در پاسخ اقتراح آقای گنجی که «هويت ما چيست؟»
درد هويت
نوشتهء عبدی کلانتری
اگر کسی از شما بپرسد، «هويت‌تان چيست؟» ــ برحسب اينکه پرسنده کيست و چه مقصودی ممکن است داشته باشد ــ شايد پاسخ دهيد، «ايراني»، يا «من مسلمان هستم». يا سرتان را بالا بگيريد و بگوييد، «من زنم». البته مخاطب به روشنی می بيند که شما مرد نيستيد، اما بايد بتواند درک کند که منظور شما مذکرـ مؤنث نيست و داريد چيز ديگري، همان «هويت» تان را مؤکد می کنيد. اگر اظهار کنيد، «من دگرباش هستم»، اين يکی می تواند مسأله ساز باشد زيرا هويت، با «خود» و خودبودگی و خودباشی معنی می يابد (با خويش يکی بودن، خودهماني) و اگر قرار باشد شما خود نباشيد و«دگر» باشيد، اين چه نوع هويتی است؟ آيا ادعا داريد، «من خود نيستم، ديگری ام» يا می خواهيد به مخاطب بفهمانيد، «من تو نيستم، ديگري ِ توام»؟ همينجا می بينيم هويت گاه قائم به ذات نيست و با «هويت ديگري» تعريف می شود؛ يا بهتر گفته باشيم با نفی هويت ديگري. البته دگرباشی در ميان ملت ايثارگر و مؤمن خطرات ديگری هم دارد که وارد جزئيات آن نمی شويم. در نظام های مقدس، «ايثارگري» نيز ظاهراً نوعی هويت محسوب می شود که شاخص آن پامال کردن هويت های ديگر است! و البته فهرست هويت ها دراز است: سُـني، شـيخي، بهايی ، زرتشتي، ارمني، يهودي، مسيحي، و غيره.
گاه بدون آنکه کسی کنجکاو باشد، خود شما اين نياز را احساس می کنيد که بايد به نحوی هويت‌تان را به مخاطب ، يا به همهء دنيا، اعلام داريد. اين روزها گروهی از روشنفکران پامي‌فشارند که «ما سکولار هستيم». ماه گذشته در نشستی از «سکولارهای دموکرات ايرانی (يا شايد دموکراتهای سکولار ايراني) در آمريکا» ميان شرکت کنندگان نزاع در گرفت بر سر اينکه چه کسی سکولارتر يا سکولار واقعی است. نظير چنين جدالی چند سال پيش ميان جمهوری خواهان ِ«ملي» و جمهوري‌خواهان ِ بدون پسوند درگرفته بود. برخی روشنفکران ِسياسی اصرار دارند با هويت «لائيک» مشخص شوند زيرا به زعم آنها سکولارها به ميزان کافی از سکولاريسم بهره نبرده اند. به طور سلبی هم می شود اعلام هويت کرد، مثلاً «ما سبز نيستيم!» احمد شاملو در يکی از اشعارش با لحنی خطير و گران گفت، «من عدوی تو نيستم، انکار توام». آيا شاملو هويت خود را تنها با انکار هويتی ديگر می‌توانست معرف باشد؟ مخاطب شاملو قاعدتاً بايد آدم سرشناسی بوده باشد که او تصميم گرفته بود چنين جانانه از صفحهء روزگار محوش کند. در جهان اومانيستی شاملو، او با اين شعر اعلام می کرد، «هويت من اين است، من انسان ام و تو، به گوهر من نيستي؛ انسان نيستي؛ شايد شيطان، شايد ديو، شايد ددّ باشي.»
