عملی، اندرزهای اخلاقی، و تعليمِ راه و روش يا آيين زندگی وجود داشته و دارد. اما تفکر سيستماتيکِ انتزاعی و مفهومی، دانش استدلالی و منطقی در سطح پيشرفته، در يونان باستان ابداع شد.

آرامش دوستدار، فيلسوف ايرانی مقيم آلمان، اين فرضيه را پيش نهاده‌است که فلسفه‌ی‏ يونانی در تقليب اسلامی خود، ويژگی اصلی‌اش را که همان پرسشگری باشد، از دست می‌دهد و تسليم جزم‌انديشی يا «دين خويي» می‌گردد. فلسفه، برای آنکه فلسفه باقی بماند، می‌بايد همواره پرسشگر، کاونده، و شکاک باشد. آنچه در جهان اسلام به نام «فلسفه‌ی‏ اسلامي» شناخته می‌شود، طبق باور آرامش دوستدار، از همان ابتدای کار ويژگی اصلی فلسفی بودن را از خود سلب می‌کند. در ايران، تنها يک تن استثنايی بر اين قاعده بود و آنهم محمد زکريای رازی است. آرامش دوستدار در سه کتاب خود به نامهای «ملاحظات فلسفی در دين و علم»، «درخشش‌های تيره»، و «امتناع تفکر در فرهنگ ديني»، از جمله بر انديشه‌های کسانی چون عبدالله روزبه، زکريای رازی، ابن سينا، ناصرخسرو (نويسنده‌ی‏ اسماعيلي)، و ابن‌خلدون دقيق می‌شود تا نحوه‌ی‏ پذيرش انديشه‌های خارج از اسلام به ويژه انديشه‌ی‏ يونانی را در اسلام بررسی کند.

ضعف بنيه‌ی‏ «فلسفه» در برابر تئولوژی و تئوسوفی

با ورود افکار يونانی به جهان اسلام، به ويژه از قرن نهم ميلادی به بعد، از همان ابتدا، روح پرسشگری و کنجکاوی فلسفی، زنگ خطری را برای اصولگرايانِ آن دوران به صدا درآورد. از همان بدو کار، جبهه‌ی‏ قويِ ضدفلسفه‌ای شکل گرفت که تا همين امروز به شکلی قدرتمند به حيات خود ادامه می‌دهد. متفکر قرن دوازدهم ميلادی محمد غزّالی (وفات ۱۱۱۱ ميلادي) در تحکيمِ اين جبهه نقشی محوری داشت.

اما آن بخش کوچکی نيز که می‌خواست با جديّت تفکر يونانی را وارد جهان‌بينیِ اسلامی کند (به ويژه در شکل نوافلاطونی در تلفيقی با عناصر انديشه‌ی‏ ارسطويي) خود مقهور نوع ديگری از جزم‌انديشی دينی شد. بنا به گفته‌ی‏ آرامش دوستدار، اين {به اصطلاح}«فلسفه» از همان ابتدا پايه را به نحوی گذاشت که جستار فلسفی هرگز ايمان دينيِ پيش ـ فلسفی و اقتدار مکاشفات پيامبرانه يا «وحي» را خدشه‌دار نکند. روالی که از بنياد با روال يونانی تعارض دارد. به عبارت ديگر، کسانی چون کِندی، فارابی، ابن‌سينا، و ابن‌رُشد، «فلسفه» را از آن رو می‌خواستند که برای ايمان دينی خود نظامی «استدلالي» برپا بدارند.

به اين ترتيب، فلسفه در ايران و جهان اسلام، نتوانست در استقلال از دو جريان ديگر، يعنی تئولوژی (علم کلام) و تئوسوفی (عرفان نظری يا حکمت) ريشه بدواند و تنومند شود. همان چيزی هم که نام «فلسفه» به خود گرفت در سده‌های بعد رو به افول گذاشت و مقهور دو جريان ديگر شد. ناممکن شدن انديشيدن، از جمله انديشيدنِ فلسفی، تا آستانه‌ی‏ دوران مدرن و سپس اغتشاش و سردرگمی‌های روشنفکری در عصر تجدد در کشورما، همه برايندی از آن شکست‌های اوليه بوده‌است که آرامش دوستدار به آن ممتنع بودن يا «امتناع تفکر» در فرهنگ دينی می‌گويد.

فصلی از يک کتاب

در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني»، در فصلی به نام «خدای يونانی ـ ارسطويی، و واجب الوجود اسلامي»، آرامش دوستدار به فلسفه‌ی‏ ابن‌سينا می‌پردازد. در اينجا به طور مختصر به معرفی اين فصل می‌پردازيم. اين فصل در شصت صفحه به زبان دقيق فلسفی، و مثل ساير نوشته‌های آرامش دوستدار بسيار فشرده نوشته شده و به طبع، خلاصه کردن آن تا اندازه‌ی‏ زيادی از دقت فلسفی‌اش کم می‌کند. خوشبختانه دو اثر ارسطو «فيزيک» (فن سماع طبيعي) و «متافيزيک» توسط دو مترجم طراز اول، مرحومان محمد حسن لطفی و شرف الدين خراسانی (شرف) به فارسی در دسترس هستند. علاقه‌مندان را برای درک بهتر موضوع به اين دو کتاب و خود کتاب آرامش دوستدار رجوع می‌دهم.

آرامش دوستدار می‌نويسد: «فرهنگ اسلامی ما نياز مبرم داشته‌است که فلسفه‌ی‏ يونانی را در قالب پنداشت‌های دينی‌اش بريزد، تا هم صورتی «سنجيده» به دينش بدهد و هم در برابر دينهای کهنی چون زرتشتی، يهودی، و مسيحی خود را به دليل و برهان مجهز سازد.»

طبيعت به معنی زمان و مکان در ارسطو و ابن سينا

«فلسفه»ی اسلامی بر دو مفهوم «حدوث» و «قِدَم» استوار شده‌است. اين دو مفهوم، نحوه‌ی‏ پديدار شدن جهان هستی را توضيح می‌دهند. برای آنکه دو مفهوم حدوث و قِدم را درک کنيم بايد به توضيح دو مفهوم ديگر، يعنی زمان و مکان بپردازيم. همين جاست که «فيلسوفان» اسلامی از انديشه‌ی‏ ارسطو تأثير گرفته اند. اين تأثير گرفتن، همزمان با قلب يا تحريف فلسفه‌ی‏ طبيعت‌گرای ارسطو صورت می‌گيرد، زيرا هدف «فيلسوفان» اسلامی،که سرسپرده‌ی‏ کلام الله هستند، آن است که به ايده‌ای غيرفلسفی، پذيرش فلسفی بدهند. اين ايده‌ی‏ غيرفلسفی که بايد توسط «فيلسوفان» اسلامی «مستدل» شود عبارت است از «ابداع» و «صُنع». «ابداع» و «صنع» يعنی آفرينش از نيستی به هستی.

هر آنچه که هست، يا هستنده‌ها، در شکل مادّی خود هميشه مکانی و زمانی اند. اين الگو، الگوی هستانيِ ارسطو است که ابن سينا و «فلسفه» اسلامی آن را می‌گيرند. اول به رابطه‌ی‏ ماده و مکان می‌پردازيم، سپس به رابطه‌ی‏ ماده و زمان.

مکان و ماده

به باور ارسطو، مکان و ماده به طور جاودانی همبود يکديگرند. همبودی يعنی مجاورت غيرقابل تفکيک. ماده و مکان هميشه همبوداند و غيرقابل تفکيک.

«همبودی جاودانه‌ی‏ ماده و مکان، به باور ارسطو، خلاء را غير ممکن می‌کند.» (دوستدار) . همين همبودی جاودانه‌ی‏ ماده و مکان، پديده‌های منفرد طبيعی و پديده‌های منفرد ساختگی را، پيوسته می‌کند. همبودی مادی و مکانی، هر رويدادی را پيوسته می‌کند و در نتيجه خلاء غيرممکن می‌شود. يادآوری می‌کنيم که همبودی ماده و مکان به معنی آن نيست که مکان ماده است. ماده می‌تواند تغييير مکان بدهد. ماده و مکان يکی يا همانه نيستند، در عين اينکه همبودی دارند. (به خاطر بسپريم که همبود و همانه را معادل نگيريم). تغيير مکان، نمودار و شرط پويش ماده است، خواه چنين پويشی درونی و کيفی باشد (به صورت فعليت يافتن قوه)، خواه برونی باشد (مثل حرکت ماهی در آب).

ارسطو توضيح می‌دهد که مکان نمی‌تواند علت فاعلی يا غايی باشد. او می‌افزايد مکان و ماده از يکسو، و ماده و صورت از سوی ديگر، همانه، يا يکی، نيستند. اگر مکان و ماده، يکی يا همانه می‌بودند، درون پوييِ هستنده‌های طبيعی غيرممکن می‌شد.

پس مشاهده می‌کنيم که ماده و مکان ارسطويی همبودند اما همانه نيستند. يعنی ماده و مکان مجاور جاودانی و پيوسته اند اما يکی نيستند. در ذهن ابن‌سينا، همبودی ماده و مکان به همانگی آن دو تبديل می‌شود. ابن سينا با اين ترفند، يعنی رفع تفاوت مکان و ماده و يکی پنداشتن آندو، تصور می‌کند که نيمی از مسأله‌ی‏ ابداع ـــ يعنی آفرينش هستی از نيستی ـــ را حل کرده‌است. نيمه‌ی‏ ديگر مسأله مربوط است به تفاوت ماده و زمان.

زمان و مکان

آرامش دوستدار می‌نويسد: «اين واقعيت که هيچ هستنده‌ی‏ مادی‌ای بدون مکان يافت نمی‌شود، مکان را برای ارسطو شرط پويش رويدادهای مادی می‌کند. اما برای او اين يک شرط نه کافی می‌نمايد و نه به تنهايی وجود دارد. شرط ديگر، که بدون آن هرگونه پويش ماده بی معنا و غيرممکن می‌گردد، زمان است.»

نزد ارسطو، ماده و زمان، مثل ماده و مکان، همبود هستند. اما ابن‌سينا پيوند ناگسستنی ماده و زمان را، در تناقض با منشاء ارسطويی آن، می‌گسلاند و از اين راه آنها را ناهمبود می‌کند. وقتی مجاورتِ جاودانی و هميشگيِ دو چيز، يا همبودی آنها، را نفی کنيم، آنگاه بايد توضيح دهيم کدام بر ديگری تقدم داشته است. «ناهمبودگی دو چيز يعنی پيشتر بودگی يکی نسبت به ديگری.»

ملاحظه می‌کنيم که ابن‌سينا از يک طرف ماده و مکان را که همبود هستند، اما همانه نيستند، همانه می‌کند، و از طرف ديگر با جدا کردن ماده و زمان، به زمان استقلال و قِدمت می‌دهد. اما اين کار، که برای توجيه فلسفيِ «ابداع» در اسلام صورت گرفته، به نقض و نفی صورت مسئله می‌انجامد. به ياد داشته باشيم که وقتی که می‌گوييم دو چيز ناهمانه، دو چيز که يکی نيستند، در عين حال همبودی دارند، معنی‌اش آن است که هيچکدام نسبت به ديگری پيشين يا پسين نيست. همبودی دو چيز، مانع تقدم زمانی يکی بر ديگری است. همبودی ماده و زمان يعنی آنکه يکی پيشتر يا پس‌تر از آن ديگری نيست. آرامش دوستدار می‌نويسد: «برای يونانی نه هست نيست می‌شود، و نه نيست هستی می‌يابد.»

مکان و زمان ارسطويی ناگسسته‌اند. مکان و زمان ارسطويی، طبيعت جاودانی و هميشه بوده را از نظر هستانی توضيح می‌دهند. گسستن زمان و مکان، هستنده را نيست می‌کند. چرا؟ زيرا هستنده‌ی‏ بدون پويش (همبوده با زمان)، قابل تصور نيست. به محض استقلال بخشيدن به زمان، ما هستنده‌ی‏ مدام در حال پويش را محو می‌کنيم و آنچه می‌ماند خلاء است. در بينش ارسطويی خلاء ناممکن است، اما ابن سينا با استقلال زمان از مکان و ماده‌ی‏ هميشه در پويش، اين خلاء را ممکن می‌کند، تا بتواند از اين طريق به «آفرينش» اعتبار فلسفی دهد. اين عمل به عقيده‌ی‏ آرامش دوستدار کاری از بنياد ضد يونانی است و از پيش محکوم به شکست. او می‌نويسد مشاييان اسلامی با تصرف و تخريب در تئوری ارسطو، با گسلاندن زمان از هستنده‌ی‏ طبيعی، به زمان واقعيتی «فراهستاني» يا «فرا طبيعتي» می‌بخشند. گويی که زمان برای خود و در خود هست، پيش از آنکه هستنده‌های طبيعی باشند.

آرامش دوستدار می‌نويسد: «بدين‌سان، مشائيانِ ما بار ديگر از نو هستنده را نابود می‌کنند. بار اول، برخلاف ارسطو، از طريق برق آسا گذشتن از جنبه‌ی‏ مکانی يا جايگاهيِ هستنده‌ی‏ طبيعتی و، بار دوم، با گسلاندن زمان از آن و بخشيدن هستی «فرا طبيعي» به زمان. »

ابداع و صنع

اين تصرف و تخريب تئوری ارسطو، همه برای اثبات مفهوم ابداع يا صنع صورت می‌گيرد. انسانِ دينخو هرگز از خود نمی‌پرسد چرا مفاهيم ابداع و صنع بايد برای فرد و جامعه حياتی باشد؟ چرا بايد فلسفه‌ی‏ ارسطويیِ طبيعت تحریف شود تا ابداع اثبات شود؟ ببينيم پس از دستبرد به تئوری هستانی ارسطويی، و جداکردن زمان از هستنده‌ی‏ همبود با مکان، سرانجام چه طور اين هستنده پديدار می‌شود.

به زعم «فلسفه»ی اسلامی، پديداری مکانی جهان به دو صورت قابل تصور است: پديداری پيش از زمان و پديداری پس از زمان. اگر جهان پيش از زمان پديدار شده باشد، «قديم» است. اگر جهان پس از زمان آمده باشد «حادث» است.

