خودتو بپوشون

خودتو بپوشون! ــ این حکم ِ فحاش، زن ستیز، خشن، تجاوزگر به حریم ذهنی و بدنی انسان، و به نهایت تحقیرکننده از کجا می آید؟ یک دختر یا زن آن را در کجاها و از زبان چه کسانی و در چه مواردی می شنود؟ منشاء این دستور چیست؟ دین و فرهنگ دینی؟ جامعهء پدرسالار؟ یا فقط همین تئوکراسی شیعی ِ سی ساله؟ 

این پرسش امروز با خواندن مطلبی از شادی صدر مطرح شد که می نویسد:

تجربه خيلی از فعالان جنبش زنان با بازجوهای وزارت اطلاعات يا نگهبانان زندان و يا قضات دادگاه انقلاب{این بود} که هر يک از اينها، هرجا که در مقابل ما کم می آورند، به حجاب ما «گير می دادند» و با جملاتی نظير: خودتو بپوشون! (انگار که با مانتو و روسری و چادر زندان لخت باشی) سعی می کردند منکوبمان بکنند و زبانمان را که به زعم آنها دراز بود، کوتاه کنند. اتهام تازه ای که به نسرين ستوده وارد کرده اند هم از همين جنس است.

آیا «خودتو بپوشون» فقط بر زبان بازجو و شکنجه گر جاری می شود یا آنرا از زبان «شکنجه گران» دیگری در طول عمرمان به دفعات می شنویم و پس از مدتی دیگر آنرا امری عادی تلقی می کنیم، و بعد سعی می کنیم خودمان را بپوشانیم؟  

آه میله های نامرئی، زندانبان های دلبند، عاشقان ما!

~

ازدواج های پيامبر و مصالح نظام و امت

مطلب زير به قلم حجت الاسلام والمسلمين آقای حاج سيد غلامرضا موسوي بروجردي نوشته شده و در سايت ايشان آمده است. ازدواج پيامبر اسلام با دختر ابوسفيان که از قديم الايام يکی از رقيبان سياسی محمد(ص) محسوب می شد در راستای اقدامات هوشمندانهء ديپلماتيک او بود. آقای بروجردی به درستی تأکيد می کنند که، «حضرت پيغمبر(ص) ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند.» داستان ازدواج پيامبر با همسر امير خيبر (که به اسارت او درآمده بود) نيز حاوی نکته های جالبی است. /// ع. ک.

ام حبيبه دختر ابوسفيان همسر حضرت پيغمبر مي شود
ام حبيبه پس از قبولي اسلام باتفاق همسرش عبدالله حجش از مكه به حبشه هجرت كردند، در سنه ۷ شوهرش عبدالله مرتد شد و در دين ترسا از دنيا رفت، ام حبيبه در بلد غربت بدون سرپرست ماند، حضرت پيغمبر(ص) كه ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند، نامه‌اي به نجاشي پادشاه حبشه نوشت و از او خواست كه بوكالت از طرف حضرت از ام حبيبه كه از لحاظ جسماني زني قوي هيكل و زشت صورت بود، خواستگاري و صيغه عقد را جاري كند. نجاشي اين كار را كرد و پس از تشكيل جلسه‌اي با حضور جعفر ابن ابيطالب و ديگر مسلمين و تعيين و تحويل چهارصد دينار مهريه، خالد ابن سعيدابن العاص صيغه ايجاب و نجاشي صيغه قبول را اجراء كردند و ام حبيبه بعقد حضرت پيغمبر(ص) درآمد.

وقتيكه مردم مدينه باخبر شدند كه ام حبيبه با حضرت پيغمبر (ص) ازدواج نموده و حضرت داماد ابوسفيان شده، اين پيوند را واقعه‌اي مهم دانسته و معتقد بودند كه ، نقطه عطفي در روابط اين دو قطب مخالف بوجود آمده است كه احتمالاً اين وصلت منتهي به قبول دين اسلام از ناحيه ابوسفيان خواهد شد. نجاشي امپراطور حبشه مركب عروس را با تشريفات خاصي راهي مدينه نمود در حاليكه براي ام حبيبه كجاوه و تخت روان و اسكورت تشريفاتي تدارك ديده و جهيزيه مفصلي از قبيل فرشهاي گرانبها و هداياي قيمتي، همراه با كنيزاني كه به ام حبيبه بخشيده بود به مدينه فرستاد كه در بين راه همه مردم هم بعنوان تماشا و هم اداء احترام كاروان حبشه را استقبال و بدرقه مي‌كردند.

ام حبيبه در دوران زناشوئي نسبت به حضرت پيغمبر (ص) فوق‌العاده مهربان بود كه يك حركت تاريخي از او در سينه تاريخ است. مي‌گويند روزي ابوسفيان بقصد ملاقات دخترش به خانه حضرت پيغمبر(ص) رفت، حضرت تشك‌چه يا پوستي در خانه‌اش بود كه معمولاً روي آن مي‌نشست، ابوسفيان به محض ورود رفت كه روي آن بنشيند، ام‌حبيبه پوست را از زير پايش كشيد و گفت اين مخصوص حضرت پيغمبر(ص) است، روابط عايشه با ام حبيبه فوق‌العاده حسنه بود، و عايشه در انجام اين وصلت نقش مؤثري داشت و حضرت را تشويق به اين ازدواج كرد، عايشه نسبت به ساير همسران حضرت پيغمبر(ص) كه غالباً پير و نمي‌توانسته رقيب عاطفي او باشند، زياد حساسيت نداشت، جز صفيه دختر حي‌ابن اخطب كه از جواني و زيبايي بهره‌اي داشت و عايشه به او حسادت مي‌برد، كما اينكه در غياب حضرت پيغمبر(ص) او را يهودي زاده ياد مي‌كرد.

ناگفته نماند كه صفيه قبلاً همسر امير خيبر بوده و خوابي ديده كه شنيدني است. خواب ديده كه آفتاب و ماه در كنار او به زمين افتاده وقتي بيدار شد، خوابش را براي شوهرش نقل كرد امير خيبر سيلي محكمي به صورت او زد كه رويش كبود شد. گفت خدا تو را لعنت كند، اگر اين خواب راست باشد، پيغمبر خدا اين قلعه را فتح مي‌كند و تو را اسير مي‌كند، و تورا به عقد خود در مي‌آورد. سه روز بيشتر از اين خواب نگذشته بود كه قلعه خيبر بدست پيغمبر فتح گرديد، در ضمن اسرا صفيه هم اسير گرديد، وقتيكه حضرت پيغمبر از اسرا سان ديد، حضرت فرمود چرا رويت سياه و كبود است، نكند مأمورين ما اسرا را كتك زده باشند. صفيه قضيه خواب را بعرض رسانيد حضرت فرمود خوابت تعبير شد.