چندسال پيش در تهران کنفرانسی تشکيل شد زير عنوان «از ديو و ددّ ملولم و انسان‌ام آرزوست». در عکسی که روزنامه از کنفرانس ملول‌ها چاپ زده بود، سـالن گوش تا گوش پر بود و مي‌شد احتمال داد عده ای از ملول ها پشت در، يا در ترافيک مانده و پکرتر وملول‌تر از سابق به خانه بازگشته باشند. برخی از مردمان شريف به هيچ هويتی پايين تر از «انسـان» رضايت نمي‌دهند و همواره به رسم اندرز به فعالان سياسی و جدليون فکري، اين کلمات قصار را به زبان می آورند که، «بنی آدم اعضای . . . پيکر . . . گوهر . . . آفرينش». در مواقع ديگر اگر پای صحبت همين بني‌آدم‌ها بنشينيد درمي‌يابيد مي‌توان جاهايی استثنا قائل شد، مثلاً هم‌پيکری با فلسطيني‌ها و لبناني‌ها را مي‌شود درز گرفت. يا اگر سرنخ همهء توطئه‌ها دست يهودي‌ها ــ ببخشيد، صهيونيست‌ها ــ باشد، ديگر چه جای هم‌گوهری با اين قوم خبيث؟!
جمعِ نه چندان اندکی از بني‌آدم های تک پيکری و تحصيل کرده و مدرن ِما (يا همان «طبقهء متوسط شهري» کذايي)، درکمال بی ريايي، وقتی که هويت خود را از راه شعر و ترانه و سرود بيان مي‌کنند، بی تکلف نغمه سرمی دهند که، «من از نژاد پاک آريايی ام». اين لابد بايد مايهء افتخار و سربلندي ِ ما ايرانيان باشد ــ يعنی ايرانيانی که مثل ما فکر مي‌کنند. نژاد پاک آريايی هميشه مرا به ياد شيرپاستوريزهء پاک می اندازد که در کودکی بسيار دوست می داشتم و در تعطيلات تابستان در تهران، هر سحرگاه، يک بطریِ آن پشت در آپارتمان، انتظارمان را می کشيد. عکس گاو روی شيشه مظهر پاکی و تغديهء سالم بود. دليل اينکه ما از نژاد پاک آريايی هستيم اين است که می توانيم دق دلی مان را خالی کنيم سر آن نژاد غيرپاک ديگری که در کشور تسمه از گردهء همه کشيده، همان که با هويت معنوي ِ«اثنی عشري» (با اکسنت تازي) شناخته می شود و جغرافيايی هويتی آن چارضلعي ِ مشهد قم کربلا نجف است. بايد به ياد همهء پاکنژادها بماند که مرز نژاد پاک و نژاد نجس، رودخانه‌ای است به نام اروندرود (نه شط العرب) و خليجی به نام خليج «فارس». عمر نژاد پاک آريايی به قدمت . . . بله، به کودتای سيدضياـ بريتانياـ کلنل رضاخان و نطفه بندی ايدئولوژی ناسيوناليسم مدرن ايرانی باز می گردد.
و شـايد دق دلی خالی کردن از علل اصلی چنگ‌زدن به «هويت» باشد. نياز داريم هويتی برای خود بتراشيم زيرا احساس می کنيم گروه ديگری دست بالا را گرفته، ما را به هيچ می گيرد، حق کشی می کند، شأن انسانی ما را پامال کرده، برای مان رهبر خودکامه برمي‌نشاند، نفت مان را می برد، سرزمين مان را اشغال می کند، مدام تحقيرمان می کند و خلاصه «هويت ما را به رسميت نمی شناسد». اين به رسميت شناخته نشدن احساسی بود که مردم يک بار در رژيم غرب‌گرای پهلوی حس کردند و ، در واکنش به آن، به نام اصالت و هويت بومي، که اينجا چيزی نيست مگر اسلام، به مصاف برخاستند ـ اسلام به مثابهء هويت فرهنگی از يکسو و ايدئولوژي ِ سياسي ِ مبارزه با غرب از سوی ديگر.
به جای آنکه به طرزی کسالت بار، به شيوهء استادان ريش و سبيل دار، کليشه ها را چنين قطار کنيم که بله، ما هم ايرانی هستيم، هم اسلامي، هم متجدد، و «هويت» ما چندگانه است و هميشه بوده، آيا جالب‌تر نيست ببينيم اين ديسکورس های مصنوع چگونه شکل می گيرند و، در‌واقع، به چه دردی پاسخ می دهند؟ در اينجا با دو شجره نامهء هويتی روبروييم: ريشه های ديسکورس ناسيوناليستی ضد عرب به نوشته های روشنگرانهء منورالفکران سکولار مشروطه باز می گردد که سپس در دوران سلسلهء کوتاه اما دورانساز پهلوی به گرايش ايدئولوژيک اصلي ِتحصيل کردگان مدرن تبديل شد. و ريشه های ديسکورس «هويت اسلامی» (پان اسلاميستی و «ضد استعماري» يا ضدغربي).