اگر جهان در کليت طبيعتی‌اش «حادث» باشد، يعنی پس از زمان آمده باشد، همان «ابداع» صورت پذيرفته است. اما به عقيده‌ی‏ آرامش دوستدار، در همين جا اين مشکل پيش می‌آيد که همبودی يا ناهمبودی «زمان» و «خدا» را چگونه بايد توضيح داد!

از طرف ديگر، اگر جهان «قديم» باشد، يعنی پيش از زمان آمده باشد، با تناقضی منطقی رو برو می‌شويم: در ذات مفهوم «قدمت» تصور زمان نهفته است! به عبارت ديگر، «پيش از زمان» هم زمان است و، دوباره، هستنده و زمان همبود می‌شوند. در نتيجه، فلسفه‌ی‏ يونانی به نحوی پابرجا می‌ماند و در عوض «ابداع» معنی خود را از دست می‌دهد!

آرامش دوستدار می‌نويسد:

«چيزی که ما نبايد در اين ارتباط از نظر دور بداريم اين است که سخن گفتن از «پيشينگي» يا «پسينگي» جسم ـ مکان نسبت به زمان، مطلقاً ضد ارسطويی و تصرفی اسلامی است. در حقيقت، آنچه ابن سينا و «فلسفه» ی مشـّايی اسلامی «جسم» می‌خوانند، يعنی آنچه که با حذف مکان خودش نيز حذف گشته تا زمانِ گسلانده از آن توانسته وجود فی‌نفسه بيابد، شبحی صرفاً ابزاری است در خدمت «ابداع»، برای ساختن مفاهيمی مطلقاً خالی از معنا و بدون مابه ازای هستانی، با نامهايی صرفاً زبانی چون «قديم» و «حادث» .»

فلسفه‌ی‏ مشايي

«فلسفه‌ی‏ اسلامي» به طور غالب فلسفه‌ای نوافلاطونی است. اما همانطور که ديديم، ابن‌سينا تلاش می‌کند برای عقلانی کردن مفهوم «ابداع» يا آفرينش هستی از نيستی، از فلسفه‌ی‏ ارسطو، شاگرد و منتقد افلاطون ياری بگيرد. ابن‌سينا آشنايی خود را با فيزيک و متافيزيک ارسطو مديون نوشته‌های ابونصر فارابی (وفات ۹۵۱ ميلادي) است. اکثر فيلسوفان اسلامی، از جمله فارابی و ابن‌سينا، زبان يونانی نمی‌دانستند. آنها برای آموختن تفکر يونانی، به مترجمان مسيحی و يهودی متکی بودند که متون را از زبانهای يونانی و سُريانی به عربی ترجمه می‌کردند.

«واجب الوجود» مشايی

در فلسفه‌ی‏ اسلامی مفهوم «واجب الوجود» به هستنده‌ای اطلاق می‌شود که منفصل، جدا، يا «منزه» از همه موجودات ديگر، از طبيعت، و از جهان است. هيچ نوع وابستگی، مجاورت يا همبودی، و هيچ نوع رابطه‌ی‏ علت و معلولی ميان واجب الوجود و جهان وجود ندارد. ابن سينا خدا را از جهان به نحوی جدا می‌کند که ميان آن دو (خدا و جهان) رابطه‌ی‏ سببی يا علت و معلولی نباشد. رابطه‌ی‏ علـّی، برحسب تعريف، رابطه‌ی‏ وابستگی ميان علت و معلول است. برای توجيه آفرينش هستی از نيستی، خدا نبايد به مثابه «علت» فهميده شود تا برای وجود خود او نيز نتوان علتی برشمرد.

ميان واجب‌الوجود و جهان هيچ «پيوند ذاتي» ای وجود ندارد. آرامش دوستدار به دقت نشان می‌دهد تعاريف ابن سينا از «واجب الوجود» در يک دورِ به ظاهر استدلالی، همانگويی می‌کند اما چيزی را مدلل نمی‌سازد. واجب‌الوجود به عنوان مفهوم، آن چيزی است که سبب وجودی ندارد. خدا نيز سبب وجودی ندارد. چرا؟ زيرا خدا واجب‌الوجود است و واجب‌الوجود آن است که سبب وجودی ندارد! آرامش دوستدار با بررسی گام به گامِ رشته‌ی‏ استدلالی ابن‌سينا در کتاب «اشارات و تنبيهات» به اين نتيجه می‌رسد که ابن سينا سرانجام موفق نمی‌شود رابطه‌ای را که می‌خواهد ميان «واجب الوجود به خود» و جهان،که به آن «ممکن ذاتي» می‌گويد، برقرار نمايد. اما اين تناقض‌ها و بن‌بست‌ها به جای آنکه او را در مورد فرض پرسش‌نشده‌ی‏ اوليه‌اش، يعنی اصل «تنزيه» (وجود منفصل يا «منزه» از زمان، مکان و عليت) به شک بيندازد، او را بيشتر به دامن لفاظي می‌کشاند. روال ضدارسطويی او، يعنی سرسپردگیِ پيشاپيش او به کلام الله به جای انديشيدن، سرانجام رشته‌ی‏ استدلال او را به کلاف سردرگمی از بازی‌های زبانی می‌کشاند. ابن‌سينا تلاش می‌کند با توسل به مفهوم ارسطويی «محرک نامتحرک» يا «پوياننده‌ی‏ ناپويا» مشکل آفرينش را به طور فلسفی حل کند.

محرکِ نامتحرک ارسطويی

در فلسفه‌ی‏ ارسطو، مفهوم «محرک نامتحرک» که با نام تئوس يا خدا مشخص می‌شود، همان طبيعت، در کليت جاودانه و کامل خود است که به طور جاودانه «فعليت» دارد و به مثابه علت نخستين برای ساير هستنده‌های طبيعی عمل می‌کند. هستنده‌هايی که می‌توانند به حالت بالقوه بمانند يا از قوه به فعل درآيند بدون آنکه در هردو حالت، هرگز از پويش و حرکت بازايستند. «محرک نامتحرک» وجود مستقل از جهان و هستنده‌های آن ندارد. «ضرورت» محرک نامتحرک به آن است که علت است برای هستنده‌های طبيعی، و کليت را می‌رساند در برابر اجزا. ضرورت آن همان فعليت جاودانه‌ی‏ آن است، يعنی طبيعت در وسيع ترين و کلی ترين حالت خود. ارسطو هرگز وجود محرک نامتحرک را از قبل مفروض نمی‌گيرد بلکه با انديشيدن به آن می‌رسد.

خدای يونانی و «ضرورت»

اينکه از انديشه‌ی‏ يونانی، به ويژه انديشه‌ی‏ ارسطويی، بتوان اصل «توحيد» را استخراج کرد، قابل تصور نيست، تا سپس بتوان رابطه‌ی‏ انسان {به اصطلاح} «موحد» را با آن خدای واحد، به وساطت وحی، رسالت، و شريعت، توضيح داد. آرامش دوستدار تفاوت خدايان يونانی را با خدای اديان سامی و خدای زرتشتی به تفصيل نشان می‌دهد تا اين نکته را ثابت کند که مفهوم «ضرورت» در فلسفه‌ی‏ ارسطو به هيچ وجه قابل انطباق با مفهومی به نام «واجب الوجود» نيست. مفهوم «ضرورت» ارسطويی، چيزی نيست که قابل «پرستيدن» باشد. «ضرورت» و «امکان» مفاهيمی برای توضيح سکون و حرکت اند. ارسطو از طريق آنها، هستی و طبيعت را در ابعاد زمانی و مکانی و در اتصال‌بی پايان خود به شکل اجزايی از يک نامتناهی طبيعی، توضيح می‌دهد.

در اين توضيح، ارسطو سرانجام «محرک نامتحرک» را به نحوی تعريف می‌کند که «خدا» به شکل اسم فاعل يا آفريدگار نباشد، بلکه صفت نسبی برای «خداوندانگي» باشد. «خداوندانگي» تمهيدی زبانی است برای نشان دادن تصوری که يونانيان از خدايان و رابطه‌ی‏ آنها با انسانها داشتند. خدای يونانی فاعل يا موضوع نيست بلکه محمول است. خدا تشخص ندارد که واجد صفاتی باشد بلکه صفات اند که خداگونه ظاهر می‌شوند.

خدايان يونانی مقام تعيّن فرهنگی مطلقی ر اکه اديان دارند، دارا نيستند. اديان سامی و زرتشتيت، با نظام ارزشی و احکام خود پيروان‌شان را از لحاظ ذهنی، حسـّی، و عاطفی متعيّن می‌کنند. خدايان يونانی بخشی از مکانيسم جهان طبيعی‌اند و خارج از طبيعت وجود ندارند. آنها خداگونگی طبيعت‌اند در وجوهی که ورای اراده‌ی‏ انسان‌ها اما در کنش متقابل با آن، سرنوشت شان را رقم می‌زنند. به اين ترتيب نه انسان و نه طبيعت هيچيک «مخلوق» نيست. انديشيدن فلسفی يا روال يونانی اگر بخواهد به نفس انديشيدن خود وفادار بماند، مفاهيمی چون ابداع، صنع، و خلقت از نيستی و خلاء را فاقد معنی و اعتبار می‌يابد.

چاپ اول راديو زمانه ـ ۶ خرداد ۱۳۸۶

ارجاعات:
آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، بخش‌های ۶۵ تا ۸۴، صص ۲۴۹-۳۱۱

بخوانید (سه جستار مرتبط)

عرب و عجم، اسلامشناسی تاریخی ایگناتس گولدتسیهر

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامی»

الاهیات طبیعت

۱۳۹۷ مهر ۱۹, پنجشنبه

عرب و عجم

| عبدی کلانتری |

| چاپ اول: ۱۱ اسفند ۱۳۸۵، رادیو زمانه |
| فصل دوم از کتاب آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی شود؟ نوشته‌ی عبدی کلانتری |

«عرب و عجم» عنوان فصل چهارم کتاب «مطالعات اسلامی»، نوشته‌ی اسلام شناس برجسته‌ی مجارستانی ـ آلمانی ایگناتس گلدتسیهر است. این اثر کلاسیک نخستین بار به زبان آلمانی در سال ۱۸۸۹ منتشرشد و ترجمه‌ی انگلیسی آن در دو جلد در سال ۱۹۶۶ به چاپ رسید. چند ماه پیش چاپ تازه ای از آن به همراه پیشگفتار بلندی به قلم محقق ایرانی مقیم نیویورک حمید دباشی در آمریکا منتشر شد.

اسلام شناسی تاریخی: ستون اصلی اسلام شناسيِ مدرن

ایگناتس گلدتسیهر (۱۸۵۰-۱۹۲۱) از مهمترین اسلام شناسان مکتب شرق شناسی آلمانی است که درکنار شرق شناسان بزرگی چون یوزف شاخت، جولیوس ولهاوزن، آگوست فیشر، و تئودور نولدکه، اسلام شناسی تاریخی را پایه ریختند. تحقیقات آنها تا این زمان از معتبرترین و مهمترین منابع شناخت دین اسلام است. در کشور ما متأسفانه مکتب فرانسوی لوئی ماسینیون و‌هانری کوربن و شیفتگی به حکمت یا تئوسوفی، اسلام شناسی تاریخی را تحت الشعاع قرار داد، به نحوی که هنوز بسیاری از منابع این رشته توسط مترجمان توانا و بی طرف به فارسی ترجمه نشده اند.

عرب و عجم : برتری طلبی نژادی عرب

دین اسلام در تقابل نخستین خود با طایفه‌های قدرت‌مند عرب و برتری طلبی اشراف منشانه‌ی آنها، اصل برابريِ همه‌ی انسانها را توصیه کرد. اما طبق نظر گلدتسیهر، این اصل «تا مدت‌های مدید هرگز در آگاهی اعراب رخنه نکرد و همواره در رفتار روزمره‌ی آنها نادیده گرفته می‌شد.» (بخش ۱۰۱ مطالعات اسلامی) به هنگام ظهور اسلام، فخر نژادی و قومی‌عرب وجه غالب برخوردهای نظامی و فرهنگی آنها با اقوام غیر غرب بود. بردگان غیرعرب و غیر مسلمان، حتا نومسلمانان غیر عرب (موالی)، به دیده‌ی تبعیض و تحقیر نگریسته می‌شدند. چنین برخوردی نمی‌توانست با مشکل مواجه نشود زیرا با گسترش هرچه بیشتر اسلام، سرآمدان دیوانی و فرهنگی غیرعرب، به ویژه ایرانیان، اهمیتی روزافزون می‌یافتند. بقای فرهنگيِ دینی بدوی و قبیله ای، ایجاب می‌کرد که نومسلمانان یا موالی و فرزندان کنیزانی که به تصاحب مسلمانان مهاجم در می‌آمدند، از همان منزلت اجتماعيِ مسلمان عرب بهره‌مند شوند.