~

درد هويت

در پاسخ اقتراح آقای گنجی که «هويت ما چيست؟»

درد هويت

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ

اگر کسی از شما بپرسد، «هويت‌تان چيست؟» ــ برحسب اينکه پرسنده کيست و چه مقصودی ممکن است داشته باشد ــ  شايد پاسخ دهيد، «ايراني»، يا «من مسلمان هستم». يا سرتان را بالا بگيريد و بگوييد، «من زنم». البته مخاطب به روشنی می بيند که شما مرد نيستيد، اما بايد بتواند درک کند که منظور شما مذکرـ مؤنث نيست و داريد چيز ديگري، همان «هويت» تان را مؤکد می کنيد. اگر اظهار کنيد، «من دگرباش هستم»، اين يکی می تواند مسأله ساز باشد زيرا هويت، با «خود» و خودبودگی و خودباشی معنی می يابد (با خويش يکی بودن، خودهماني) و اگر قرار باشد شما خود نباشيد و«دگر» باشيد، اين چه نوع هويتی است؟ آيا ادعا داريد، «من خود نيستم، ديگری ام» يا می خواهيد به مخاطب بفهمانيد، «من تو نيستم، ديگري ِ توام»؟ همينجا می بينيم هويت گاه قائم به ذات نيست و با «هويت ديگري» تعريف می شود؛ يا بهتر گفته باشيم با نفی هويت ديگري.  البته دگرباشی در ميان ملت ايثارگر و مؤمن خطرات ديگری هم دارد که وارد جزئيات آن نمی شويم. در نظام های مقدس، «ايثارگري» نيز ظاهراً نوعی هويت محسوب می شود که شاخص آن پامال کردن هويت های ديگر است! و البته فهرست هويت ها دراز است: سُـني، شـيخي، بهايی ، زرتشتي، ارمني، يهودي، مسيحي، و غيره.

گاه بدون آنکه کسی کنجکاو باشد، خود شما اين نياز را احساس می کنيد که بايد به نحوی هويت‌تان را به مخاطب ، يا به همهء دنيا، اعلام داريد. اين روزها گروهی از روشنفکران پامي‌فشارند که «ما سکولار هستيم». ماه گذشته در نشستی از «سکولارهای دموکرات ايرانی (يا شايد دموکراتهای سکولار ايراني) در آمريکا» ميان شرکت کنندگان نزاع در گرفت بر سر اينکه چه کسی سکولارتر يا سکولار واقعی است. نظير چنين جدالی چند سال پيش ميان جمهوری خواهان ِ«ملي» و جمهوري‌خواهان ِ بدون پسوند درگرفته بود. برخی روشنفکران ِسياسی اصرار دارند با هويت «لائيک» مشخص شوند زيرا به زعم آنها سکولارها به ميزان کافی از سکولاريسم بهره نبرده اند. به طور سلبی هم می شود اعلام هويت کرد، مثلاً «ما سبز نيستيم!» احمد شاملو در يکی از اشعارش با لحنی خطير و گران گفت، «من عدوی تو نيستم، انکار توام». آيا شاملو هويت خود را تنها با انکار هويتی ديگر می‌توانست معرف باشد؟ مخاطب شاملو قاعدتاً بايد آدم سرشناسی بوده باشد که او تصميم گرفته بود چنين جانانه از صفحهء روزگار محوش کند. در جهان اومانيستی شاملو، او با اين شعر اعلام می کرد، «هويت من اين است، من انسان ام و تو، به گوهر من نيستي؛ انسان نيستي؛ شايد شيطان، شايد ديو، شايد ددّ باشي.»

چندسال پيش در تهران کنفرانسی تشکيل شد زير عنوان «از ديو و ددّ ملولم و انسان‌ام آرزوست». در عکسی که روزنامه از کنفرانس ملول‌ها چاپ زده بود، سـالن گوش تا گوش پر بود و مي‌شد احتمال داد عده ای از ملول ها پشت در، يا در ترافيک مانده و پکرتر وملول‌تر از سابق به خانه بازگشته باشند. برخی از مردمان شريف به هيچ هويتی پايين تر از «انسـان» رضايت نمي‌دهند و همواره به رسم اندرز به فعالان سياسی و جدليون فکري، اين کلمات قصار را به زبان می آورند که، «بنی آدم اعضای . . . پيکر . . . گوهر  . . . آفرينش».  در مواقع ديگر اگر پای صحبت همين بني‌آدم‌ها بنشينيد درمي‌يابيد مي‌توان جاهايی استثنا قائل شد، مثلاً  هم‌پيکری با فلسطيني‌ها و لبناني‌ها را مي‌شود درز گرفت. يا اگر سرنخ همهء توطئه‌ها دست يهودي‌ها ــ ببخشيد، صهيونيست‌ها ــ باشد، ديگر چه جای هم‌گوهری با اين قوم خبيث؟!

جمعِ نه چندان اندکی از بني‌آدم های تک پيکری و تحصيل کرده و مدرن ِما (يا همان «طبقهء  متوسط شهري» کذايي)، درکمال بی ريايي،  وقتی که هويت خود را از راه شعر و ترانه و سرود بيان مي‌کنند، بی تکلف نغمه سرمی دهند که، «من از نژاد پاک آريايی ام». اين لابد بايد مايهء افتخار و سربلندي ِ ما ايرانيان باشد ــ يعنی ايرانيانی که مثل ما فکر مي‌کنند. نژاد پاک آريايی هميشه مرا به ياد شيرپاستوريزهء پاک می اندازد که در کودکی بسيار دوست می داشتم و در تعطيلات تابستان در تهران، هر سحرگاه، يک بطریِ آن پشت در آپارتمان، انتظارمان را می کشيد. عکس گاو روی شيشه مظهر پاکی و تغديهء سالم بود. دليل اينکه ما از نژاد پاک آريايی هستيم اين  است که می توانيم دق دلی مان را خالی کنيم سر آن نژاد غيرپاک ديگری که در کشور تسمه از گردهء همه کشيده،  همان که با هويت معنوي ِ«اثنی عشري» (با اکسنت تازي) شناخته می شود و جغرافيايی هويتی آن چارضلعي ِ مشهد قم کربلا نجف است. بايد به ياد همهء پاکنژادها بماند که مرز نژاد پاک و نژاد نجس، رودخانه‌ای است به نام اروندرود (نه شط العرب) و خليجی به نام خليج «فارس». عمر نژاد پاک آريايی به قدمت . . . بله، به کودتای سيدضياـ بريتانياـ کلنل رضاخان و نطفه بندی ايدئولوژی ناسيوناليسم مدرن ايرانی باز می گردد. 