هويت اسلامي
پان‌اسلاميسم نيمهء دوم قرن نوزده را مي‌توان يکی از آبشخورهای جنبش اسلامی ــ از جمله تا اندازه ای در انقلاب بهمن پنجاه و هفت ــ به شمار آورد. در ربع آخر قرن نوزدهم، سيدجمال الدين اسدآبادی (وفات ۱۸۹۷م ـ نه سال پيش از انقلاب مشروطه، و يک سال پس از قتل ناصرالدين شاه توسط يکی از هواداران‌اش ميرزا رضای کرماني) نقش مهمی در بيداری افکار ضداستبدادی بازی کرد. پان اسلاميسم به عنوان بديلی در برابر جهان بيني‌های سکولار غربی از يکسو و روحانيت محافظ کار سنتی ازسوی ديگر، گرايشی بود همزمان بومی گرا و فراـ مليتي. اسلامگرايی ضداستعماری آن خصلت بومی و ضدغربی داشت اما به مرزهای ملی محدود نمی شد بلکه خواهان نوعی انترناسيوناليسم مبارز اسلامی بود. سيدجمال الدين نخستين نظريه پرداز مسلمان بود که برای رويارويی و مقابله با غرب به جستجوی پايه‌های تئوريک و فلسفی مستقلی برآمد که هم با پراتيک انقلابی پيوند خورده باشد و هم بر محدوديت‌های محلی و قومی و مذهبی مسلمانان فائق آيد و آنها را در يک واحد بزرگ تمدنی متحد سازد، کليتی که مي‌بايست بديلی باشد در برابر سکولاريسم، ليبراليسم، و سوسياليسم (يا به قول خود او ماترياليسم و طبيعت‌گرايي). اين فورمولی بود که توسط برخی از شاگردان جمال الدين نظير محمد عبده و رشيد رضا در قرن بيستم دنبال شد و جذابيت آن فراتر از روحانيان رفت و در ميان مسلمانان ملی گرا و شبه‌متجدد (ملی مذهبي) نيز هواداران بسيار يافت. شهرت سيدجمال الدين نيز بسيار فراتر از زادگاه او (ايران) گسترده شده، پهنه ای بزرگ از هند تا مصر و سودان را مي‌پوشاند. در فرانسه نيز به خاطر جدال قلمی اش با ارنست رنان او را مي‌شناسند. نوشته‌های سيد جمال الدين از زمان حيات او تاکنون به زبانهای مختلف ترجمه و گاه تدريس شده است.
جمال الدين از نخستين متفکرانی بود که هرآنچه را در نظريات غربی موافق مي‌يابند برايش سابقهء اسلامی مي‌تراشند تا هم آنرا از آن خود کنند (بومی سازند) و هم نسخهء غربی و فرنگی آنرا که غيراسلامی مي‌نمايد طرد بنمايند. اين روش بيش از آنکه اهميت نظری داشته باشد (در حقيقت ندارد و در عمل به مثله کردن اصل مفاهيم مي‌انجامد) به خاطر ملاحظات سياسی و ايدئولوژيک و با هدف تحول اجتماعی (اعم از رفورميستی يا انقلابي) صورت مي‌گيرد. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، حال آنکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف سيد جمال نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت اين ايدئولوژی اسلامی در اعادهء احساسی از غرور فرهنگي، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه، و قامت راست کردن در برابر زور غرب تبلور مي‌يافت. ويلفرد کنت ول سميت معتقد است سيد جمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در نوشته‌های سيدجمال الدين به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضد استعماري» و «ضد امپرياليستي» به خود مي‌گيرد.