روی جلد

ضرورت دوام سیاسی اسلامِ پیروزمند، ایجاب می‌کرد که اصل تساوی همه‌ی مسلمانان، بدون توجه به اصالت نژادی آنها، از سوی رهبران دین تبلیغ شود. در گفته‌های پیامبر، از جمله در خطابه‌ی حج، خطاب به بنی قریش آمده که همه‌ی انسانها فرزند حضرت آدم اند و از خاک برآمده اند و فخر فروشی به تبار اشرافی، در جاهلیت، نزد الله مذموم است. در قرآن نیز همین نکته آمده است: «ای مردم، ما شما را از نر و ماده بیافریدیم. و شما را جماعتها و قبیله‌ها کردیم تا یکدیگر را بشناسید. هرآینه گرامی‌ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست.» (سوره‌ی ۴۹، آیه‌ی ۱۳)

اما گلدتسیهر میان نکوهش فخرفروشی به تبار اشرافی در میان خود اعراب، و اصل «برابری عرب و غیر عرب»، تفاوت قائل است. در کتاب «مطالعات اسلامی»، گلدتسیهر دخالت شعوبی در تولید احادیث و متون مرجع را در سالهای پس از مرگ پیامبر، در جهت استقرار اصل برابری موالی با مسلمانان عرب، مستند می‌کند. برای نمونه، در متنی که پس از مرگ پیامبر به نام وصیت محمد از گفته‌های پراکنده‌ی او تدوین شد (بر اساس منابع اولیه‌ی البخاری، ابوداوود، ترمذی و دیگران) ــ و فرقه‌ی شیعی آن را به نام وصیت محمد به علی می‌شناسد ــ جمله ای بعدها اضافه شده که می‌گوید: «عرب هیچ امتیازی بر غیر عرب ندارد مگر به جهت خوف از خدا.» (بخش‌های ۷۱ و ۷۲ مطالعات اسلامی)

همچنین، در تفسیر سوره‌ی الجمعه (۶۳: ۲) که «پیش بینی می‌کند» اقوام دیگری در آینده به اسلام خواهند پیوست («اوست خدایی که به میان مردمی بی کتاب پیامبری از خودشان مبعوث داشت تا آیاتش را بر آنها بخواند و کتاب و حکمت شا ن بیاموزد، اگرچه پیش از آن در گمراهی آشکار بودند، و برگروهی دیگر که هنوز به آنها نپیوسته اند.»)، این داستان ابداع شده که به هنگام نزول این سوره، سلمان فارسی حاضر بوده و پیامبر دست بر شانه‌ی او گذاشته و گفته است که این مردم (یعنی ایرانیان) به اعتقاد آسمانی دست خواهند یافت. (بخش ۱۱۷، مطالعات اسلامی)

اصل برابری، باعث نشد که در تهاجم به ایران و به اسارت درآوردن ایرانیان، چیزی از برتری طلبی نژاديِ اعراب کاسته شود. اگر مادر یکی از موالی، کنیزی هنوز آزاد نشده می‌بود، آن مولا حق دفاع از حیثیت قبیله را نداشت و قادر نبود وظایف «مروت» را به انجام برساند. در تفسیر آیه‌ی سوم سوره‌ی «النساء»، گفته می‌شود پیامبر اسلام سعی در جبران این رفتار کرده و میان زن عرب و کنیز تفاوتی قائل نشده است (عبارت «یا هرچه مالک آن شوید» در : «اگر شما را بیم آن است که در کار یتیمان عدالت نورزید، از زنان هرچه شما را پسند افتد، دو دو، و سه سه، و چهار چهار، به نکاح در آورید. و اگر بیم آن دارید که به عدالت رفتار نکنید، تنها یک زن بگیرید یا هرچه مالک آن شوید. این راهی بهتر است تا مرتکب ستم نگردید.» ) به گفته‌ی گلدتسیهر «تنفر ملی [نسبت به ایرانیان] که پیش از اسلام آغاز شده بود سپس با شرایط و روابط تولید شده در اسلام، تشدید گردید.» (بخش ۱۰۴ مطالعات اسلامی). محقق آلمانی آلفرد کریمر کتاب مستقلی در شرح روابط سلسله مراتبی میان اعراب و موالی غیر عرب، پس از پیروزی‌های اسلام، تألیف کرده است (همانجا).

صفت «مولا» و جمع آن «موالی» به نومسلمانان غیرعرب اطلاق می‌شد. گلدتسیهر ریشه‌های تاریخی این لغت و تحولات تدریجی در معنای آن، و سپس مقایسه حقوق و وظایف موالی با مسلمانان عرب، را با جزییات کامل توضیح می‌دهد (بخشهای ۱۰۵ تا ۱۱۷، مطالعات اسلامی). تحول از اسیرِ جنگی به برده‌ی قبیله، سپس به برده‌ی آزاد شده و سرانجام ادغام در قبیله‌ی عرب، شجره نامه‌ی اکثر موالی بود. کشورگشایی‌های رو به گسترش اسلام ایجاب می‌کرد که مقام اجتماعی و حقوقی موالی به تدریج تثبیت شود.

عرب و عجم : برتری طلبی نژادی ایرانی

در میان قبایل عرب، باسوادان به طور غالب یهودیان و مسیحیان بودند که در مدارس تدریس می‌کردند. به جز بخش کوچکی از زبدگان عرب که به هنر شاعری می‌پرداختند و آن عده که با ایرانیان و یونانیان در تماس بودند، مردمان قبایل عرب از خواندن و نوشتن بی بهره بودند. در غزوه‌ی بدر، زندانیان جنگی که دارای سواد بودند، در مواردی با آموزش خواندن و نوشتن به مسلمانان، آزادی خود را بازخرید می‌کردند(بخش‌های ۱۱۰ و ۱۱۱و ۱۱۲).

با توجه به برتری فکری و فرهنگی ایرانیان به هنگام شکست، آنها پیشرفت خود را در علوم زمان و زبان عربی، تبدیل به حربه ای علیه برتری طلبی و رشک قبایل عرب کردند . بالا آمدن تدریجی آنها در دستگاه دیوانيِ امپراتوری اسلامی، خود باعث بروز برتری طلبی نژادی ایرانی و تفاخر به شجره‌ی دهگان (الدهاقین بالکبار) نزد آنها شد. اوج نفوذ ایرانیان، در دستگاه عباسیان بود که خاندان شان با همت و کمک ایرانیان مسلمان شده‌ی مخالف با اشرافیتِ نژادگرای بنی امیه، بر سرکار آمده بود.

گلدتسیهر می‌نویسد: «در حکومت اسلام، عربی شدنِ عناصر غیرعرب و مشارکت آنها در فعالیت‌ها و پژوهش‌های علمی جامعه‌ی مسلمان، با چنان سرعتی پیشرفت کرد که در تاریخ فکری بشریت نمونه‌های مشابه آن به دشواری یافت می‌شود . . . نَسَب بسیاری از سرشناس ترین مسلمانان صدر اسلام به زندانیان جنگی ایرانی می‌رسد.» (بخش ۱۱۴ مطالعات اسلامی). ابن اسحاق، که یکی از منابع اصلی زندگی نامه‌ی پیامبر و شروع نهضت اسلامی را فراهم کرده، خود نواده‌ی یک زندانی جنگی بوده است.

شعوبیه : بیداری و مقاومت ایرانی / یا فروختن روح خودی به متجاوز؟

شعوبیه یا «اهل تسویه»، نهضتی بود خواهان برابری عرب و غیرعرب در سرزمین‌های تسخیرشده به دست اسلام. گلدتسیهر اعتقاد دارد شعوبیه در وهله‌ی اول گروهی از مؤلفان و پژوهشگران بودند و نه جمعیتی شورشی از عوام. (بخش ۱۴۷). اوج نفوذ و اهمیت شعوبیه در سده‌های دوم و سوم هجری بود که برابری عرب و عجم را پرچم مبارزه‌ی خود قرار داد. حتا در مواردی از این نیز فراتر رفته برتری نژاد ایرانی را بر عرب تبلیغ کرد. یک نویسنده‌ی همان عصر (جاحظ، کتاب البیان) می‌نویسد خاندان اموی عرب بود اما عباسیان عجم یا خراسانی بودند. وزرا و دیوانیان دربار عباسی را ایرانیانی تشکیل می‌دادند که آزادانه اعراب را به سخره می‌گرفتند و برتری نژادی و فرهنگی خود را به رخ می‌کشیدند.

دو قرن نخست ورود اسلام به ایران، از لحاظ بررسی‌های تاریخی، پرسش‌های مهمی را پیش پای پژوهشگران گذاشته که تا همین امروز بر سر پاسخ آنها مجادله می‌شود. پرسش اصلی این است: واکنش واقعی ایرانیان در برابر تهاجم، یا به تعبیری تجاوز عرب، طی این دو قرن چه بود؟ پذیرش اسلام به چه صورت انجام شد، با زور و سپس تقیه؟ یا با اشتیاق و داوطلبانه، که سپس ادغام عناصر سیاست و فرهنگ ایرانی پیش از اسلام را نیز به دنبال داشت؟ تردیدی نیست که اهمیت این دویست سال تنها منحصر به تاریخ ایران نیست، بلکه برهه‌ی مهم و دورانسازی را در «جهانی شدن» اسلام شکل می‌دهد، یعنی جدائی از قومیت عرب ــ تبدیل از یک دین بدويِ طایفه ای به یک دین جهانی. در اینجا دو «تقلیب» مهم تاریخی روی می‌دهد: تقلیب اسلام از یک سو و تقلیب تمدن ایرانی از سوی دیگر.

سرداران و جنگجویان خاندانهای ایرانی در این دوره را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد؛ گروهی پرچم قیام علیه عرب برافراشتند، مانند بابک خرم دین. و گروهی که اسلام آوردند و به دستگاه عباسیان پیوستند، مانند ابومسلم و افشین که قیام بابک را به خون کشید. از دیدگاهی ناسیونالیستی، ابومسلم و افشین خودفروختگانی بودند که تمدن ایرانی را به قیادت اسلام در آوردند، اما اکثر تاریخ نویسان، با همان روحیه‌ی ناسیونالیستی، این دو را قهرمانان واقعی نجات ایران ترسیم می‌کنند.

اما گلدتسیهر در مورد افشین می‌نویسد: «این سپه سالار دستگاه خلیفه معتصم و از اهاليِ سمرقند (سغدیانا)، انقلاب بابک را که انقلابی بس خطرناک برای اسلام بود، سرکوب کرد. از سوی دیگر، افشین، سرداری که سپاهیان خلیفه را در نبرد با مسیحیان رهبری می‌کرد و نقشی برجسته در نبردهای مهم اسلام به عهده داشت، خود چنان نسبت به اسلام سُست باور بود که دو مبلغ مسلمان را به جرم تلاش برای تبدیل یک معبد به مسجد، به شدت مجازات نمود؛ افشین قوانین اسلامی را به سُخره می‌گرفت و ـــ طبق شهادت ایرانی دیگری که اسلام آورده بود ـــ گوشت حیواناتی را که به شیوه‌ی خفه کردن،کشته شده بودند، مصرف کرده (کاری انزجارآور برای مسلمین)، و دیگران را نیز به این کار تشویق می‌کرد: با این ادعا که گوشت با این شیوه‌ی ذبح، از گوشت ذبح اسلامی تازه تر می‌ماند . . . او رسوم ختنه و دیگر آداب مسلمانان را مسخره می‌کرد. در مقام یک مسلمان، او هرگز از خواندن کتابهای مذهبی ملت خود (ایران) دست نکشید و این کتابها را در نسخه‌های اعلای مزین به طلا و جواهرات، محفوظ نگه می‌داشت. در همان حال که دشمنان خلافت اسلام را تارومار می‌کرد، رویای احیای امپراتوری ایرانی و «دین سپید» را در سرداشت. او اعراب، مغربی‌ها، و ترک‌های مسلمان را خوار می‌شمرد. افشین اعراب را همچون سگانی می‌دانست که باید استخوانی جلوی شان انداخت و سپس با چوب بر سر آنها کوفت.» (بخش ۱۵۰، مطالعات اسلامی).

در مورد تعبیر نقش تاریخی ابومسلم، جامع ترین پژوهش، توسط غلامحسین یوسفی، با عنوان «ابومسلم سردار خراسان» در سال ۱۳۵۶ منتشر شده است. سلطه‌ی عنصر ایرانی در امپراتوری اسلامی، سرانجام خود مقهور نفوذ ترکانی می‌شود که تازه اسلام آورده بودند.

جنبش شعوبی، مشوق و گسترنده‌ی آگاهی ملی نوینی علیه تفوق عرب بود. اما این نهضت فرهنگی ـ ادبی همزمان نهضتی اسلامی نیز بود. خصلت تناقض آمیر شعوبی همین دو وجه طرد عرب و باطنی کردن دین عرب است. آگاهی ایدئولوژیک نهضت فرهنگی شعوبی، معطوف به احیای عظمت تمدن ایرانی و بازگشت خسروان و تا اندازه ای نجات زبان فارسی بود. اما همین جنبش، تلاشی در راه احیای ادیان ایرانی نکرد (هرچند از نظرگاه ارتدوکسی دینی، شاخه‌هائی از شعوبیه متهم به «زندقه» و الحاد شدند.). این پدیده را چگونه می‌توان توضیح داد؟

متفکر ایرانی مقیم آلمان، آرامش دوستدار، با رجوع به کتاب گلدتسیهر تعبیری بی سابقه و تفکربرانگیز از شعوبی گری ایرانی ارائه می‌کند. او در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، در تحلیل تاریخی اش از «برخورد و آمیزش اسلام با جامعه‌ی ایرانی» نخست با استفاده از مفهوم «جامعه زدایی» به معنيِ سترون کردن قهرآمیز محیط رشد عناصر فرهنگی غیر اسلامی و پناه بردن بالاجبار به حمایت اسلام (ص ۷۴)، ادعا می‌کند که اگر عرب با نیرويِ اسلام به ایران حمله نمی‌کرد، و در تجاوز سیاسی ـ فرهنگی خود پیروز نمی‌شد، و از «کالبد بیگانه‌ی ایرانی» تغذیه نمی‌کرد، به احتمال زیاد در زادگاه بومی خود، به تدریج از میان می‌رفت. آرامش دوستدار می‌نویسد: «این تنها مورد تاریخی است که قومی به نیروی دینش، آنهم با چنین شتابی، از نیستی به هستيِ مطلق تاریخی می‌رسد و دینی به زور تجاوز قوم حاملش نه تنها از بی تاریخی نسبی پا به عرصه‌ی تاریخ می‌نهد، بلکه در تعيّن تاریخيِ سرزمین‌های مغلوب از آن پس عامل منحصر به فرد می‌گردد.» (ص ۷۷) آنچه برخی تاریخنگاران به «دموکراسی اسلامی» و تمایل «داوطلبانه»ء ایرانیان به پیوستن به آن اشاره کرده اند، طبق این برداشت، افسانه ای بیش نیست.