و شـايد دق دلی خالی کردن از علل اصلی چنگ‌زدن به «هويت» باشد. نياز داريم هويتی برای خود بتراشيم زيرا احساس می کنيم گروه ديگری دست بالا را گرفته، ما  را به هيچ می گيرد، حق کشی می کند، شأن انسانی ما را پامال کرده، برای مان رهبر خودکامه برمي‌نشاند، نفت مان را می برد، سرزمين مان را اشغال می کند، مدام تحقيرمان می کند و خلاصه «هويت ما را به رسميت نمی شناسد». اين به رسميت شناخته نشدن احساسی بود که مردم يک بار در رژيم غرب‌گرای پهلوی حس کردند و ، در واکنش به آن، به نام اصالت و هويت بومي، که اينجا چيزی نيست مگر اسلام، به مصاف برخاستند ـ اسلام  به مثابهء هويت فرهنگی از يکسو و ايدئولوژي ِ سياسي ِ مبارزه با غرب از سوی ديگر.

به جای آنکه به طرزی کسالت بار، به شيوهء استادان ريش و سبيل دار، کليشه ها را چنين قطار کنيم که بله، ما هم ايرانی هستيم، هم اسلامي،  هم متجدد، و «هويت» ما چندگانه است و هميشه بوده، آيا جالب‌تر نيست ببينيم اين ديسکورس های مصنوع چگونه شکل می گيرند و، در‌واقع، به چه دردی پاسخ می دهند؟ در اينجا با دو شجره نامهء هويتی روبروييم:  ريشه های ديسکورس ناسيوناليستی ضد عرب به نوشته های روشنگرانهء منورالفکران سکولار مشروطه باز می گردد که سپس در دوران سلسلهء کوتاه اما دورانساز پهلوی به  گرايش ايدئولوژيک اصلي ِتحصيل کردگان مدرن تبديل شد. و ريشه های ديسکورس «هويت اسلامی» (پان اسلاميستی و «ضد استعماري» يا ضدغربي).

هويت اسلامي

پان‌اسلاميسم نيمهء دوم قرن نوزده را مي‌توان يکی از آبشخورهای جنبش اسلامی ــ از جمله تا اندازه ای در انقلاب بهمن پنجاه و هفت  ــ به شمار آورد. در ربع آخر قرن نوزدهم، سيدجمال الدين اسدآبادی (وفات ۱۸۹۷م ـ نه سال پيش از انقلاب مشروطه، و يک سال پس از قتل ناصرالدين شاه توسط يکی از هواداران‌اش ميرزا رضای کرماني) نقش مهمی در بيداری افکار ضداستبدادی بازی کرد. پان اسلاميسم به عنوان بديلی در برابر جهان بيني‌های سکولار غربی از يکسو و روحانيت محافظ کار سنتی ازسوی ديگر، گرايشی بود همزمان بومی گرا و فراـ مليتي. اسلامگرايی ضداستعماری آن خصلت بومی و ضدغربی داشت اما به مرزهای ملی محدود نمی شد بلکه خواهان نوعی انترناسيوناليسم مبارز اسلامی بود. سيدجمال الدين نخستين نظريه پرداز مسلمان بود که برای رويارويی و مقابله با غرب به جستجوی پايه‌های تئوريک و فلسفی مستقلی برآمد که هم با پراتيک انقلابی پيوند خورده باشد و هم بر محدوديت‌های محلی و قومی و مذهبی مسلمانان فائق آيد و آنها را در يک واحد بزرگ تمدنی متحد سازد، کليتی که مي‌بايست بديلی باشد در برابر سکولاريسم، ليبراليسم، و سوسياليسم (يا به قول خود او ماترياليسم و طبيعت‌گرايي).  اين فورمولی بود که توسط برخی از شاگردان جمال الدين نظير محمد عبده و رشيد رضا در قرن بيستم دنبال شد و جذابيت آن فراتر از روحانيان رفت و در ميان مسلمانان ملی گرا و شبه‌متجدد (ملی مذهبي) نيز هواداران بسيار يافت. شهرت سيدجمال الدين نيز بسيار فراتر از زادگاه او (ايران) گسترده شده، پهنه ای بزرگ از هند تا مصر و سودان را مي‌پوشاند. در فرانسه نيز به خاطر جدال قلمی اش با ارنست رنان او را مي‌شناسند. نوشته‌های سيد جمال الدين از زمان حيات او تاکنون به زبانهای مختلف ترجمه و گاه تدريس شده است.

جمال الدين از نخستين متفکرانی بود که هرآنچه را در نظريات غربی موافق مي‌يابند برايش سابقهء اسلامی مي‌تراشند تا هم آنرا از آن خود کنند (بومی سازند) و هم نسخهء غربی و فرنگی آنرا که غيراسلامی مي‌نمايد طرد بنمايند. اين روش بيش از آنکه اهميت نظری داشته باشد (در حقيقت ندارد و در عمل به مثله کردن اصل مفاهيم مي‌انجامد) به خاطر ملاحظات سياسی و ايدئولوژيک و با هدف تحول اجتماعی (اعم از رفورميستی يا انقلابي) صورت مي‌گيرد. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، حال آنکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف سيد جمال نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت اين ايدئولوژی اسلامی در اعادهء احساسی از غرور فرهنگي، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه، و قامت راست کردن در برابر زور غرب تبلور مي‌يافت.  ويلفرد کنت ول سميت معتقد است سيد جمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در نوشته‌های سيدجمال الدين به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضد استعماري» و «ضد امپرياليستي» به خود مي‌گيرد.

ساموئل‌هانتينگتون در کتاب معروف و پرفروش خود «برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهاني» مي‌نويسد، «درحاليکه آسيايي‌ها به طرز روزافزوني، خود را به يمن توسعه‌ی اقتصادی در جهان مطرح کرده اند، همزمان مسلمانان به طرز گسترده ای به [احياي] اسلامي‌روی آورده اند که برای آنها سرچشمه‌ی هويت، معنای زندگي، ثبات، مشروعيت، توسعه [ی اقتصادي]، قدرت، و اميد باشد.»