ساموئل‌هانتينگتون در کتاب معروف و پرفروش خود «برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهاني» مي‌نويسد، «درحاليکه آسيايي‌ها به طرز روزافزوني، خود را به يمن توسعه‌ی اقتصادی در جهان مطرح کرده اند، همزمان مسلمانان به طرز گسترده ای به [احياي] اسلامي‌روی آورده اند که برای آنها سرچشمه‌ی هويت، معنای زندگي، ثبات، مشروعيت، توسعه [ی اقتصادي]، قدرت، و اميد باشد.»
هانتينگتون، اين جنبش عظيمِ «اميد، هويت، معنا، و قدرت» را «خيزش نوين اسلامي» (The Islamic Resurgence) نام مي‌گذارد. به عقيده‌ي‌هانتينگتون، «خيزش نوين اسلامي» يک جنبش بزرگ فکري، فرهنگي، اجتماعی و سياسی است که مُدرنيته‌ی تکنيکی را مي‌پذيرد اما فرهنگ غربی را طرد مي‌کند.
«خيزش نوين اسلامي» جنبشی تندرو و افراطی نيست، بلکه بدنه‌ی اصلی آن را انبوه مسلمانانی شکل مي‌دهند که با ترکيب جمعيتی جوان خود به دنبال امکانات شغلی و رفاه و زندگی شرافتمندانه ای هستند که از آنها دريغ شده است. «بنيادگرايي» تنها يکی از شاخه‌های اين جنبش وسيع تمدنی است. شاخص اين جنبش، حضور بيشتر اسلام در حوزه‌های اجتماعی و گفتارهای فرهنگی ـ سياسی است. رشد اين جنبش از پايين و در ميان مردم عادی طی ربع قرن اخير چنان بوده که اکنون رهبران و دولت‌های بيشتری در کشورهای اسلامي، مشروعيت خود را در حمايت دينی ـ سياسی توده‌ی مسلمان مي‌بينند و از سمبوليسم و زبان دينی در گفتارهای سياسی خود بهره مي‌گيرند. در کشورهای اسلامي‌گرايش به سمت نهادهای آموزشي، حقوقي، و خدمات اجتماعی با تمرکز بر ارزش‌های اسلامي‌به مرور زمان بيشتر شده است.
در يک سر طيف «خيزش نوين اسلامي»، جنبش‌های اصلاح طلبان ميانه رو، و در سر ديگر آن سازمانهای رزمنده‌ی مقاومت مسلحانه و دولت‌های حامي‌آنها قرار دارند. به عقيده‌ی ساموئل‌هانتيگتون، «خيزش نوين اسلامي»، که شروع آن به سالهای ۱۹۷۰ ميلادی باز مي‌گردد، جنبشی بين المللي، فرامرزی و فرامليتی است. اين جنبش نخست در حيطه‌های فرهنگی ريشه مي‌دواند و سپس به پهنه‌های اجتماعی (اسلامي‌کردنِ جامعه‌ی مدني) و سياسی مي‌گسترد.
هويت مدرن
برخی از مصلحان دينی چنين استدلال مي‌کنند که اگر هدفِ همزيستی اجتماعی ، زيستن در صلح توأم با عدالت باشد، برای رسيدن به اين دو هدف {يعنی صلح و عدالت} «سکولار شدن» فرهنگی يا سکولار شدن مؤمنان شرط لازم نيست. اين مصلحان، سکولار شدن را تا آن اندازه مي‌پذيرند که دين از دولت جدا ، و نظام حقوقی جامعه نيز تا اندازه ای نسبت به فقه ، از استقلال برخوردار باشد. از ديد اين مصلحان دينی ، امور اعتقادی و وجدانی ، جهان بيني‌های ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان، مغايرتی با رواداری اخلاقی يا دموکراسی سياسی ندارند. سکولار نبودن در حيطه‌ی باورهای شخصی ، نه خطری را متوجه همزيستی صلح آميز اجتماعی مي‌کند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان مي‌انجامد.
از ديدی تاريخی و جامعه شناختی ، اين استدلال زمانی حقيقت پيدا مي‌کند که در فرهنگ و سياست ، «فردگرايي» يا استقلال رأی ، چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ، در حوزه‌ی اخلاق عملی برای خود ميزان زيادی از آزادی انديشه ، مجاز بودنِ شک و پرسشگری ، و آزادی عمل قايل باشد. به عبارت ديگر، رابطه‌ی فرد با امر قدسی به «ميانجي» نيازی نداشته باشد. جامعه ای که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايده‌ی فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناري» ـــ ی فرديت) را در وجدان اعضای خود باطنی کرده باشد، همان جامعه‌ی شهروندی ليبرال (در تاريخ اروپا، «جامعه‌ی بورژوايي») است.