اما در تعبیری که به روانکاوی تاریخی نزدیک تر است، آرامش دوستدار نخست می‌پرسد چرا ما ایرانیان، به جای «اسلام»، عرب را عامل تجاوز می‌دانیم؟ این پرسش از این رو مطرح می‌شود که جدایی تاریخی عرب از اسلام، به معنی رخنه‌ی درونيِ اسلام در تمدن ایرانی است. شعوبیه یکی از راههای این رخنه‌ی درونی است. آرامش دوستدار می‌نویسد، معنای حمایت عباسیان از گرایش شعوبی برای فرهنگ ایرانی این است که «مردم این سرزمین با فرو انداختن بار جسمی و ظاهری عرب از دوش خویش، روح خود را به اسلام می‌فروشند. ماهیت شعوبی در این است که ما را رفته رفته در استیلای دیرپای عباسیان بر ایران به اسلامیان مادرزاد تبدیل می‌کند.» (ص ۱۵۳)

به گفته‌ی آرامش دوستدار «عرب هستی خود را از اسلام دارد و بدون آن هرگز نمی‌توانسته است پا به صحنه‌ی تاریخ گذارد . . . شعوبیت به معنای واکنش مؤثر در برابر سیادت عرب، خود از منشأ قرآنی برمی‌خیزد یا بدان متوسل می‌شود . . . همه‌ی انواع و اقسام «اسلامهای راستین» بئس البدلهای این منشأ شعوبی اند.»

به تعبیر دیگر، شکست نهایی عرب از عجم همزمان به معنی پیروزی روحی اسلام بر ایرانی است. این «آمیزش وجودی» از این پس به معنی تفکیک ناپذیر بودن ایرانی و مسلمان خواهد بود.کاری که نه یونان و نه مغول توانست انجام دهد، یعنی «جعل ماهیت»، توسط دین نوین تحقق می‌پذیرد. آرامش دوستدار می‌نویسد: «دشمنی با عرب در واقع تشبثی است برای دفاع از خودمان. » (ص ۱۶۱) اگر این تعبیر آرامش دوستدار درست باشد، شعوبی خویی بخشی از کاراکتر ایرانی، یا طبیعت ثانوی ما شده است؛ از همین رو هرگز قادر نبوده ایم با نگاهی انتقادی با دین خویی تاریخی و روانی خود رویارو شویم. شعوبیت به ما کمک می‌کند که غرور ملی خود را پس از تجاوز حفظ کنیم و به «ایرانیت» خویش ببالیم.

منابع:

ایگناتس گلدتسیهر

Ignaz Goldziher, Muslim Studies, Edited by S. M. Stern; with a new introduction by Hamid Dabashi. Aldine Transactions, Us and UK 2006

آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، انتشارات خاوران، پاریس، ۱۳۸۳ ـ نسخه‌ی اول: «الفبا» شماره‌های یکم تا پنجم، ۱۳۶۱.

عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت (چاپ سال ۱۳۴۳، چاپهای پس از انقلاب قابل اعتماد نیستند.)

***********

پیوست :

درباره‌ی مقدمه‌ی حمید دباشی بر چاپ جدید مطالعات اسلامی گلدتسیهر

چاپ تازه‌ی کتاب گلدتسیهر پیشگفتار بلندی در حدود هشتاد صفحه دارد که بسیار خواندنی است. این پیشگفتار را پرفسور حمید دباشی، جامعه شناس و استاد مطالعات خاورمیانه در دانشگاه کلمبیا نوشته است. هدف این پیشگفتار، بحث درباره‌ی این کتاب یا آثار دیگر گلدتسیهر نیست. مقاله‌ی بلند پروفسور دباشی دفاعیه ای است از گلدتسیهر در برابر دوگروه که با مقاصد سیاسی، قصدِ بی اعتبار کردنِ این اسلام شناس برجسته را دارند. این حملات از یک سو، از جانب تحلیلگران محافظه کار به ویژه کسانی که تمایلات ایدئولوژیک صهیونیستی و ضد اسلامی دارند انجام می‌گیرد، و از سوی دیگر، ادوارد سعید و پیروان او ـــ که به نام پژوهشگران پسااستعماری (پُست کولوننیال) شهرت دارند ـــ بدون آشنایی با آثار گلدتسیهر، او را شرق شناسِ آلت دست امپریالیسم خطاب کرده اند.

پژوهشگری به نام رافائل پاتایی، با استفاده از دفتریادداشتهای گلدتسیهر، نخستین زندگی نامه‌ی او را به زبان انگلیسی با عنوان «تصویری روانشناسانه» منتشر کرده است. رافائل پاتایی در این زندگی نامه ضمن به رسمیت شناختن «نبوغ» و کیفیت برتر تحقیقات گلدتسیهر، به او حمله کرده و گلدتسهیر را متهم می‌کند که به دین خود، یهودیت، پشت کرده و سرسپرده‌ی اسلام شده، یا خود را به اسلام فروخته است. رافائل پاتایی، که به گفته‌ی خودش تمایلات آشکار و افراطی صهیونیستی دارد، با زندگی نامه ای که نوشته قصد تخریب شخصیت و آثار گلدتسیهر را دارد. پرفسور دباشی با استفاده از اطلاعاتی که در همین زندگی نامه آمده، تعبیری موجه تر، دقیق تر، و همدلانه تر از مسیر فکری گلدتسیهر به دست می‌دهد، از جمله آشنائی او با اسلام، سفرش به مصر (مطالعه در الازهر) و سوریه و کشورهای عربی بهنگام جوانی، مشارکت در، و همدردی با حرکت‌های ضداستعماری، فاصله گرفتن از جنبش رو به رشد صهیونی برای استقرار دولت یهود در خاک فلسطین، و بسیاری حقایق دیگر زندگی این محقق یکتا.

از سوی دیگر، در کتاب پرآوازه‌ی «شرق شناسی» (اوری ین تالیسم) نیز، ادوارد سعید، استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا، چند بار از گلدتسیهر نام می‌برد و، بدون بررسی نوشته‌های او، این اسلام شناس را در کنار دیگر شرق شناسان، مسبب تولید نوع خاصی از دانش در باره‌ی شرق و اسلام می‌داند که در خدمت مقاصد استعماری به کار گرفته شده است. ادوارد سعید با آثار شرق شناسان فرانسوی و بریتانیایی به مراتب بیشتر از مکتب شرق شناسی آلمانی آشنا بود و بسیاری از انتقادات او، نیک که بنگریم، نمی‌تواند با سهولت در مورد آثار کسانی چون گلدتسیهر به کار گرفته شود. ادوارد سعید با این کم دقتی، ناخواسته و بدون رعایت انصاف، اهمیت انکارناپذیر بررسی‌های گلدتسیهر و دِینی را که همه‌ی محققان بومی و مسلمان نسبت به او دارند، نادیده گرفت.

انتقاد آقای حمید دباشی به ادوارد سعید، ضمن همدردی با دیدگاه سیاسی دوست و همکارش در دانشگاه کلمبیا، فراتر از اهمیت گلدتسیهر، به محدودیت‌های خود رشته‌ی (دیسیپلین) مطالعات پسااستعماری، به عنوان نوعی از تحلیل گفتار، می‌پردازد و اشاره می‌کند آنچه در وهله‌ی اول در این روش (و «تبارشناسی»‌های میشل فوکو) به نظر تازه و بدیع می‌آید، در حقیقت، حدود یک قرن است که در رشته دیگری به نحو عمیق تر و همه جانبه تر کاویده شده است. این رشته، جامعه شناسی معرفت است که ریشه‌های آن به مارکس (ایدئولوژی آلمانی) و آثار ماکس وبر، ماکس شلر، کارل مانهایم، رابرت مرتون و بسیاری دیگر باز می‌گردد. شاید بتوان نتیجه گرفت که بن بست‌ها و ناکارایی‌های کنونی رشته‌ی مطالعات پسااستعماری را می‌توان با رجعت به سنت غنی و پردامنه تر جامعه شناسی معرفت (جامعه شناسی شناخت) و نیز شاخه ای از آن به نام جامعه شناسی روشنفکران، بهتر درمان کرد. ///

۱۳۹۷ مهر ۶, جمعه

اسناد چپ در انقلاب ایران

حجاب اجباری

نشریه‌ی «نظم کارگر» شماره ۲، آبان ۱۳۶۱

روی عکس کلیک کنید تا واضح خوانده شود.

۱۳۹۷ شهریور ۱۴, چهارشنبه

به بهانه‌ی درگذشت یک همشهریِ سالمند و فرهیخته

| عبدی کلانتری |

احسان یارشاطر برای روزهای پایانیِ عمری دراز به ساحل غربی ایالات متحده کوچ کرده بود، جایی که هوا و آفتاب و عاداتِ مردمانش تفاوتی فاحش دارد با نیویورک در ساحل شرقی، شهری که خانه و کاشانه‌ی او بود برای نیم قرن از زیست دانشگاهیِ پرُبارش. برای ما و آن عده از ایرانیانِ علاقه‌مند به رویدادهای فرهنگی که طی چهاردهه پس از انقلاب به تدریج همشهریِ او شدند، فقدان‌اش محسوس است؛ چه در نمایشگاهی پرجمعیت از آثار نیکزاد نجومی باشد یا سالنی بزرگ از پرتره‌های شیرین نشاط، یا سخنرانیِ شهرنوش پارسی‌پور در اتاقکی دور افتاده در شبی بارانی، یا تئاتر و کنسرت و حتا برنامه‌ی رقص و شادمانی‌ای که هنرمندانِ بانام و بی‌نامِ ایرانی در این شهر برگزار می‌کنند. او همیشه خوش‌پوش، آراسته و با وقار، تنها، اندکی خمیده با دستانی لرزان و چشمانی به غایت تیز و کنجکاو حاضر بود. خودش اتوبوس یا مترو می‌گرفت و پیاده تا محل می‌رفت و برمی‌گشت. مهربان بود و در لحظاتی نادر و گذرا یک‌باره شبیه طفل شیطانی می‌شد که معلوم بود گوشواره‌های یک زن جوان نگاهش را دزدیده؛ در این لحظه‌ها، از آن قصه‌ها در خصوصِ روش خشک و آقامعلمانه‌ای که گفته می‌شد با کارمندانِ ایرانیکا دارد، نشانی به چشم نمی‌آمد.

کار و سکونت‌اش از هم سوانکردنی، در بهترین محله‌ی منهتان، در مجاورت دانشگاه کلمبیا و چند دقیقه‌ پیاده تا کناره‌ی چشم‌نواز رودخانه‌ی هادسُن، از بسیاری جهات مایه‌ی حسرتِ هر پژوهشگر ایرانی می‌توانست باشد. از زاویه‌ی زندگانی شخصی و بیوگرافیک اگر نگاه کنیم، او مظهر همان چیزی بود که به آن «بورژوازی با فرهنگ» می‌گفتند. تعدادی از دوستان نزدیک او را در هیأت امنا و از حامیان ایرانیکا، وزیران ثروتمند کابینه‌ی هویدا و آموزگار و دولتمداران دیگر زمان شاه تشکیل می‌دادند. الگویی که در میان طبقاتِ حاکم عصر پهلوی و سپس تبعیدیانِ میلیونر نایاب نبود اما کم‌یاب چرا. در گفتگویی با خانم ماندانا زندیان شرح می‌دهد که چطور بخش مهمی از کلکسیون هنری‌اش را فروخت تا خرج دانشنامه‌ی ایرانیکا کند، مجسمه‌ای از رودن به بهای شش میلیون دلار، کلکسیونی از نسخه‌های نایاب ادبیات انگیسی به قیمت چهار میلیون دلار، کلکسیونی از سرامیک‌های تمدن اسلامی سه میلیون دلار، و آثار و مجموعه‌های دیگری که هریک در اوکازیون‌ها و حراج‌های معروف به بهای ده‌ها هزار دلار فروش رفت. کدام بازاری و تاجر و مالدار ایرانی حاضر است در این مقیاس، از دارایی‌اش برای دانش و فرهنگ مایه بگذارد؟ یا حتا اسم آگوست رودن و مارک شاگال به گوشش خورده باشد؟

احسان یارشاطر و شیرین نشاط - ۲۰۱۲

عکس از عبدی کلانتری

اما اهمیت احسان یارشاطر به زندگی شخصی‌اش نبود، بلکه در جایگاه ویراستار، تدوین‌گر، ناشر، و استاد ادبیات و تمدن ایرانی بود که برجستگی می‌یافت و همینجاست که برای ارزیابی از مقام او، باید از شخص او فاصله بگیریم و نگاهی بیندازیم به فرهنگسازان پس از مشروطه در ایران که در دو گروه عمده جا می‌گیرند. من نام این دو طایفه را می‌گذارم «نهاد سازان دولتی» و «فرهنگ‌سازان انتقادی». گروه اول را کسانی چون تقی‌زاده و فروغی و بهار و نفیسی و فروزانفر و مصاحب و هشترودی و ناتل خانلری شکل می‌دهند با امکانات دولتی و دیسیپلین حرفه‌ای در متن یک عمر تحقیق دانشگاهی. گروه دوم، کسانی چون ارانی و هدایت و نیما و شاملو و بهرنگی و آل‌احمد و دریابندری و قاضی و آریان‌پور، نویسندگان و مترجمان و پژوهشگرانی که فرهنگ و خلق فرهنگی «شغل»شان نبود بلکه زندگی‌شان بود، آن ها هم با همه‌ی سختی‌های روزگار و زخم‌های معیشت و سیاست، به تربیت فکریِ چندنسل از جوانان و دانشجویان پرداختند. گروه اول ادیبان و استادان‌اند، گروه دوم «روشنفکران» و منتقدان. گروه اول فرهنگ را به معنی مجموعه‌ای مدون و انسیکلوپدیک «از بالا» می‌سازد و تدریس می‌کند، با بودجه و اداره و کارمندان رسمی؛ گروه دوم فرهنگ را به مثابه تفکر انتقادی و پرسش از قدرت، «از پایین» خلق می‌کند و به شعور جامعه سرایت می‌دهد بدون استخدام رسمی در نهادی دولتی.

«ادبیات» در جایگاه روح ملّی

نهادسازان فرهنگ را در گذشته «ادیب» می‌خواندند که امروزه عنوانی تقریباً از سکه‌افتاده‌است. رشته‌ی ادبیات، دانشکده‌های ادبیات، و استادی در این رشته، جایگاه خاصی در پروژه‌ی مُدرنیته در ایران داشته است، همان طرحِ به‌وجود آوردن «دولت ـ ملت» نوین («نیشن ستیت») به شیوه‌ی اروپایی که خود موتور تجدد و استقرار وجه تولید سرمایه‌داری بود به عنوان جایگزین نظام زمینداری.