هانتينگتون، اين جنبش عظيمِ «اميد، هويت، معنا، و قدرت» را «خيزش نوين اسلامي» (The Islamic Resurgence) نام مي‌گذارد. به عقيده‌ي‌هانتينگتون، «خيزش نوين اسلامي» يک جنبش بزرگ فکري، فرهنگي، اجتماعی و سياسی است که مُدرنيته‌ی تکنيکی را مي‌پذيرد اما فرهنگ غربی را طرد مي‌کند.

«خيزش نوين اسلامي» جنبشی تندرو و افراطی نيست، بلکه بدنه‌ی اصلی آن را انبوه مسلمانانی شکل مي‌دهند که با ترکيب جمعيتی جوان خود به دنبال امکانات شغلی و رفاه و زندگی شرافتمندانه ای هستند که از آن‌ها دريغ شده است. «بنيادگرايي» تنها يکی از شاخه‌های اين جنبش وسيع تمدنی است. شاخص اين جنبش، حضور بيشتر اسلام در حوزه‌های اجتماعی و گفتارهای فرهنگی ـ سياسی است. رشد اين جنبش از پايين و در ميان مردم عادی طی ربع قرن اخير چنان بوده که اکنون رهبران و دولت‌های بيشتری در کشورهای اسلامي، مشروعيت خود را در حمايت دينی ـ سياسی توده‌ی مسلمان مي‌بينند و از سمبوليسم و زبان دينی در گفتارهای سياسی خود بهره مي‌گيرند. در کشورهای اسلامي‌گرايش به سمت نهادهای آموزشي، حقوقي، و خدمات اجتماعی با تمرکز بر ارزش‌های اسلامي‌به مرور زمان بيشتر شده است.

در يک سر طيف «خيزش نوين اسلامي»، جنبش‌های اصلاح طلبان ميانه رو، و در سر ديگر آن سازمانهای رزمنده‌ی مقاومت مسلحانه و دولت‌های حامي‌آنها قرار دارند. به عقيده‌ی ساموئل‌هانتيگتون، «خيزش نوين اسلامي»، که شروع آن به سالهای ۱۹۷۰ ميلادی باز مي‌گردد، جنبشی بين المللي، فرامرزی و فرامليتی است. اين جنبش نخست در حيطه‌های فرهنگی ريشه مي‌دواند و سپس به پهنه‌های اجتماعی (اسلامي‌کردنِ جامعه‌ی مدني) و سياسی مي‌گسترد.

هويت مدرن

برخی از مصلحان دينی چنين استدلال مي‌کنند که اگر هدفِ همزيستی اجتماعی ، زيستن در صلح توأم با عدالت باشد، برای رسيدن به اين دو هدف {يعنی صلح و عدالت} «سکولار شدن» فرهنگی يا سکولار شدن مؤمنان شرط لازم نيست. اين مصلحان، سکولار شدن را تا آن اندازه مي‌پذيرند که دين از دولت جدا ، و نظام حقوقی جامعه نيز تا اندازه ای نسبت به فقه ، از استقلال برخوردار باشد. از ديد اين مصلحان دينی ، امور اعتقادی و وجدانی ، جهان بيني‌های ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان، مغايرتی با رواداری اخلاقی يا دموکراسی سياسی ندارند. سکولار نبودن در حيطه‌ی باورهای شخصی ، نه خطری را متوجه همزيستی صلح آميز اجتماعی مي‌کند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان مي‌انجامد.

از ديدی تاريخی و جامعه شناختی ، اين استدلال زمانی حقيقت پيدا مي‌کند که در فرهنگ و سياست ، «فردگرايي» يا استقلال رأی ، چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ، در حوزه‌ی اخلاق عملی برای خود ميزان زيادی از آزادی انديشه ، مجاز بودنِ شک و پرسشگری ، و آزادی عمل قايل باشد. به عبارت ديگر، رابطه‌ی فرد با امر قدسی به «ميانجي» نيازی نداشته باشد. جامعه ای که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايده‌ی فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناري» ـــ ی فرديت) را در وجدان اعضای خود باطنی کرده باشد، همان جامعه‌ی شهروندی ليبرال (در تاريخ اروپا، «جامعه‌ی بورژوايي») است.

وقتی که مي‌پرسيم ، «در چه شرايطی است که فرد مؤمن برای حضور در ساحت قدسی ، يا برای تدارک ملزومات رستگاری اخروی ، به ميانجی نياز ندارد؟» ، منظور ما از «ميانجي» فقط مرجعيت و زعامت علما ، فقها، شيوخ ، و ساير مراجع عقيدتی نيست. علاوه بر اينها ، ميانجی (وساطت يا «ميدی ايشن») آن ساختارها و نهادهای فرهنگی ای است که همبستگی ارزشی يا هنجاری يک «کمونيته» را تضمين مي‌کند، و فرد «هويت» خود را از آنها مي‌گيرد. «هويت» هميشه به طور جمعی متعين مي‌شود. هويت در وساطت و با وساطت تعيُن مي‌پذيرد . هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد، هويت‌ها نيز گوناگونی بيشتر کسب مي‌کنند.

در جامعه‌ی پيشرفته‌ی شهری يا صنعتي، برخلاف جوامع کوچک سنتی ، انسانها دارای هويت‌های متعدد و گاه متضاد هستند. همه‌ی اين هويت‌ها توسط ساختارهای جامعه به فرد «داده» مي‌شوند. قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمي‌کند. هويت فردی ، در جمع تعريف مي‌شود. حتا ميزان «استقلال» يا «سرپيچي» از هنجارها را هم ساختارهای جمعی متعين مي‌کند. هنجارهای رفتار اجتماعی ، هنجارهای اخلاق عملی ، و حتا پيش تر از آنها ساختارهای معرفتی و معناشناختی ، و ساختارهای زبانی ، مقدم بر ذهنيت‌های فردی اند. هر فرد سپس اين داده‌های پيشينی را با «تجربه‌ی فردي» مي‌آميزد و آنگاه از «ديد خود» برای عمل اش «معنا» قايل مي‌شود، معنايی که حضور او را در جهان توضيح مي‌دهد يا توجيه مي‌کند.

«هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگرايی «تجربه‌ی فردي» با هنجارهای گروهی متعين مي‌شود. هويت دينی نيز شکلی از هويت گروهی است و مثل همه‌ی هويت‌های گروهی در رابطه‌ی اختلافی («ديفرنشيال») با هويت‌های ديگر خود را تعريف مي‌کند. هر جامعه‌ی دينی يا «کمونيته‌ی ديني» هويت جمعی خود را در اختلاف با هويت‌های جمعی ديگر تعريف مي‌کند. هويت اسلامي‌، قايم به ذات نيست بلکه در رابطه‌ی اختلافی با هويت‌های مسيحی ، يهودی و غيره تعريف مي‌شود: برای مثال مُسلم در برابر ذِمي‌يا در برابر مُشرک («اين فيدل»). اصل تساوی در سکولاريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابری صوری (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويت‌های گروهی است۱.