وقتی که مي‌پرسيم ، «در چه شرايطی است که فرد مؤمن برای حضور در ساحت قدسی ، يا برای تدارک ملزومات رستگاری اخروی ، به ميانجی نياز ندارد؟» ، منظور ما از «ميانجي» فقط مرجعيت و زعامت علما ، فقها، شيوخ ، و ساير مراجع عقيدتی نيست. علاوه بر اينها ، ميانجی (وساطت يا «ميدی ايشن») آن ساختارها و نهادهای فرهنگی ای است که همبستگی ارزشی يا هنجاری يک «کمونيته» را تضمين مي‌کند، و فرد «هويت» خود را از آنها مي‌گيرد. «هويت» هميشه به طور جمعی متعين مي‌شود. هويت در وساطت و با وساطت تعيُن مي‌پذيرد . هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد، هويت‌ها نيز گوناگونی بيشتر کسب مي‌کنند.
در جامعه‌ی پيشرفته‌ی شهری يا صنعتي، برخلاف جوامع کوچک سنتی ، انسانها دارای هويت‌های متعدد و گاه متضاد هستند. همه‌ی اين هويت‌ها توسط ساختارهای جامعه به فرد «داده» مي‌شوند. قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمي‌کند. هويت فردی ، در جمع تعريف مي‌شود. حتا ميزان «استقلال» يا «سرپيچي» از هنجارها را هم ساختارهای جمعی متعين مي‌کند. هنجارهای رفتار اجتماعی ، هنجارهای اخلاق عملی ، و حتا پيش تر از آنها ساختارهای معرفتی و معناشناختی ، و ساختارهای زبانی ، مقدم بر ذهنيت‌های فردی اند. هر فرد سپس اين داده‌های پيشينی را با «تجربه‌ی فردي» مي‌آميزد و آنگاه از «ديد خود» برای عمل اش «معنا» قايل مي‌شود، معنايی که حضور او را در جهان توضيح مي‌دهد يا توجيه مي‌کند.
«هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگرايی «تجربه‌ی فردي» با هنجارهای گروهی متعين مي‌شود. هويت دينی نيز شکلی از هويت گروهی است و مثل همه‌ی هويت‌های گروهی در رابطه‌ی اختلافی («ديفرنشيال») با هويت‌های ديگر خود را تعريف مي‌کند. هر جامعه‌ی دينی يا «کمونيته‌ی ديني» هويت جمعی خود را در اختلاف با هويت‌های جمعی ديگر تعريف مي‌کند. هويت اسلامي، قايم به ذات نيست بلکه در رابطه‌ی اختلافی با هويت‌های مسيحی ، يهودی و غيره تعريف مي‌شود: برای مثال مُسلم در برابر ذِمي‌يا در برابر مُشرک («اين فيدل»). اصل تساوی در سکولاريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابری صوری (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويت‌های گروهی است۱.