در دوران کوتاه اما سرنوشت‌سازِ سلسله‌ی پهلوی، شماری از دانشکده‌های ادبیات از لحاظ تقسیمات اداری با عنوان «ادبیات و علوم انسانی» شناخته می‌شدند که نشان می‌داد «ادبیات» جایگاه و مقامی برفراز یا مشابه فلسفه، تاریخ، جامعه‌شناسی، مردمشناسی و غیره دارد. «ادبیات» در حقیقت خودِ «فرهنگ» یا اگر به زبان ایده‌آلیسمِ کلاسیکِ آلمانی سخن بگوییم، مفهوم «روح ملت ایران» تلقی می‌شد و هنوز هم در خیالواره‌ی ملّی و ملی‌گرا، این جایگاه محفوظ مانده است. احسان یارشاطر از آخرین بازماندگان شجره‌ی پژوهشگران رشته‌ی شرق‌شناسی و سپس «ایران‌شناسی» بود که از برجسته‌ترین دستاوردهاشان تدوین انواع «تاریخ ادبیات» و «دانشنامه» به معنی انسیکلوپدیای مدرن بود. در این پروژه‌ی تیپیکِ منطبق با عصر روشنگری و تجدد، زبان فارسی جایگاهی برجسته پیدا می‌کند و کارکردِ یکپارچه کردن خیالواره‌ی مشترک و جمعیِ «ملت ایران» به عهده‌ی این زبان می‌افتد. پژوهش در تاریخ مکتوب این زبان، بیرون کشیدن «قله‌ها»ی آن، و ایجاد یا اختراع روایتی رسمی به نام «تاریخ ادبیات ایران» نیز در راستای همین مأموریت است.

تأسیس یا تشکیل «دولت ـ ملت»، دولت ملی و ملت یکپارچه، بدون «خودآگاهیِ جمعی در قبال تاریخ مشترک» امکان ندارد و وظیفه‌ی پدیدآوردن این خودآگاهی یا خیالواره («ایماجیناری») در وهله‌ی نخست به دوش زبان فارسی و پژوهشگران و ادیبان این زبان افتاد که در عصر نوینِ چاپ و رسانه‌ی جمعی و آموزش و پرورش مُدرن از دبستان تا دانشگاه، و نیز تربیت معلم و دبیر و استاد، می‌بایست آن را تولید کرده، اشاعه دهند تا به جای رعیت سنتی، موجود تازه‌ای متولد شود که همان «سوژه»ی مُدرن باشد یا «فاعل» و «ذهنیت» کنشگرانه‌ی انسان نوینی به نام شهروند ایرانی.

اینکه این «سوژه» از جنس شهروندِ خودگردان و نقاد باشد یا از جنس رعیتی با لباس جدید و بدون حق و حقوق و مطیع دولت، پرسشی مرتبط با همین نوع فرهنگ‌سازی بود. به این ترتیب، پیش از ورود علوم مُدرنی نظیر تاریخ‌نگاریِ اجتماعی و سیاسی، جغرافیا، آمار و مردم‌شناسی فرهنگی، جامعه‌شناسی و اقتصاد، ما به تدوین «تاریخ ادبیات» روی آوردیم. در حقیقت، شرق‌شناسان اروپایی این وظیفه را تقبل کردند تا سپس شاگردان ایرانیِ آن‌ها نظیر استاد یارشاطر راه‌شان را ادامه دهند.

دو رویکرد به فرهنگ

در بالا فرهنگ‌سازان معاصر ایرانی را در دو گروه گنجاندم. در خدمت‌گزاریِ هر دو دسته به فرهنگ تردیدی وجود ندارد اما در دوران دیکتاتوریِ پهلوی‌ها، به ویژه پس از کودتای ۲۸ مرداد، فعالیت هریک از دو گروه حوزه‌ای از جاذبه و دافعه ایجاد می‌کرد که باعث می‌شد یکی دیگری را پس بزند یا جدی نگیرد. من در اینجا دو دسته اسامی متعلق به این دو گروه می‌آورم ــ و قطعاً حافظه‌ی من در این لحظه برخی نام‌ها را از قلم می‌اندازد ــ و شما با توجه به علایق، خاطرات، تأثیرات فرهنگی و غیره می‌توانید میزان جاذبه یا دافعه‌ی هریک را در کسب سواد فرهنگیِ خود مورد قضاوت شخصی قرار دهید. تقسیم این دو گروه برحسب ایدئولوژی سیاسی راست و چپ و میانه نیست، صرفاً برحسب میزان نزدیکی یا دوری با قدرت دولتی و نهاد رسمیِ دانشگاهی یا آکادمیک است.

یک) نهادسازان دولتی: محمدعلی فروغی، بدیع الزمان فروزانفر، ابراهیم پورداوود، سعید نفیسی، محمدتقی بهار، پرویز ناتل خانلری، رعدی آذرخشی، غلامحسین مصاحب، غلامحسین یوسفی، ایرج افشار، احسان یارشاطر، محسن هشترودی، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی، غلامعلی حداد عادل و . . .

دو) فرهنگ‌سازان انتقادی: صادق هدایت، نیما یوشیج، احمد کسروی، احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث، جلال آل احمد، احسان طبری، فاطمه سیاح، خلیل ملکی، مرتضی کیوان، صمد بهرنگی، نجف دریابندری، محمد قاضی، میم به‌آذین، محمدحسن لطفی، کریم کشاورز، شرف‌الدین خراسانی، هما ناطق، ناصر پاکدامن، غلامحسین ساعدی، آرامش دوستدار، همایون کاتوزیان، امیرحسین آریان‌پور، احمد اشرف، باقر مؤمنی، منوچهر هزارخانی، داریوش آشوری و . . .

می‌توانیم تصور کنیم اگر احمد شاملو برای تحقیق عظیم «کتاب کوچه»، مرتضا راوندی برای پروژه‌ی ده‌ها هزار صفحه‌ای «تاریخ اجتماعی ایران»، غلامحسین ساعدی به خاطر رساله‌های مردم‌نگاری و نشر «الفبا»، شرف‌الدین خراسانی برای ترجمه‌ی متون یونانی، هریک چندین میلیون دلار بودجه و کارمندان رسمی در اختیار می‌داشتند تا چه میزان دامنه‌ی فرهنگ‌سازی آن‌ها گسترش می‌یافت. اگر امیرحسین آریان‌پور به جای تبعید در دانشکده‌ی الاهیات و ممنوع القلم بودن، اجازه می‌داشت دانشنامه‌ی فلسفی‌اش را به پایان ببرد چه گام بزرگی در زمینه‌ی فرهنگ علوم اجتماعی در دهه‌ی چهل شمسی برداشته می‌شد. اگر باقر مؤمنی می‌توانست با پشتوانه‌ی بودجه‌ای دولتی ده‌ها جلد از آثار صدر مشروطه را که به تدریج جمع آوری و تصحیح کرده‌ بود در همان زمان که دانش از صدر مشروطه ممنوع و نزد روشنفکران نزدیک به صفر بود، چه تحولی در آگاهی اجتماعی و دمکراتیک جوانان و دانشجویان از تاریخ معاصر به وجود می‌آمد. و اگر «دانشگاه» در ایران نهادی بوروکراتیک نمی‌بود که با کنترل ساواک و بعدها گارد دانشگاه اداره شود، اگر به جای فضای ترس و ارعاب و ممنوع بودن تکست‌های کلاسیکِ علوم اجتماعی، دانشجویان واستادان می‌توانستند از آزادی آکادمیک برخوردار باشند، آیا آن جاذبه و دافعه کماکان به همان شکل عمل می‌کرد؟ اگر مقایسه کنیم تأثیر و بُرد جنگ‌های کوچک ادبی و ناشران خصوصی چون «آگاه» و «امیرکبیر» را در برابر نهادی بوروکراتیک و پر بودجه اما به کلی فاقد تأثیر فرهنگی نظیر «بنگاه ترجمه و نشر کتاب» آنگاه به اثربخشیِ متفاوت دو گروه بالا بیشتر پی می‌بریم. قطعاً می‍توان فهرستی بلند از اسامیِ دیگر آورد که نه در این گروه و نه آن دیگری می‌گنجند یا هم در این و هم در آن جایی دارند: زرین‌کوب، مسکوب، محجوب، باطنی، کدکنی، نجفی، خالقی‌مطلق، سمیعی، سعیدی سیرجانی، باستانی پاریزی و بسیاری از استادان و غمخواران فرهنگ و ادبیات فارسی که اگر هم زمانی «سیاسی» بودند حالا سرشان به کار خود بود به‌دور از خطرکردن‌های مبارزه با سانسور و مبارزات شعرنو و شعر کهن، نقدادبیِ جدید و جُنگ‌های سیاسی ـ ادبی، و فعالیت‌های کانون نویسندگان در آن دوران. با همه‌ی این اوصاف، از هرزاویه که بنگریم، تولید فرهنگ زنده و مرتبط با قلب جامعه، زندگی مردم، و ارتباط با فرهنگ جهانی و انتقال آن به ایران به صورت شعر و ادبیات نو، عمدتاً توسط گروه دوم صورت گرفت و این تقریباً به معجزه می‌ماند که آنها با آنهمه فشار امنیتی، زندان‌های موردی، سانسور، و محرومیت از بودجه‌ها و امکانات میلیون دلاری دولتی توانستند این بار بزرگ و میراث منورالفکریِ سکولار و مردمیِ مشروطیت را به منزل برسانند.

شاهدی بر دو گونه مدیریت

تا اندازه‌ای باید روشن باشد که تعلق قلبی من بیشتر به گروه دوم است اما این را هم باید گفت که این نوع تعلقات عاطفی زاییده‌ی تصادفات زندگی، سرگذشت‌های روشنفکری، خوانده‌ها و تأثیرپذیری‌های نوجوانی و بعدها گرایشات سیاسی است. نمونه می‌آورم. در پانزده سالگی قرار بر این شده بود که من باید دوره‌ی دوم دبیرستان («سیکل دوم»)، کلاسهای ده، یازده، و دوازده را در یکی از مدارس الیت تهران بگذرانم. «البرز» و «خوارزمی» در صدر بودند و من از خویشاوندانی که به البرز می‌رفتند جویای اوضاع تدریس در آنجا شدم. آنچه آنها و والدین‌شان با اشتیاق تعریف می‌کردند مرا به وحشت انداخت! شیوه‌ی مدیریت دکتر محمدعلی مجتهدی در البرز همان دیسیپلین نظامی بود، کنترل ظاهر و آستین و موی سر و پاچه‌ی شلوار و اخلاق و انضباط همراه با فشارهای سنگین درسی! من که همان زمانِ تین ایجری خودم را یک روشنفکر سطح بالا تصور می‌کردم و نقدهای سینمایی‌ام در یک روزنامه‌ی محلی به نام «اندیشه»ی کرمان به سردبیریِ آموزگار نازنین ادبیات آقای نعمت‌زاده به چاپ رسیده بوده، به هیچ وجه حاضر به درس خواندنِ پادگانی نبودم، در محیطی که از شعر و سینما و ادبیات نو حرفی و اثری نبود! دکتر مجتهدی از بنیانگذاران دانشگاه صنعتی هم بود و بسیاری از مدیران و نخبگان دولتی فارغ‌التحصیل البرز و محصول کارخانه‌ی آن قُلدرِ فرهنگ بودند. گویی قلدری صفتی بود که از «شخص اول مملکت» به پایین سرایت می‌کرد و همه‌ی سطوح مدیریت از وزیر و وکیل و مدیرمدرسه و دبیرستان و دانشگاه را در کام می‌کشید! اما تجربه‌ی مدیریت خوارزمی: پیش از ثبت‌نام به حضور مدیر گروه خوارزمی آقای «عبدالحسین آل رسول» رفتیم و من هنوز صدای مهربان، آرام وسنگین او را به یاد دارم که از فضیلت کنجکاو بودن و کتاب خواندن گفت. بعدها دریافتم که او خود از نویسندگان و مترجمان خوب و از ناشران «کتاب زمان» بود و دلسوز واقعیِ فرهنگ و تااندازه‌ای مغضوب دستگاه. حُسن دیگر خوارزمی این بود که روبروی دانشگاه تهران و در راسته‌ی همه‌ی کتابفروشی‌های مهم شهر در «خیابان شاهرضا» بود. بهشت آدم کتابخوان! آسیب‌شناسی و داستان پر اشکِ تعلیم و تربیت مقدماتی دوران پهلوی هم از جمله در «کندوکاو در مسایل تربیتی ایران» و «مجموعه مقالات» صمد بهرنگی آمده که خواندنی است حتا برای همین امروز (نگاه کنید به این نوشته‌ی من).