فرد مؤمن در اين جامعه ، فردی است «ليبرال» (آزاد انديش ، روا دار ، فارغ از عبوديت و جزم انديشی ) ، بدون آنکه الزاماً سکولار و «غيرديني» باشد۲. جامعه‌ی ليبرال راه را باز مي‌کند که در مرحله ای پيشرفته تر ، فرد بتواند رفتار خود را به روالی «آيرونيک» جلوبرد. (آيرونيک = روالی که بر اصول جامدمبتنی نيست ، فاقد بنياد ، خود پرسشگر، رندی پسامتافيزيکی ، منش سقراطی يا کرکگوری در شرايط پسامدرن)۳ روال آيرونيک مي‌تواند سکولار باشد يا نباشد، يا به عبارت بهتر تضاد سکولار و غيرسکولار ديگر برايش اهميتی را حائز نيست. روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ دينی قابل حصول نيست. چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمي‌تواند برسر خير و شر، بهشت و دوزخ ، معصوم و مفسد، راهب و روسپی ، پيامبر و پاانداز، وسرانجام يزدان و اهريمن، با جمع به توافقی پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين و حقيقت را متکثر مي‌کند. روال آيرونيک «هويت گريز» است. ///

بخش هايی از مطلب بالا از اين کتاب نقل شد:

نقد خشونت ديني، نوشتهء عبدی کلانتري، چاپ دوم، ۱۳۸۸

پانوشت ها

۱- دليل آن است که جامعهء ليبرال براساس برابری صوری (فورمال) بنا شده (نه برابری سابستانتيو). مثلاً وقتی که شما پای صندوق رأی می رويد، اين يک حق فورمال است که به شما و ديگر شهروندان به تساوی داده شده، بدون آنکه رنگ، جنسيت، دين، يا هويت های ديگر شما در آن دخيل باشد. وقتی در دادگاه در پيشگاه قاضی اظهار بی گناهی می کنيد، حق برائت به طور صوری پيشاپيش به شما اعطا شده ، بی توجه به هويت های متعدد شما در اين جامعه (هويت طبقاتي، فاميلي، شغلي، سياسي، هويت جنسی و غيره). فورماليسم يا صوری بودن، همه را مساوی فرض می گيرد و برای اين کار بايد از هويت هايی که افراد را متفاوت می کند، فاکتور گرفته شود يا آنها منتزع شوند. در جوامع غيرليبرال و جوامع پيش مدرن، فورماليسم نداريم، بلکه وابستگی های خوني، خانوادگي، طبقاتي، و روابط قدرت است که حقوق و امتيازات را متعين می کنند. در اين جوامع هويت ها مقدم بر همه چيزند.

۲- معنی واژهء سکولار يعنی اينجهاني، گيتيانه، ناسوتي.  کسانی که سکولاريسم را از لحاظ بينشی پذيرفته  باشند، برای امور گيتيانه يا اين جهانی بيشتر تقدم قايل هستند تا امور لاهوتي، اخروي، و عوالم غيب.

۳- اخلاق و خلق و خوی آيرونيک، با تعبير اخير، متعلق به جامعهء «پُست ـ متافيزيکال» و «پُست سکولار» است. پيشوند «پست» به معنی پذيرفتن و فرارفتن است. پُست به معنی نفی نيست، بلکه به معنی درنورديدن و درگذشتن است. به همين دليل نمی توان از پيش مدرن به پُست مدرن ميان بر زد؛ نمی توان از دينی به پست سکولار ميانبر زد. نخست بايد به جامعهء ليبرال و سکولار نائل شد، سپس از آن فراگذشت و به «آيروني» رسيد، که ضمن پذيرش، چيزی را مطلق نمی کند. در نتيجه، انسان آيرونيک ديني، به انسان آيرونيک غيردينی بسيار نزديک می شود چون خوی آنها در وهلهء نخست آيرونيک است و آنچه به دنبالش می آيد ثانوی و غيرمطلق و باز است. هيچيک بر دينی يا غيردينی بودن خود تعصبی نمی ورزد ولی آنرا منکر هم نمی شود.

بايد اضافه کنم که مفهوم «آيروني» هرچند در غرب سابقهء بسيار دارد و تاريخ آن به سقراط باز می گردد، اما در فرهنگ ما معادل روشنی ندارد و متأسفانه واژه های نزديک در فارسی همهء طيف معانی آنرا نمی رسانند. نمی توان برای انسان آيرونيک معادلی مثل طعنه زن، رند، گشاده نظر، طناز، تعصب گريز، خنده زن، و نظاير آنها  را به کار برد چون دقيق نيستند و متأسفانه چون جامعهء ما اساساً بيگانه است با هرآنچه در اينجا «پست متافيزيکال» ش می خوانند، اين معادل ها باز ما را می برد به دنيای عارفانهء صوفی خراباتی يا عارفی که در بند تعصبات نيست. شايد روال خيامی تا اندازه ای نزديک باشد. به هرحال، هم کرکه گور مسيحی به آيرونی باور داشت و هم نيچهء مسيحی ستيز.

*

مناظرهء تلویزیونی دربارهء اسلام و سیاست

سعید امیرارجمند، عبدی کلانتری
محمدعلی کدیور، و علی هریسچی

مجری: داریوش کریمی

برنامهء پرگار ، شبکه تلویزیونی بی بی سی ـ تابستان 2010
اینجا تماشا کنید

در این برنامه دو دیدگاه دربارهء رابطهء اسلام و سیاست و راههای اصلاح دینی در برابر یکدیگر قرار می گیرد. سعید امیرارجمند برآن است استقرار نوعی «دوئیت سیاسی» یا قدرت دوگانه ، میان روحانیت و قدرت سیاسی (و قانونگذاری) که توازنی را میان دین و حکومت ایجاد کند راه حل دموکراتیزه کردن جامعه خواهد بود. او تأکید می کند چنانچه هیأتی از فقهای شیعی که نظارت بر تدوین و اجرای قوانین را خواهد داشت (بر اساس الگوی مشروطیت، اما در یک جمهوری) قادر شود از وزن «اسلامی» اصول خود بکاهد و عنایت بیشتری به حقوق بشر داشته باشد، خطر استبداد دینی یا حاکمیت استبدادی به طور کلی کاهش می پذیرد. پرفسور امیرارجمند معتقد است حاکمیت دینی به نحوی که در ایران می بینیم ، سابقه ای در صدر اسلام و عملکرد پیامبر نداشته، و اسلام سیاسی پدیده ای نوین است که طی چند دههء اخیر پدید آمده است.