فرد مؤمن در اين جامعه ، فردی است «ليبرال» (آزاد انديش ، روا دار ، فارغ از عبوديت و جزم انديشی ) ، بدون آنکه الزاماً سکولار و «غيرديني» باشد۲. جامعه‌ی ليبرال راه را باز مي‌کند که در مرحله ای پيشرفته تر ، فرد بتواند رفتار خود را به روالی «آيرونيک» جلوبرد. (آيرونيک = روالی که بر اصول جامدمبتنی نيست ، فاقد بنياد ، خود پرسشگر، رندی پسامتافيزيکی ، منش سقراطی يا کرکگوری در شرايط پسامدرن)۳ روال آيرونيک مي‌تواند سکولار باشد يا نباشد، يا به عبارت بهتر تضاد سکولار و غيرسکولار ديگر برايش اهميتی را حائز نيست. روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ دينی قابل حصول نيست. چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمي‌تواند برسر خير و شر، بهشت و دوزخ ، معصوم و مفسد، راهب و روسپی ، پيامبر و پاانداز، وسرانجام يزدان و اهريمن، با جمع به توافقی پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين و حقيقت را متکثر مي‌کند. روال آيرونيک «هويت گريز» است. ///
بخش هايی از مطلب بالا از اين کتاب نقل شد:
نقد خشونت ديني، نوشتهء عبدی کلانتري، چاپ دوم، ۱۳۸۸
پانوشت ها
۱- دليل آن است که جامعهء ليبرال براساس برابری صوری (فورمال) بنا شده (نه برابری سابستانتيو). مثلاً وقتی که شما پای صندوق رأی می رويد، اين يک حق فورمال است که به شما و ديگر شهروندان به تساوی داده شده، بدون آنکه رنگ، جنسيت، دين، يا هويت های ديگر شما در آن دخيل باشد. وقتی در دادگاه در پيشگاه قاضی اظهار بی گناهی می کنيد، حق برائت به طور صوری پيشاپيش به شما اعطا شده ، بی توجه به هويت های متعدد شما در اين جامعه (هويت طبقاتي، فاميلي، شغلي، سياسي، هويت جنسی و غيره). فورماليسم يا صوری بودن، همه را مساوی فرض می گيرد و برای اين کار بايد از هويت هايی که افراد را متفاوت می کند، فاکتور گرفته شود يا آنها منتزع شوند. در جوامع غيرليبرال و جوامع پيش مدرن، فورماليسم نداريم، بلکه وابستگی های خوني، خانوادگي، طبقاتي، و روابط قدرت است که حقوق و امتيازات را متعين می کنند. در اين جوامع هويت ها مقدم بر همه چيزند.
۲- معنی واژهء سکولار يعنی اينجهاني، گيتيانه، ناسوتي. کسانی که سکولاريسم را از لحاظ بينشی پذيرفته باشند، برای امور گيتيانه يا اين جهانی بيشتر تقدم قايل هستند تا امور لاهوتي، اخروي، و عوالم غيب.
۳- اخلاق و خلق و خوی آيرونيک، با تعبير اخير، متعلق به جامعهء «پُست ـ متافيزيکال» و «پُست سکولار» است. پيشوند «پست» به معنی پذيرفتن و فرارفتن است. پُست به معنی نفی نيست، بلکه به معنی درنورديدن و درگذشتن است. به همين دليل نمی توان از پيش مدرن به پُست مدرن ميان بر زد؛ نمی توان از دينی به پست سکولار ميانبر زد. نخست بايد به جامعهء ليبرال و سکولار نائل شد، سپس از آن فراگذشت و به «آيروني» رسيد، که ضمن پذيرش، چيزی را مطلق نمی کند. در نتيجه، انسان آيرونيک ديني، به انسان آيرونيک غيردينی بسيار نزديک می شود چون خوی آنها در وهلهء نخست آيرونيک است و آنچه به دنبالش می آيد ثانوی و غيرمطلق و باز است. هيچيک بر دينی يا غيردينی بودن خود تعصبی نمی ورزد ولی آنرا منکر هم نمی شود.
بايد اضافه کنم که مفهوم «آيروني» هرچند در غرب سابقهء بسيار دارد و تاريخ آن به سقراط باز می گردد، اما در فرهنگ ما معادل روشنی ندارد و متأسفانه واژه های نزديک در فارسی همهء طيف معانی آنرا نمی رسانند. نمی توان برای انسان آيرونيک معادلی مثل طعنه زن، رند، گشاده نظر، طناز، تعصب گريز، خنده زن، و نظاير آنها را به کار برد چون دقيق نيستند و متأسفانه چون جامعهء ما اساساً بيگانه است با هرآنچه در اينجا «پست متافيزيکال» ش می خوانند، اين معادل ها باز ما را می برد به دنيای عارفانهء صوفی خراباتی يا عارفی که در بند تعصبات نيست. شايد روال خيامی تا اندازه ای نزديک باشد. به هرحال، هم کرکه گور مسيحی به آيرونی باور داشت و هم نيچهء مسيحی ستيز.
*