آن دو شیوه از مدیریت فرهنگی را، یکی بوروکراتیک و چسبیده به قدرت و دیگری زمین‌خورده و مورد پیگرد قرارگرفته، من در دوران دانشجویی نیز تجربه کردم. در سال آخر دوره‌ی لیسانس در «دانشگاه ملی» (اوین بالای ونک) در صدد انتشار نشریه‌ای در زمینه‌ی تئوری انتقادی برآمدیم. مقامات دانشگاه چنین جسارتی را بر نمی‌تابیدند: فصلی از «تاریخ و آگاهی طبقاتی» با ترجمه من همراه با چند متن انتقادی دیگر از خودم و دو سه همکلاسی و ترجمه‌ای از هورکهایمر توسط استاد خوب‌مان دکتر محمدرضا مظهری که در مقام رئیس دپارتمانِ جامعه‌شناسی از خودش مایه گذاشت تا ما اجازه‌ی نشر بگیریم. هنوز آن ساعتی را که به اتفاق او به دفتر رئیس دانشکده دکتر رعدی آذرخشی رفتیم به یاد دارم. اتاقی وسیع و درندشت و تقریباً لُخت که وسط آن میزی بزرگ بود و پشت میز جُثه‌ی نحیف و استخوانی مردی رنگ‌پریده که صدساله به نظر می‌رسید اما با من و دکتر مظهری مثل خدمتکارش صحبت می‌کرد. آن اتاق را در ذهنم مقایسه کردم با دفتر نُقلی و کوچولوی دکتر شرف‌الدین خراسانی در همان ساختمان در انتهای راهروی دپارتمان فلسفه که اگر دو دانشجو واردش می‌شدند مثل قوطی ساردین می‌شد. رعدی ما را با عبارات کلی و چند نصیحت دست‌به سر کرد. ایستگاه بعدی دفتر خود رئیس دانشگاه آقای دکتر قریشی بود. مطمئنم نه رعدی آذرخشی و نه قریشی هیچکدام نامی از لوکاچ و هورکهایمر نشنیده بودند اما به طور غریزی نسبت به خودسریِ روشنفکرانه‌ی چند دانشجو حساس بودند. او هم چیزی به ما گفت در این مایه که «مملکت» زیر رهبری شاهنشاه آریامهر در مسیر پیشرفت است و فقط عده‌ای روشنفکرنمای عُقده‌ای که نمی‌توانند پیشرفت و ثروت و مکنت را ببینند بهانه‌تراشی می‌کنند و سر راه ترقی کشور سنگ می‌اندازند. نشریه‌ی ما، فقط همان یک شماره، بالاخره در پانصد نسخه منتشر شد اما نه در انتشارات دانشگاه بلکه در چاپخانه‌ی ناشری بدون ذکر نام که با یکی از همکلاسی‌های من رفیق بود. و این درست چندماه پیشتر از آن بود که طوفان انقلاب از راه برسد و همه‌ی ما را با خود ببرد، حوالی بیست سالگیِ صاحب این قلم. این عالیجنابان، مدیران فرهنگ و آموزش عالیِ ما بودند. کسانی چون سید حسین نصر رئیس دانشکده‌ی آریامهر که دانشجویان برای حقوق صنفی از یک در اتاق او وارد می‌شدند و از در دیگر ساواک آنها را می‌ربود! از هرچه بگذریم برادران هویدا نیز، امیرعباس و فریدون، یکی نخست‌وزیر و دیگری سفیر سازمان ملل، از زمره‌ی این دسته از روشنفکران و فرهنگ‌سازان بودند. استاد یارشاطر از این دو به نیکی یاد می‌کرد، از جمله در همان مصاحبه.

پایان دفتر شرق‌شناسی

«ایرانیکا» برطبق مدل و بر قفای «بریتانیکا» بنیاد شد. امروزه به ندرت می‌توان نسخه‌ای از چاپ‌های متعدد و چندجلدیِ بریتانیکا را در کتابخانه‌ای شخصی مشاهده کرد. کدامیک از ما به جای «ویکی‌پیدیا»ی دموکراتیک و در دسترس همگان، به سراغ بریتانیکای نخبه‌گرا و اتوریته‌ی دانشگاهی‌اش می‌رویم؟ دانشنامه‌ی «ایرانیکا» بدون شک دستاوردی بزرگ است در امر جمع‌آوری فشرده‌ی دانش‌ها اما نقش آن در «فرهنگ سازی»، مشابه با دانشنامه‌های مشهور قرن بیستم در غرب، هنوز خود را نشان نداده به نحوی که بتوان ادعا کرد این دانشنامه توانسته تبدیل به منبعی اجتناب‌ناپذیر برای نسلی از دانشجویان ایرانی و خارجی شود. امید آنکه این‌طور بشود و دانشجویان و محققان به تدریج آن را منبعی ارزنده برای تحقیقات خود در نظر گیرند.

در اواخر دهه‌ی شصت میلادی و چهل شمسی، استاد یارشاطر به گفته‌ی خودش از سه محل حقوق دریافت می‌کرد؛ دانشگاه کلمبیا در نیویورک، دانشگاه تهران، و بنگاه ترجمه و نشر کتاب که شاخه‌ای از بنیاد پهلوی بود. همزمان او نسبت به روشنفکران دوران پهلوی شاکی بود و چندی پیش با گلایه گفت، «روشنفکر بودن در ادبیات سال‌های ۴۰ به بعد به معنای مخالفت با نظام و انتقادکردن از شرایط جامعه بود، و مثلاً این‌که کسانی مدام به دولت وقت ناسزا بگویند و از نبودن آزادی شکایت کنند بدون آنکه بدانند اگر آزادی بود این‌ها می‌خواستند با آن چه کنند.» امیرعباس هویدا نخست‌وزیر وقت به احسان یارشاطر برای پروژه‌ی دانشنامه قول کمک میلیون دلاری داده بود اما در دیدار با اعضای کانون نویسندگان حاضر به برداشتن سانسور و تفتیش فرهنگی نشده بود. باید از خود بپرسیم چرا، چون پروژه‌های فرهنگی یارشاطر و خانلری و هم‌قطارن آنها همه تحقیقی و آکادمیک، دشوار و طاقت‌فرسا، پرثمر و ماندنی بودند و بنیاد پهلوی یا سازمانهای مشابه دولتی از کمک به آنها دریغ نداشتند. اما روشنفکران را به این پروژه‌ها راهی نبود مگر آنکه از یک خواست چشم بپوشند: «آزادی»!

در سال ۱۹۶۸، احسان یارشاطر در دانشگاه کلمبیا که در آن سِمَت استادی داشت و مرکز ایران‌شناسیِ آنرا بنیادگذاشته بود، کنفرانسی درباره‌ی ایران برگزار کرد. این درست همان سالی بود که در بهارش دانشجویان معترض به جنگ ویتنام پنج ساختمان اصلی دانشگاه کلمبیا را اشغال کردند تا به سیاست «نژادپرستی و نظامی گری» در تصمیمات و طرحهای دانشگاه خاتمه دهند و متعاقباً یک نیروی هزار نفره از پلیس شهرنیویورک و نیروهای شخصی پوش امنیتی به بست‌نشینان ساختمانهای اشغال شده حمله بردند و دانشجویان را با ضربه‌های باطوم و لگد، کشان‌کشان صدها متر تا محل پارک وانت های پلیس در خیابان برادوی برزمین کشیدند. در یکی از زد و خوردها که تا ساعت پنج صبح به طول انجامید، ۱۳۲ دانشجو، چهار استاد، و ۱۲ افسر پلیس زخمی شدند، و ۷۲۰ نفر نیز دستگیر و روانه‌ی زندان گشتند. «ایران‌شناسی» اما به ظاهر بری از سیاست بود و دولت شاه نیز متحد و حامی ایالات متحده در جنگ ویتنام . در دوران جورج بوش پسر، پیش از حمله‌ به عراق و اشغال نظامیِ آن کشور، صدها هزار نفر برای اعتراض و جلوگیری از آن سیاست در خیابانهای نیویورک تظاهرات گذاشتند. روزها و ساعت‌ها راه می‌رفتیم و شعار ضدجنگ می‌دادیم. در یک مقطع زمانی کوتاه ناگهان در برخی محافل راستگرا صحبت از سرنگونیِ جمهوری اسلامی پیش آمد، مقامات پنتاگون صحبت از کاربرد محدود سلاح هسته‌ای در خاورمیانه می‌کردند و تعدادی از نئوکانهای تندرو رسماً خواهان حمله‌ی نظامی به جمهوری اسلامی به جای حمله به رژیم صدام حسین بودند. این وضعیت غیرمترقبه بسیاری از ما را به شدت ترسانده بود. از استاد یارشاطر این گفته بارها به نشانه‌ی ایران‌دوستی او نقل شده که، «وطن من آنجاست که بتوانم برای ایران کار کنم». اما در آن لحظات خطیر هراس از جنگ و حمله احتمالی به خاک ایران یا عراق، صدایی به نشانه‌ی اعتراض از او برنخاست. شاید برای او «فرهنگ» و «ایران» جایی بود آرمانی از زمانه‌ی باستان تاکنون، ماورای زندگی و مرگ انسانهای عادی و حق و عدالتی که در صلح یا جنگ از آنها دریغ می‌شد.

از سوی دیگر، آنهمه هیاهوی جنگ و اشغال نظامی در فضای فرهنگ و سیاست آمریکا درست به فاصله‌ی کوتاهی پس از مرگ همسرش داشت رخ می‌داد و بار سنگین سوگ و حُزن تنهایی در آن لحظات، شاید سنگینی بیشتری بر دوش او می‌گذاشت. احسان یارشاطر خود را سیاسی نمی‌دانست و تعصبی نسبت به دوران قبل یا بعد از سرنگونی پادشاهی از خود نشان نمی‌داد، فقط قدرشناسِ دستگاهی بود که برای تحقیقات او حاضر به پشتیبانی مالی بود. اگر از کسی برای سخنرانی در کلمبیا دعوت می‌کرد به احترام وزن و اهمیت او بود نه دیدگاههای انتقادی یا سیاسی اش، نظیر زمانی که مهماندار آرامش دوستدار اندیشمند مقیم آلمان شد و آشکار بود که آراء انتقادیِ فیلسوف نسبت به دین و تاریخ فرهنگی با نظرات خودش در نقطه‌ی مقابل یکدیگر قرار دارند. با آنکه به لحاظ خانوادگی به اقلیتی دینی و سرکوب‌شده تعلق داشت، در کار آکادمیک دریغ نداشت که دستِ یاری به سوی پژوهشگران متدین شیعی دراز کند. مهم‌تر آنکه، برای سردبیری پروژه‌ی عظیم ایرانیکا، جامعه‌شناس برجسته‌ای را به خدمت گرفت (دکتر احمد اشرف) که الزاماً با او در دیدگاههای فرهنگی یا سیاسی شریک نبود اما این گزینش به بالابردن کیفیت مطالب، بیرون آمدن از حوزه‌ی «ادبیات» و پوشش بیشتر مقالات تاریخی و جامعه‌شناختی با عطف به نظریات جدیدتر کمک بزرگی می‌کرد. این جدیت و استمرار الگوی درستی بود برای تولید گروهی و نهادینه‌ شده‌ی فرهنگی. ///

۱۳۹۷ مرداد ۱۸, پنجشنبه

انرژی «خیابان» به تحلیل خواهد رفت

۱۴ مرداد

در روز پنجم، هنوز امواج تا سطح «روزهای دی» بالا نیامده، هرچند در کرج یک نفر کشته شده و در اشتهارد (استان البرز) جوّ شهر نظامی شده و خبرگزاری تسنیم (سپاه پاسداران) مدعی است ساعت ۹ دیشب ۵۰۰ نفر از تظاهرکنندگان با سنگ و آجر به حوزه‌ی علمیه‌ی امیرالمومنین حمله کردند و شیشه‌ها را شکستند.* من هنوز بی‌صبرانه منتظرم تظاهرکنندگان زودتر به شعار اصلی برسند: «مرگ بر جمهوری اسلامی!» اما شعارها تاکنون در حد تعارفات و ابراز ناامیدی و التجاء به «غیرت» باقی‌مانده. مردم داد می‌زنند «بی‌شرف، بی‌شرف»! بی‌شرف‌ها در وهله‌ی اول لباس‌شخصی‌ها هستند، و بعد گرازهای کلاهخود و سپر و باتون. بی‌شرفهای لباس‌شخصی هم فعلاً فقط چماق دارند، هنوز موعد قمه و گاز فلفل و علامت‌دادن به تک‌تیراندازها نرسیده که «ندا»های آینده را به خون بکشند. هنوز خبری نیست. هرچند این‌جا و آنجا عدد چهل (۴۰) دارد وارد آگاهی و شعار می‌شود، این بصیرت که مشکل از این کابینه و آن کابینه، این نهاد و آن نهاد، این «دیکتاتور» و آن هسته‌ی سخت قدرت، این جناح و آن جناح و غیره نیست بلکه صاف و ساده «چهل سال نکبت» است، چهل سالِ تمام نابودی سرمایه‌ی مادی و ثروت‌های طبیعی و زیرساخت‌های تمدنی کشور، و چهل سال تمام «طاعون فرهنگی»، آسیب‌های جبران ناپذیر به آموزش و آموزشگاه و کتاب و دانش و دانشگاه و هنر و موسیقی و هرآنچه سرمایه‌ی معنوی یک کشور محسوب می‌شود. شعار اصلیِ پس پشت این تظاهرات ساده است، «مرگ بر جمهوری اسلامی!» اما تجربه این را هم می‌گوید که هرچقدر هم شعارها رادیکال باشد، حتا اگر کار به کوکتل مولوتوف و آتش‌زدن پاسگاه و خودرو انتظامی و سنگربندی خیابانی بکشد، بازهم بی‌برنامه، بدون تشکیلات و تدارکات، انرژی «خیابان» به تحلیل خواهد رفت. ///

۱۲ مرداد

روز چهارم اعتراضات خیابانی: احمد عَلَم‌الهدی شاخ گردن‌کلفتِ رهبر در خراسان حکم‌ می‌دهد که «بسیج» باید دست به «اقدام عملیاتی» (!) بزند و برای سرکوب اعتراضات «شما مردم باید به صحنه بیایید». امام جمعه‌ی تهران هم اصرار دارد که فقط «برادران سپاهی» از پس مشکلات اقتصادی برمی‌آیند، آنها باید مفسدان را «مطابق جنایات جنگی» مجازات کنند. نزدیک به دویست نماینده‌ی مجلس در نامه به رئیس قوه‌ی قضاییه خواهان «برخورد عاجل با تروریسم اقتصادی» به مثابه مصداق «فساد فی‌الارض» می‌شوند، جرمی که مجازات اعدام دارد. سرلشگر جعفری فرمانده‌ی کل سپاه پاسداران می‌گوید «مردم» هرگز به کابینه‌ی روحانی اجازه نمی‌دهند با آمریکا مذاکره و ملاقات کند. آیت‌الله مصباح یزدی خطاب به شورای مرکزی «جبهه‌ی پایداری» هشدار می‌دهد، «آیا حرکت و راه ما همان چیزی است که امام راحل می‌فرمود یا ما هم استحاله شده‌ایم؟ متأسفانه باید گفت امروز تعداد کسانی که با خودباختگی در مقابل آمریکا و تمدن غربی گرایش‌های لیبرالی دارند از دوران انقلاب بیشتر است.» در همایش «روحانیون عقیدتی نیروی نظامی»، سردار حسین اشتری فرمانده‌ی ناجا گفت درست مثل دوران دفاع مقدس، «جوانان» آماده‌اند در برابر هرگونه بی‌نظمی از اقتدار ولایت و ارزش‌های انقلاب اسلامی دفاع کنند و «اجازه‌ی تحرک به قانون‌شکنان» نخواهند داد.