عبدی کلانتری بر سه موضوع انگشت می گذارد: تجریهء آغازین تأسیس اسلام، تجربهء جنبش های مهدی گرا؛ و نقش علما و مراجع شیعی از دوران صفویه تا کنون. علاوه براین، او سیاست را نه تنها به معنی کشورداری و حکومت، بلکه به معنی وسیع تر قدرت در سطوح متفاوت جامعه و «اراده به سمت قدرت» تعریف می کند. به گمان عبدی کلانتری تأسیس اسلام، توامأن تأسیس دین و تأسیس جامعهء سیاسی است. فراگستری اسلام خارج از شبه جزیرهء عربستان نیز امری سیاسی و نظامی بوده است که به فاصلهء کوتاهی پس از مرگ پیامبر در زمان جانشینان او (به ویژه خلافت عمر) صورت می گیرد. این یک الگوی آغازین یا سرنمونه (الگوی آرکه تایپی) برای تمام مواردی در تاریخ است که گروهی از مسلمان عزم تسخیر قدرت سیاسی را داشته اند؛ علاوه براین، برخلاف پندار رایج، منتظرالظهور بودن، شیعه را غیرسیاسی نمی کند. مهدی گرایی شیعی و پدیدهء «غیبت امام» و نیز «ظهور ناجی» طی تاریخ پدیده هایی سیاسی بوده اند که که نقش خود را در جنبش های شورشی و سیاسی تا همین امروز (از جمله در انقلاب ایران) بازی کرده اند.

به باور عبدی کلانتری آنچه امروزه «اسلام سیاسی» خوانده می شود ریشه در تجریهء آغازین دارد. کافی نیست که بگوییم اسلام سیاسی پدیده ای متأخر و مدرن است؛ کافی نیست که اظهارکنیم اسلام سیاسی واکنشی به شرایط استعماری و نواستعماری است؛ کافی نیست که اسلام سیاسی را تنها واکنشی ایدئولوژیک در برابر مدرنیزاسیون آمرانه و استبدادی در کشورهای توسعه نیافته به شمارآوریم. علاوه برهمهء این ها، یک بند ناف قوی آن را به تجربهء آرکه تایپی آغازین مربوط می کند. برخلاف دید سعید امیرارجمند، کلانتری سرمنشاء اسلام سیاسی را فقه و شریعت بنیادگرا نمی داند بلکه «تئولوژی سیاسی» اسلام را هدف می گیرد. به گمان او راههای اصلاح دینی و سیاسی، استمرار قدرت فقها به شکلی دموکراتیک (نهادینه کردن شورای نگهبان اسلامی اما با حضور فقیهان روشن اندیش و باورمند به حقوق بشر) نیست بلکه رفورم باید از طریق بازخوانی و تاریخی کردن تجربهء نبوی (نص مقدس، و پنداشت نبوت و امامت) صورت گیرد به همان سان که در مسیحیت و یهودیت تحقق پذیرفته است. سیاست به فقه کاهش‌پذیر نیست، و اصلاح و نواندیشی متضمن تحول تجربهء دینی به عنوان تحولی فرهنگی است.

https://vimeo.com/16829153

http://abdeekalantari.webspaceforme.net/archive/abdeekalantari/pdfs/Abdee_Kalantari_Book_Political_Islam.pdf

*

وردست آرتیسته و شأن نزول سخنان او

کاش نویسندگان زن ما که کارزار مثبت و خوبی را علیه مردسالاری طی سالهای اخیر به جلو برده اند کمی هم به متون کانونی دین می پرداختند. منظور من بیشتر نسل جوان نویسندگان، ژورنالیست‌ها، بلاگر ها، و اکتیویست هایی است که خود در یک نظام سیاسی دینی و در فضای فرهنگ دینی بزرگ شده اند و از درون با خم و چم و قلق های آن آشنا هستند. آنها، هم در پهنهء عمل و هم انتقاد نظری، تا همین الآن هم ضربه های جانانه ای به عادات یک فرهنگ مردسالار/پدرسالار وارد آورده اند. (آخرین اش مطلبی بود از شادی صدر که با شهامتی تحسین انگیز یک الگوی رفتاری جنس مذکر ایرانی را زیر ذره بین گذاشت. ژیلا بنی یعقوب، مسیح علی نژاد، فرشته قاضی، معصومهء ناصری، و تنی دیگر از هم‌نسلان‌شان تا هم امروز نیز آرام و بی سروصدا بسیاری از تابوهای مقدس را به پرسش گرفته اند.) متون کانونی ادیان، از جمله آنها که «آسمانی» اند، دستمایهء بسیار خوبی هستند برای بررسی به عنوان متن، به ویژه از دیدی زنانه.

عهد عتیق و عهد جدید بیش از سیصد سال است که در غرب به عنوان «متن» بررسی شده اند ــ دست کم از زمان اسپینوزا . کتاب آسمانی ما اما همیشه نخست یک «شیء مقدس» بوده و سپس کلام ِ چون و چراناپذیر ارباب ـ پدری که بندهء مذکر خود را خطاب قرار داده و از او تسلیم بلاشرط را طلبیده است. حافظان و پاسداران «نص مقدس» هرگز مجاز ندانسته اند که ما با آن به مثابه متن (تکست) برخورد کنیم، «صدای راوی» را بررسیم، تمهیدهای روایی را تحلیل کنیم، فوبیاها، سکوت ها، عتاب ها، خشونت ها، نقش های مردانه و زنانه، و ویژگی های مخاطب اول متن را از زوایای متفاوت بکاویم و بر آنها نور بیندازیم.

آنچه به آن «شأن نزول» می گویند نیز دانشی است که از دیدگاه ِ کاهنان ِ مذکر آیین به ما رسیده؛ آیا نباید شأن نزول ها را وارونه کرد و به پرسش گرفت؟ نخستین پرسشگر به گمان من کسی نیست مگر عایشه همسر خود پیامبر (تنها کاراکتر دلپذیر صدر اسلام) که به طعنه رو به محمد کرد و گفت، «انگار این خدای تو خیلی زود به دعاهایت پاسخ می دهد!»

اشارهء عایشه به ازدواج محمد با همسر پسرخوانده اش، زیبارویی به نام زینب، بود. شرم از قضاوت مردم، محمد را نگران و دو دل کرده بود اما مثل همیشه کشش اروتیک نزد او قوی تر بود. آنگاه آیه چنین «نازل» شد، «و تو به آن مرد {زید پسرخواندهء محمد} که خدا نعمتش داده بود و تو نیز نعمتش داده بودی، گفتی: زنت را برای خود نگه دار و از خدای بترس. در حالی که در دل خود آنچه را خدا آشکار ساخت مخفی داشته بودی و از مردم می ترسیدی. حال آنکه خدا از هرکس دیگر سزاوارتر بود که از او بترسی. پس چون زید از او حاجت خویش بگزارد، به همسری تو اش در آوردیم تا مؤمنان را در زناشویی با زنان فرزندخواندگان خود، اگر حاجت خویش از او بگزارده باشند، منعی نباشد. و حکم خداوند شدنی است.» {سورهء سی و سه، آیهء سی و هفت}

چرا «الله» ، که در همین سوره در میان مخاطرات جنگی و خط و نشان کشیدن برای دو قبیلهء یهود که یکی شان قتل عام می شود، به ناگهان به این فکر می افتد که مؤمنان را آگاه کند که می توانند با زن پسرخواندهء خود بیامیزند (مثل همیشه مخاطب ضمنی متن مردان هستند، چنین فرض گرفته شده که «مؤمنان» مذکرند.) سوآل به جایی است. پرسش عایشه به طعنه این نکته را می رساند که صدای راوی داستان (کاراکتر غایبی به نام «الله» که مؤمنان باید از او «بترسند»،)  در نقش وردست آرتیسته وارد داستان شده به او قوت قلب می دهد: نگران نباش، برو جلو هوایت را داریم! عایشه ، نخستین فمینیست اسلامی، «شأن نزول» آیه را برملا می کند.

امروز ما به عایشه های مدرنی نیاز داریم تا در یک جامعهء پدرسالار، با بررسی متون کانونی (مثلاً سیرهء آرتیسته و وردست او در آن بالا)، راه رسیدن به یک فرهنگ دموکراتیک و بی تبعیض را هموارتر کنند. 

*   

در مسیر باد به نام سکولاریسم!

در «بیانیهء سی و یک تن از روشنفکران و فعالان سیاسی درباره جنبش سبز مردم ایران» که در میان امضا کنندگان اش نام هایی چون باقرپرهام، آرامش دوستدار، و ماشاألله آجودانی آمده، جملهء ابهام برانگیزی وجود دارد که به نظر می رسد منحصراً بنا به مصلحت آتمسفر سیاسی ملی ـ مذهبی نوشته شده؛ این جمله می گوید، «ضمن پشتیبانی از مطالبات مطرح شده در بیانیهء هفدهم مهندس میرحسین موسوی، با درک ضرورت زمان ولزوم همبستگی، بر این عقیده ایم که . . .» از این جمله چنین برمی آید که امضاکنندگان تنها به خاطر «ضرورت زمان و لزوم همبستگی» از بیانیهء مهندس موسوی حمایت می کنند نه اینکه به آن باور دارند.

روشنفکران سکولار نیازی به این دوپهلوگویی ِ ناصادقانه ندارند. باید با شهامت همان را که باور دارند بنویسند، درست همان طور که روانشاد مصطفی رحیمی سی سال پیش نوشت و هشدارهای لازم را به مردم داد. نمونهء رفتار «به نعل و به میخ» ناصادقانه و شبه روشنفکری را در «بیانیهء ۵۴ روشنفکر» به وضوح بیشتری می بینیم که به قول خودشان از « بن مايه ی» (!) مواضع موسوی دفاع می کنند. (بیانیه ای که در آن «هویت اسلامی» ملت ایران، سرسپردگی به امام حسین و امام خمینی و ولایت فقیه و حکومت اسلامی بازهم مورد تأکید قرار گرفته است و پیشنهاد «آشتی ملی» با بلوک قدرت حاکم را روی میز می گذارد.)

برعکس دو بیانیه بالا، نمونهء شفاف گویی را در بيانیهء دیگری به عنوان «ما ايرانی بی تبعيض می خواهيم» داریم که در آن به روشنی گفته شده که، «سی سال قانون شکنی، ايجاد خفقان، نابودی آزادی بيان، برقراری زندان های عقيدتی، اعمال شکنجه، انجام قتل های زنجيره ای و کشتارهای دسته جمعی، و بی اعتنائی به تک تک مفاد اعلاميه جهانی حقوق بشر و کنوانسيون های بين المللی، اين نکته را روشن ساخته است که نظام فعلی مسلط بر ايران، در تماميت ساختارها و قانون اساسی اش، مشروعيت و حقانيت خود را بکلی از دست داده است.» در بیانیهء اخیر، «حداقل» آن چیزی که می توان به درستی دموکراتیک و سکولارش خواند آمده بدون آنکه از واقع بینی دور افتاده باشد؛ از این «حداقل تر»، فقط تکرار کسالت بار انشانویسی های همیشگی در مسیر باد است.

*

يادی از «هشت و نيم» به بهانهء «نـُه»

به تازگی فيلمی بر پردهء سينما آمده به نام «نـُه» (Nine) که برداشتی تازه است از يک فيلم قديمی به نام «هشت و نيم» ساختهء کارگردان بزرگ ايتاليايی فدريکو فليني. در فيلم «نـُه» هنرپيشهء انگليسی دانيل دی لوئيس همان نقشی را بازی می‌کند که مارچلو ماسترويانی در فليم «هشت و نيم» بازی کرد، يعنی نقش يک کارگردان سينما که پس از يک دوران موفقيت و شهرت بی سابقه در کشورش ايتاليا، حالا دچار بحران خلاقيت شده و چيزی برای عرضه ندارد اما تظاهر می‌کند که سناريوی تازه ای برای شروع يک فيلم تازه در دست دارد، در حاليکه بحران روحی و روانی او شدت می‌گيرد و او به درون خاطرات و توهماتی می‌گريزد که در آنها زنانی که او با آنها رابطه داشته اند هريک نقش مهمی ايفا می‌کند.

فيلم کلاسيک فلينی در سال ۱۹۶۳ ساخته شده و علاوه بر مارچلو ماستروياني، نقش‌های اصلی آنرا آنوک امه، ساندرا ميلو، و کلاديا کارديناله بازی می‌کنند. نام «هشت و نيم» اشاره به تعداد فيلم‌های فلينی تا سال ۱۹۶۳ دارد: هفت فيلم بلند و سه فيلم مشترک با کارگردانان ديگر.