می‌توان نمونه‌های بیشتری از این نوع جبهه‌گیریِ بلوک حاکم قدرت (ائتلاف آخوند ـ سپاه ـ بسیج) ذکر کرد که همه این پرسش را برای من مطرح می‌کنند که آیا این بلوک هنوز قادر است دست به «بسیج» بزند، با شعارهای پوپولیستی، لشگری از پیراهن‌سیاهان فاشیستِ شیعی را برای سرکوب به خدمت بگیرد، یا اینکه این منبع بزرگِ اقتدار و سرکوب طی سال‌های اخیر به تحلیل رفته و دیگر مثل دهه‌های گذشته توان و انرژی ندارد؟

محض یادآوریِ آنچه از دل انقلاب پنجاه و هفت بیرون آمد**:

فاشيسم در وهله‌ی اول يک جنبش خلقی يا پوپوليستی است. يا به اصطلاح آلمانی «فولکيش» است. نه اينکه در سطح رهبری اليتيست (نخبه‌گرا) نباشد: در آلمان يونکرها نقش مهمی در روی کارآوردن نشنال‌سوسياليسمِ هيتلری داشتند؛ يعنی همان بقايای آريستوکراسیِ زميندار و صاحبان صنعت با گرايشات نظاميگرايانه. اما بدون «حمايت ميليوني» خرده‌بورژوازیِ ورشکسته فاشيسم شکل نمي‌گيرد. فاشيسم خصلت بسيج گرايانه‌ی مليونی دارد. اساساً بسيجی است. عناصر دکلاسه هم (يا لومپن پرولتر) در آن نقش فعال دارند؛ لات و لوت‌ها. فاشيسم راديکال است. حتا بعضی کارشناسان فاشيسم از آن به عنوان جنبش «انقلابی» ياد مي‌کنند. فاشيسم محتاج رهبری کاريزاماتيک است. رهبر و پيشوا که در آن توده‌ها ذوب مي‌شوند نقش کليدی دارد. نوعی رابطه‌ی «ايرشنال» يا خردگريز ميان توده‌ها و رهبر که فرديت شان در او ذوب شده وجود دارد. پيشوا حالت قدسی و حتا پيامبرانه دارد.

سپس، از لحاظ بينشی، فاشيسم خصومت شديد و ريشه ای با مدرنيته‌ی فرهنگی دارد. دقت کنيد، نه مخالفت با تکنيک و نظامی گریِ مدرن، نه مخالفت با اقتصاد مدرن سرمايه. نه مخالفت با امپرياليسم به عنوان يک نظام اقتصادی (هرچند در «ناسيونال‌سوسياليسم» نوعی وعده‌ی اقتصاد دولتی شبه سوسياليستی داده مي‌شود و در نمونه‌ی جهان سومي‌اش مخالفت با استعمار و استکبار هم هست.) خصومت، خصومت با مُدرنيته‌ی فرهنگی است نه با مدرنيته‌ی تکنيک و معاملات اقتصادي. خصومتِ ريشه‌ای با تجدد در اساس خصلت فرهنگی دارد. فاشيسم با فرهنگ مدرن و متجدد دشمن است، با فردگرايی، با سکولاريسم، با آزادی زنان، فمينيسم. یهودی‌ستیز است. خصومت مرگبار دارد با ليبراليسم و با کمونيسم. خصومت با آزادی و «بی بندوباري» زنان. در برابر ناامنی اقتصادی، راه حل را فقط در چماق و اعدام و نظامی‌گری می‌جوید.

** برگرفته از «نظام را چگونه بفهمیم؟» نوشته‌ی عبدی کلانتری

بخوانید:

ثبات و سرنگونی

عبدی کلانتری

| ۱۸ تیر ماه ۱۳۹۷

| منبع: فیسبوک عبدی کلانتری

آیا می‌توان هم سرنگونی جمهوری اسلامی را طلب کرد و هم مدافع تشنج‌زدایی، ثبات منطقه، برجام، و عادی سازی روابط با غرب (مشروعیت نظام در روابط بین‌المللی) شد؟ اصلاح‌طلبان خواهند گفت «خیر، نمی‌شود. سقوط رژیم فقط بی‌ثباتی و جنگ می‌آورد.» نئوکان‌ها خواهند گفت، «نه، نمی‌شود. عادی سازی و تشنج‌زدایی فقط به تحکیم بیشتر نظام و قدرتمندی اتمی‌اش خواهد انجامید.» طبقه‌ی متوسط میان این دو قطب در نوسان است. امتیازاتی که به دست آورده او را از انقلابِ پابرهنه‌ها هراسان می‌کند و امید می‌بندد که همین اوضاع کجدار و مریز، همین صندوق رأی و برجام و نفت و توریسم و ارتحالِ رهبر به تدریج اوضاع را بهتر کند اما در لحظات استیصال، با دیدن کاهش ارزش پول و ترس از عدم امنیت سرمایه و آینده‌ی تحصیل بچه‌ها، این حقیقت که اصلاحاتِ قطره‌چکانی برگشت‌پذیرند چون اهرم‌های قدرت را در دست آخوند و سپاهی نگه می‌دارند و اوضاع بهتر نخواهد شد، این‌ها، او را وا می‌دارد که نگاهش را به «خارج» بدوزد و خوابِ منجی ببیند، رضاشاه و آتاتورک دوم، پینوشه و سپهدزاهدی. . . معجزه‌ی یک‌شبه! و همه بر طبل ناسیونالیسم می‌کوبند چون در میان طبقه‌ی متوسط خریدار دارد و زود به سکه‌ی سرمایه‌ی سیاسی تبدیل می‌شود. در این شرایط باید طبقه‌ی متوسط را متقاعد کرد که راه کم‌هزینه‌تری برای گذار از این نظام وجود دارد و آن سازماندهیِ رادیکال جامعه‌ی مدنی به منظور سرنگونی است.

سرنگونی یعنی تغییر رژیمِ ظلم و تبعیض، تغییر ساختاری و از پایه، و این چیزی است که ما رادیکال‌های چپ خواهان آن هستیم. ولی تغییر رژیم ترجمه‌ی اصطلاح «رژیم چنج» هم هست که تقریباً دربست شعار ائتلاف «آمریکا ـ اسراییل ـ عربستان» است و شعار نئوکان‌های ایرانی که از آن ائتلاف تغذیه می‌شوند و نیرو می‌گیرند. باید روشن‌تر، منطق تحلیل سوسیالیست‌ها (رادیکال‌های چپ) را از منطق سایر مخالفان جمهوری اسلامی تفکیک کرد.

اکثر مردم از تحریم اقتصادی و جنگ می‌ترسند و با تشنج در منطقه مخالفند. نیروهای سیاسی دلسوز هم با انواع بیانیه‌ها آن مخالفت را انعکاس می‌دهند. اما علاوه بر این جنبه‌ی تبلیغی، از لحاظ تحلیل باید برای ما روشن باشد که با دو منطق روبروئیم. ما تشنج‌زدایی را برای سازماندهی «سرنگونی به دست مردم» طلب می‌کنیم؛ اپوزیسیون راست‌گرا «عدم تشنج‌زدایی» را برای سرنگونی رژیم توسط فشار و ضربه‌ی خارجی می‌خواهد. برآیندِ این «دو نوع سرنگونی» یکی نیست بلکه دو وضعیت کاملاً متضاد است. اولی دموکراتیک و به قاعده‌تر و کم‌هزینه‌تر و شاید طولانی‌تر است؛ دومی ضربتی و مترادف با فروپاشی و هرج و مرج، که حضور دولت تحت‌الحمایه‌ی خارجی، شاید حتا چکمه‌ی سرباز خارجی، را ضروری می‌کند.

ما با دو گزاره‌ی درست روبرو هستیم و دو نتیجه‌گیری متضاد. گزاره‌ی اول: تضاد میان حاکمیت جمهوری اسلامی و ایالات متحده (و متحدانش) به ماهیت این دولت‌ها برمی‌گردد. منطقِ این تضاد به اوضاع داخلی ایران مربوط نیست. حتا اگر در ایران مردم خاموش بودند و حرکتی هم وجود نمی‌داشت، باز این تقابل به همین صورت وجود داشته و دارد که برحسب شرایط ژئوپولتیکز منطقه داغ‌تر یا سردتر می‌شود. در واقعیت عینی، تضاد این دولت‌ها بر سر منابع ثروت، ارتباط مستقیمی به مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی مردم ندارد. گزاره‌ی دوم: هرنوع عادی‌سازی و مشروعیت بخشی به نظام مقدس و «ثبات» در منطقه، منجر به تحکیم بیشتر حاکمیت اسلامی خواهد شد. این دو گزاره درست‌اند. نتیجه‌ای که راست‌گرایان می‌گیرند این است‌: باید آن تضاد را با فشار از خارج بیشتر و بیشتر کرد تا رژیم آخوندی سقوط کند و دولت تحت‌الحمایه‌ی آمریکا روی کار بیاید. باید روی ترامپ و نتانیاهو و شاهزاده‌ی سعودی سرمایه‌گذاری کرد. مردم فاکتور ثانوی هستند، اگر برخیزند که خوب، اگر هم منفعل بمانند از ابرقدرت خارجی نیرو می‌گیرند. سناریو همان سناریوی عراق است یا سناریوی بیست و هشت مرداد، با تغییرات کوچک.

به همین خاطر ، کار تبلیغیِ سوسیالیست‌ها دشوار است: مردم فاکتور ثانوی نیستند، تنها فاکتور تضمین کننده‌ی خودگردانی و دموکراسی هستند. ضامن عدم خشونت و جلوگیری از هرج و مرج، فقط خود مردم‌اند و نه هیچ دولت و نیروی سیاسی و حزبی. خود آنها باید آستین بالا بزنند و تغییر رژیم را طلب کنند. سوسیالیست‌ها به مردم توضیح می‌دهند که مخالفت رادیکال آنها با حاکمیت اسلامی، منطقی متفاوت از منطق نئوکان‌ها دارد؛ و همزمان، مخالفت آنها با تحریمات و فشار خارجی و سیاست‌های ترامپ و نتانیاهو، منطقی متفاوت از منطق اصلاح‌طلبان و مشروعیت‌خواهان و عافیت‌طلبان.

تفاوت دیگر رادیکالیسم چپ با «رژیم چنج»ِ راست مربوط به مسأله‌ی «خشونت» و خونریزی است. تشنج در منطقه، به خطر افتادن مسیر صدور نفت و سپس ضربه‌ی خارجی برای متزلزل کردن حاکمیت، با خود خطر «سوریه‌ای شدن» را می‌آورد. سوریه‌ای شدن ورود داعشی‌ها و انتحاری‌ها نیست. این برایندش است. «سوریه‌ای شدن» طبق تعریف من، دهان بازکردن یک خلاء (واکیوم) است، که هیچ اراده‌ی عقلانی و سراسری و رادیکال نتواند آنرا پرکند چون چنین حزب یا نیرویی هنوز شکل نگرفته؛ آنوقت آن فضای خالی، مثل یک نیروی مکنده‌ی قوی، انتحاری‌های ما را (مثلاٌ مجاهدین) به درون خود می‌کشد و بقیه‌ی سناریو را دیگر می‌دانیم. خشونت الان یک بحث فلسفی نیست (ژیژک و رانسی‌یر ازمتأخرها درباره‌اش نوشته‌اند ولی به کار ما نمی‌آید)، پرهیز از خونریزی در رادیکالیسم چپ در لحظه‌ی تاریخی حاضر، یک محاسبه‌ی پراگماتیک و لوجیستیکی است. ضرورتی برای بقاء است. با ضربه‌ی خارجی، رژیم حتا اگر متزلزل شود همیشه می‌تواند بسیج کند و کار را به جنگ داخلی بکشاند. اما رادیکالیسم جامعه‌ی مدنی (یعنی حرکات رادیکالِ زحمت‌کشان و پیوستن طبقه‌ی متوسط، و تلاش فعالان برای سازماندهیِ عقلانیِ حرکت‌های خودانگیخته)، قابلیت آنرا دارد که رده‌های پایینی نظامیان را دو شقه کند و بخشی را به دفاع از مردم بر‌انگیزاند.