تريلر يا پيش پرده‌ی فيلم هشت و نيم (موجود در يوتيوب) داستان ِ آن را کمی اغراق شده برای بازارگرمی چنين خلاصه می‌کند، «هشت و نيم ــ داستان يک مرد، دنيای تخيلات و خلاقيت او است، و زنانی که چنين شيطانی و خطرناک، بخشی از اين تخيلات اند.»

کاراکتر اصلی ِ فيلم «گوئيدو» است که نقش‌اش را مارچلو ماسترويانی بازی می‌کند. ماسترويانی در بسياری از فيلم‌های فلينی نقطه نظر خود کارگردان را ارائه می‌دهد. در اينجا نيز او کارگردان موفقی است که تدارک ساختن فيلم تازه ای را می‌بيند و تهيه کنندهء فيلم همهء امکانات و تجهيزات و هنرپيشگان را در اختيار او نهاده تا کار را هرچه زودتر شروع کند. اما در حقيقت او هيچ ايده ای برای شروع کار ندارد. گوئيدو در اوج شهرت و محبوبيت، به بحران خلاقيت دچار آمده اما هراس از مرگ هنرش او را وامی‌دارد که مدام دروغ بگويد و طفره برود. چشمان رسانه ها به گوئيدو دوخته شده که از او توقع دارند بتواند بار ديگر چيزی در حد آثار بزرگ گذشته توليد کند.

گوئيدو وقت‌ مي‌کـُشـد، با خبرنگارها موش و گربه بازی می‌کند و از زير نگاه دوربين شان می‌گريزد تا به خلوتی پناه برد و به نحوی الهام بگيرد. اما خلوت ِ زندگی خصوصی او به همان اندازه پرمخاطره و پيچيده است که دنيای سينما. گوئيدو بايد ميان همسر و معشوقه و زن‌های ديگر زندگی اش مانور بدهد و به هنگام رويارويی با بن بست، همچون کودکی در دامن مادرش پناه گيرد.

فلينی در اينجا برای نخستين بار قراردادهای رئاليسم و داستانگويی بر روال خط زمانی ِ مستقيم را کنار گذاشته، يعنی قراردادهايی که خود تا آن زمان از آنها تبعيت می‌کرد، و به جای آنها فورم آزاد و دوربينی بسيار ديناميک و مدام در حال حرکت را به کار می‌گيرد تا بتواند واقعيت و خيال‌پردازی را هرلحظه در هم بياميزد.

فلينی در برخی از فيلم‌هاش، بخشی از حقايق زندگی اش را از کودکی تا سالخوردگی به شکل اسطوره در آورده (يا «ميتولوجايز» کرده) است. در اسطوره سازی ــ در تفاوت با بيوگرافی ــ مشخص نيست که چه اندازه از رويدادها واقعاً در زندگیِ هنرمند رخ داده اند و چه اندازه از تخيلات و فانتری های او ناشی شده اند. فلينی در قالب گوئيدو، زنان زندگی اش را همچون آينه در مقابل خود می‌نشاند تا خودش را بکاود؛ گاه حق به جانب باشد و توجيه گر، و گاه بيرحمانه از خود انتقاد کند. گوئيدو هنرمندی است که «خويشتن آفريننده» اش هميشه بر روابط انسانی يا عاشقانهء او سايه می‌اندازد و آنها را کدر يا تلخ می‌کند. او حاضر است عشق را هم فدای هنرش سازد. اما ترسيم کردن همين نارسيسيم يا خودشيفتگی از چشم معشوقه يا همسر گوئيدو، حساسيت ِ حاکی از عذاب وجدان هنرمند را نيز می‌رساند. او قادر است به ذهنيت زنان زندگی اش نفوذ کند و واقعيت را از چشم آنها نيز ببيند. اوج پرسشگری زمانی است که هنرمند دربارهء اصالت هنرش شک می‌کند و می‌پندارد شايد حقيقتاً او بيشتر يک جاعل و شياد باشد تا يک هنرمند!

فلينی در جوانی دوره ای به عنوان کاريکاتوريست کار می‌کرده و در فيلم‌هايش بسياری از شخصيت‌ها اغراق شده و کاريکاتور مانند اند، و فضای فيلم‌هايش نيز گرايش به آتمسفر سيرک و دلقک بازی دارند. در اين جا هم همان اروتيسم تيپيک فلينی را می‌بينيم که ريشه در بازی های کودکی دارد، زمانی که به اتفاق پسربچه های هم محله اش، پول‌خرد جمع می‌کردند و به زنی ولگرد و فربه به نام «ساراگينا» می‌دادند که در نمايشی شهوانی برای آنها، برقصد و لباس‌هايش را يک به يک درآورد تا نوعی سکسوآليتهء وحشی و خام و تهديدآميز را برای هميشه در ذهن پسرک تازه بالغ حک کند.

فلينی در صحنه ای از فيلم، از طريق دست انداختن يک کاردينال کاتوليک، ديدگاه کاتوليسيسم ايتاليائی را به سخره می‌گيرد، مذهبی که در اخلاقيات اش مفهوم «زن» به دو مقولهء همسر(مادر) نجيب و زن هرجايی تقسيم می‌شود. اما گوئيدوی فيلم‌ساز هم به نظر می‌رسد در زندگی‌های خصوصی و حرفه‌ای اش، نمی‌تواند خود از همين نگاه به زنان اجتناب کند. او در تصوراتی دربارهء صحنه های عاشقانه و سکسی زندگي‌اش حالت پيروزمند ساديستی را به خود می‌گيرد که با شلاق می‌تواند زنان زيبا و هوس‌انگيزی را در يک حرم رام کند. در پايان، گوئيدو می‌تواند از سر يأس دست به خودکشی بزند يا به دنيای واقعيت رجعت کند و سعی کند راه فيلمسازی را در جاده ای ديگر و به نحوی عقلانی تر پی گيرد.

اگر اين روزها به ديدن فيلم «نـُه» رفتيد و از کوريوگرافی و موسيقی آن لذت برديد، می‌توانيد به منبع اصلی و به‌يادماندنی ِ آن هم سری بزنيد، اثری که الهام بخش بسياری آثار مشابه شد ــ از جمله «خاطرات ستارداست» (Stardust Memories) از وودی آلن و «هرچه از اين قماش» (All that Jazz) از باب فاسی .

عبدی کلانتری ــ ژانوية ۲۰۱۰

فايل صــوتی ـ کليک کنيد ـ همراه با موسيقی نينو روتا برای هشت و نيم