اصلاح‌طلبان ثبات منطقه را برای تحکیم قدرتِ رژیم همراه با اصلاحات قطره‌چکانی می‌خواهند؛ اصلاحاتی که اصلاحات نیست و دروغ است. ولی برای سوسیالیست‌ها، فاکتور «ثبات و تشنج‌زدایی» عاملی است در خدمت سازماندهی مبارزات داخلی علیه حاکمیت. فشار خارجی تأثیر معکوس و منفی بر مبارزات داخلی می‌گذارد (مبارزات طبقاتی کارگران، مبارزات زنان و اقلیت‌ها، و مبارزات مدنیِ اصناف و کارمندان، اعتصابات سراسری و غیره). فشار خارجی دست آزادی‌خواهان را برای سازماندهی و خودگردانی می‌بندد. ما می‌خواهیم اوضاع منطقه و ژئوپولتیکزِ خلیج فارس و اوضاع مرزهای کشور ما «عادی» باشد تا مردم قادر باشند صدای اعتراض خود را بالا ببرند. خطر خارجی و تهدیدِ «رژیم چنج» کمکی به سازماندهی مردم نمی‌کند، فقط اوضاع را امنیتی‌تر و پلیسی‌تر خواهد کرد. اگر اوضاع به سمت بی‌ثباتی، ناامنی اقتصادی‌ بیشتر، غنی‌سازی هسته‌ای، و احتمال برخورد نظامی از خارج حرکت کند، کار سازماندهی از پایین دشوارتر می‌شود و سرنگونیِ دموکراتیک و «به قاعده» و کم‌هزینه‌ای که باید ثمره‌ی آن سازماندهی باشد، به عقب می‌افتد. ثبات بدون رادیکالیسمِ بیشتر و بیشتر مساوی با تحکیم ارتجاع است. «ثبات»ی که ما می‌خواهیم باید پیش‌شرط مقابله‌ی رادیکال مردم برای پایین کشیدن حاکمان باشد. ///

بخوانید:

۱۳۹۷ مرداد ۱۱, پنجشنبه

رادیکالیسم، رفورم، و ضرورت «اراده‌ی هدایت‌گر»

عبدی کلانتری

| ۵ اسفند ۱۳۹۶

| منبع: کارگاه دیالکتیک

رادیکالیسم در کشور ما و در فرهنگ سیاسی غالب در ایران وضع اسف‌انگیزی دارد. یک دلیل آن، کارنامه‌ی تئوکراسی شیعی است که با پرچم انقلابی‌گری و «آرمان‌های انقلاب»، نماینده‌ی نوعی از رادیکالیسمِ اسلامگرایانه بود که از لحاظ سنخ‌شناسی به جنبش‌های پوپولیستیِ راستگرا و فاشیستی نزدیک تر است تا به رادیکالیسمِ سنتی چپ: به شکل رادیکال و ریشه‌ای با مدرنیته‌ی فرهنگی، تجدد، آزادی زنان، سکولاریسم، و پلورالیسم مخالف بودند اما به همان اندازه هم نبرد با غرب و آمریکا، تشکیل «خط مقاومت» اسلامی علیه اسراییل و عربستان و منافع استعماری در منطقه، خود به خود، در زبان ژورنالیستی، آن‌ها را معرف «تند روی» و «افراطی‌گری انقلابی» وانموده‌است. حالا که برای گذار از این تئوکراسی شیعی بیشتر از همیشه به رادیکالیسم نیاز داریم، آن دست‌های آلوده‌ی اسلامی پیشاپیش مفاهیم «انقلاب» و «رادیکال» را از سکه انداخته است، مفاهیمی که معنی‌شان چیزی نیست جز تغییرات بنیادی و ریشه‌ای و ساختاری. گفتن اینکه سوسیالیست‌ها، سوسیال‌دموکراتها، کمونیست‌ها، فمینیست‌ها و خلاصه همه‌ی رادیکال‌های مُدرن و متجدد بیشترین قربانیان این اسلامگرایی بوده‌اند و بیشترین هزینه را هم به خاطر آرمانهای سکولار و دموکراتیک خود پرداخته‌اند، ابداً تغییری در این وضعیت اسف‌بار نمی‌دهد.

دی‌ماه نود و شش به ما نشان داد که رادیکالیسم فقط منحصر به گروههای کوچکِ روشنفکری و دانشجویی نیست، بلکه به گونه‌ای قانونمند از درون اعتراضات طولانی و سرکوب‌شده‌ی محرومان و بی‌صدایان سربرمی‌آورد. پس از اعتراضات خیابانی دیماه، روزنامه‌های ایران را که رصد کنید، اصلاح‌طلب و اصولگرا و اعتدالی، متوجه می‌شوید منتقدان دل و جرأت بیشتری پیدا کرده‌اند؛هرچند هنوز همان زبان دوپهلوی نعل‌و میخ را دارند اما لحن‌شان صریح‌ترشده و گاه وارد حوزه‌های ممنوعه هم می‌شوند. این را مثبت که بگیریم از تأثیرات مستقیم همان رادیکالیسمِ خیابان است که، به خودی خود، دل و جرأت می‌بخشد که «حرف ما را بشنوید و گرنه . . .». دیدیم که نظام در برابر «رادیکالیسم خیابان» جاخورد و دستپاچه شد و از قتل و پیگرد هم صرف‌نظر نکرد اما چندان به هراس نیفتاد که فضای سیاسی کشور را به تمامی پادگانی کند به نحوی که ترس و ترورِ دولتی بر همه جا سایه بیندازد. اوضاع مثل اوان کابینه‌ی احمدی‌نژاد «کودتایی» و کهریزکی نشد. دلیل، به نظر من، نه یارانه‌های پابرهنه‌ها به مثابه حق‌السکوت بلکه آن طبقه‌ی متوسطی است که با همه‌ی شکایات‌اش هنوز پشت نظام را خالی نکرده‌است و بخش‌های مرفه آن اساساً با بالایی‌های نظام پیوند خورده‌اند. در جنبش سبز سال هشتاد و هشت، این طبقه‌ی متوسط به سرعت از رفورمیسم به رادیکالیسم رسید و به همان سرعت هم سرکوب شد چون رهبری و تشکیلات مؤثر نداشت. امروزه، در غیاب رادیکالیسمِ سازمان‌یافته‌ی سیاسی، بازهم رفورمیسم برنده‌ی بازی است چون آس برنده را غرشِ رادیکالِ هفتاد شهر دو دستی به آنها تقدیم کرد.

«نظام» زمانی به طور جدی متزلزل می‌شود که جنبش محرومان و فرودستان («ساب آلترن»)، از جمله جنبش کارگری، بتواند بخش‌های بزرگی از طبقه‌ی متوسط را همراه کند و به تقابل ریشه‌ای بکشاند. این کاری بود که اسلامگرایانِ رادیکال در انقلاب بهمن موفق به آن شدند و پادشاهی را برانداختند بدون آنکه از دماغ کسی خونی ریخته‌شود. حرکتِ ضدحجاب و جنبش زنان در سطح وسیع‌تر از همین لحاظ اهمیت دارد، اهمیتی که زمان انقلاب بهمن به هیچ گرفته شد. اصلاح‌طلبان، رفراندومی‌ها و صندوقی‌ها، پشتیبانی منفعلانه‌ی طبقه‌ی متوسط را ضامنِ گذار «مسالمت‌آمیز» می‌پندارند چون ترجیح می‌دهند ساختارهای قدرت اقتصادی و مالی سرجایش بماند اما در بالا تغییراتی برای تعویض طبقه‌ی سیاسی ِحاکم به نفع آنها صورت بگیرد. تضمینی نیست که اگر حتا موفق به پایین کشیدن «کاست روحانیت» و ولایت شوند (یک اگر بزرگ)، نوعی از دیکتاتوری شبه‌سکولار نظیر دولت اردوغان در ترکیه (تازه در بهترین حالت) را بر سرکار نیاورند و دوباره به سرکوب و بهره‌کشی، این‌بار با حمایت غرب، نپردازند. «مافیای آخوندی – سپاهی»ِ ضداستکباری می‌رود و «مافیای اعتدالی – ارتشی» متمایل به غرب به جای آن می‌نشیند، با رفراندوم یا بی‌رفراندوم!

اصلاح‌طلبان و احزاب آنها، اعم از خودی یا غیرخودی و درون‌مرزی یا برون‌مرزی، بیانگر منافع طبقات متوسط‌اند، به‌ویژه بخش‌های مرفه آن. آنها در برابر هر نوع رادیکالیسم و تغییرات ریشه‌ای مقاومت می‌کنند. می‌بینیم که اینجا، ایدئولوگ‌های طبقات متوسط و مرفه از مازاد سیاسیِ رادیکالیسم به نفع رفورمیسم و چانه‌زنی سود می‌برند، اما رادیکال‌ها خودشان قادر نیستند فرمولی برای جذب طبقات متوسط جهتِ سرنگونیِ رژیم آخوندی پیدا کنند. وقتی به مدد فشار از پایین ذره‌ای فضای سیاسی گشوده می‌شود، این احزاب کارگری و سازمان‌های صنفیِ محرومان نیست که میدان فعالیت می‌یابند، بلکه اتاق‌های بازرگانی تهران و شهرستان‌هاست که جرات بیشتر پیدا می‌کنند و علیه فساد و رانت شعار می‌دهند. روزی نیست که صدای شکایت نئولیبرال‌های کابینه‌ی روحانی، هاشمیست‌ها، و سخن‌گویان اتاق بازرگانی از اقتدار اقتصاد رانتی (مقاومتی) بلند نباشد. از این می‌نالند که هنوز روی واردات تعرفه‌های کلان بسته می‌شود، که تولید محصولات داخلی زمینه‌ی رقابت با واردات را باخته، که ظرفیت صادرات به دلیل کیفیت بد محصولات پایین است، که در بودجه‌ی امسال با وجود حذف چهل‌هزار نفر از یارانه‌گیران، هنوز نزدیک سی‌هزار میلیارد تومان یارانه‌ی نقدی قرار است پرداخت شود، که مجلس هنوز جلوی رسمیت‌یافتن «مناطق آزاد اقتصادی» سنگ می‌اندازد. انتخابات و رفراندوم را برای این چیزها می‌خواهند، نه برای پاک‌کردن خط فقر و پرکردن شکاف‌های طبقاتی.

رادیکالیسم در ایران در حال حاضر خودجوش و ضعیف است، نه تشکیلات سراسری دارد و نه رهبریِ معتبر و شناخته‌شده. سالها کشتار و سرکوب، بهترین سرمایه‌های سیاسی آن را بر خاک انداخته‌است. جوان‌ها برای حزب وسازمان و دیسیپلینِ تشکیلاتی اعتباری قائل نیستند، با ادبیات کلاسیک این سنت آشناییِ کمی دارند، و عمدتاً رمانتیسم و آنارشیسم دست بالا را دارد. در حالی‌که یک حزب سیاسی رادیکال و معتبر (مثل «حزب کار» برزیل به رهبری داسیلوا لولا یا «سیرزیا» در یونان یا حتا فراکسیون دموکراتهای سوسیالیست در آمریکا به رهبری برنی سندرز)، مثل یک ماشین بزرگ قادر است طبقات متوسط را هم برای سرنگونی اسلام‌گرایان بسیج کند و از قضا از خطر خشونت و خونریزی هم بکاهد. ما روشنفکران تأثیر زیادی در روندهای سیاسی نداریم، در حالی‌که ارتش کوچکی از کادرهای تعلیم‌دیده‌ی حزبی که تمام‌وقت یا نیمه‌وقت، مدام در حال حرکت و سفر و تهیه گزارش و شبکه‌سازی باشند، همیشه برای موقعیت‌های خطیر و خودجوش و بزنگاه‌های تاریخیِ نامنتظره دارای تجیهیزات و امکانات و تدارکات لازم خواهند بود. تداوم و ادامه کاری ویژگی کار سیاسی است، در حالی‌که کار روشنفکری انباشته از خرده‌کاریِ فردی و پراکنده است.

بدیل یا آلترناتیو این نظام، یک برساخته‌ی عقلانی است که از درون پراتیک اجتماعی حاصل می‌شود. جنبشِ «پایینی‌ها» بدون رهبری محکوم به شکست است. چاره‌ی «خطر تندروی و رادیکالیسم» گریز از آن نیست، بلکه عقل انتقادی یا عقل ریفلکسیو است، عقلی که بر خودش نظارت و نقد دارد. در مطالعات جنبش‌های اجتماعی، ضرورت گهگاهیِ «قهر» در تاریخ پذیرفته شده است، اما ما بنا به تجربه درک می‌کنیم که تا جای ممکن از آن اجتناب باید کرد. بازی با آتش است. «جمعیت» («کراود») در خیابان که رهبری نداشته باشد و به خشونت دست بیازد، قابلیت بالایی برای حرکت‌های پوپولیستی خطرناک دارد. آن‌هم از قضا به‌طور خودگردان رهبری خودش را می‌زاید، اما رهبری کاریزماتیک یا پیامبرانه و «غیرعقلانی» که مردم در آن ذوب می‌شوند و از ویژگی‌های فاشیسم است. ما درس انقلاب پنجاه و هفت را داریم. حرکت رادیکال پوپولیستی در خودش رگه‌هایی از فاشیسم بالقوه حمل می‌کند (مثل کمیته‌های انقلابی و مسلح اسلام‌گرایان بسیجی در انقلاب بهمن) که پادزهر آن همان عقلانیت «ریفلکسیو» خود حزب یا احزاب رادیکال است که فرهنگ مدرن، سکولار، دموکراتیک و برابری جنسیت را در خود نهادینه کرده‌اند. برای آنها کاملاً بدیهی و روشن است که از درون مسجد و حرم و بازار هرگز کوچک‌ترین تحول مثبتِ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بیرون نخواهد آمد. در اعتراضات خیابانی و اعتصابات سراسری آینده، اگر سرکوب و خونریزی شدت بگیرد و تلفات ِبسیار داشته باشد، تشکیلات مقاومت رزمی ِمردمی تنها زیر نظارت یک حزب قوی و مؤثر از این دست است که می‌تواند به نحو عقلانی و حساب‌شده به سرکوب پاسخ دهد و جلوی خونریزی‌های بیشتر را بگیرد.

چرا رژیم در پاسخ به تظاهراتِ رادیکال «عصبیت» نشان نداد؟ مهم است بدانیم آنها چه می‌بینند که ما نمی‌بینیم. آیا برای پادگانی کردن اوضاع دارند آماده می‌شوند؟ یا آنکه ضعف مُزمن رادیکالیسم آنها را بیمه کرده است؟ همیشه باید از قوای آنها و قوای خودی ارزیابی واقع‌بینانه‌ای داشت و آرزواندیشی را به موقعیت عینی تزریق نکرد. می‌توانیم بر این نکته توافق داشته‌ باشیم: روزهای دی‌ماه نود و شش یک «نقطه عطف» بود. یک چرخش اساسی در فضای سیاسی، هم از لحاظ موقعیت عینی و هم موقعیت ذهنی و آگاهی سیاسی. از بسیاری جهات این «نقطه عطف» مهم‌تر از جنبش‌ ۸۸ بود، چون فکر «ضرورت عبور از کلیت نظام» را در ذهن‌ها کاشت. این یک فکر «رادیکال» است که حلقه‌ی باطل اصلاح‌طلبی را تا اندازه‌ای می‌شکند. این خود دستاورد مهمی است، ولی به‌خودی خود متضمن تغییر و حرکت به جلو نیست. باید یک اراده‌ی هدایت‌گر شکل بگیرد که برای رادیکالیسم در ایران هویت و شناسنامه تولید کند، در سطح ملی گفتمان‌سازی کند، تشکیلات سراسری بسازد و به دنبال آن تسخیر سنگرهای این نظام را ممکن سازد.

///

بخوانید: