بدرود با دوست

منبع : سايت مردمک

یکشنبه ۱۷ مهر ۱۳۹۰
عبدی کلانتری، مهرزاد بروجردی و علی میرسپاسی از نزدیکترین دوستان مهرداد مشایخی هستند، جامعه شناسی که بتازگی سرطان او را از پا درآورد. در این یادداشت آنها می‌نویسند مشایخی، مظهر شهروندی بود که آرزو داشت روزی در خاک ایرانی آزاد و دموکراتیک شاهد باشد. ــ مردمک

پاييز امسال، بيماری سرطان، عزيزی را از ما گرفت. مهرداد مشايخی از ميان ما رفت. مهرداد دوستی نازنين و مهربان بود. تحليل رفتن سريع جان زيبايش پيش چشمان ما، و اينکه هيچ کاری از دست ما برنمی آمد، در اين ماههای اخير بر دل هامان سنگينی می کرد. حدود دوهفته پيش که در محفلی دوستانه، مهرداد با همان خوشرويی هميشگی اش از همه خداحافظی کرد، همان زمان برايش گريستيم و در خلوت به عزا نشستيم. خبر درگذشت او هنوز هم سايه ای از ناباوری دارد همراه با يادها و تصاوير مشترکی از سی سال دوستی و همکاری های فکری و نظري.

مهردادمشايخی دوست، هم رزم، و هم پيمان ِ ما در راهی بود که از سه دههء پيش در آن گام گذاشته بوديم. اين مسير مشترک، که به فاصلهء کوتاهی پس از انقلاب بهمن پنجاه و هفت آغاز شد، زادهء موقعيتی بود که همان زمان آنرا «شکست سياسی جنبش چپ، بحران روشنفکري، و ضرورت بازسازی فرهنگ دموکراتيک» نام نهاديم.

در آن هنگام، در ميانهء دهه ای از تاريخ کشورمان به سر می برديم که تاريکی و دهشت برآن حاکم بود، آزادی خواهان اسير و قربانی می شدند، سرکوب انديشه نهادينه می‌شد، و راههای ارتباط ميان روشنفکران و فعالان سياسی از هميشه بسته‌تر می نمود. حلقهء کوچک ما در تبعيد برآن شده بود برای اين پرسش پاسخی بيابد که چگونه از درون يک جنبش ميليونی ِ مردمی با خواست رهايی از بندهای خودکامگی واستبداد، هيولايی بيرون آمد به مراتب سهمناک تر از هرآنچه پيش تر چهره نموده بود . بازسازی فرهنگ دموکراتيک مستلزم تجديد نظر درتمام مفاهيم فکری گذشته بود، از جمله «خلق»، «مبارزهء خلقي»، «غرب»، «غرب زدگي»، «ضدامپرياليست»، «بومی و اصيل»، «بازگشت به خود»، «مساوات»، «روشنفکر جهان سوم»، «تقابل شرق و غرب»، «انقلاب» و نظاير اين ها .

اين بازانديشی ِ گسترده نمی‌توانست در انزوا و با همت فردی صورت گيرد. همفکری جمعي، روحيهء همکاري، منش دموکراتيک، کنارگذاشتن پيشداوری های ايدئولوژيک، نقادی و انتقادپذيری همچون روش، و کاوش دايمی در پهنهء  نظري،  از شرايط اصلی اين بازانديشی بود. مهرداد مشايخی سرمشقی بود از اين خصلت ها. او اين خصايل را از دايی‌اش اميرحسين آريان پور به ارث برده بود. آريان پور، آموزگار بزرگی بود که در مقام جامعه شناس، اديب، نظريه پرداز هنر و فلسفه، مترجم، استاد دانشگاه، و معلم اخلاق، يک نسل از جوانان سالهای چهل و پنجاه شمسی را تعليم داده بود: الگويی از متانت، دانش، سخنوري، خوشرويی و مردم داری که مهرداد در ميان حلقهء دوستان و همرزمانش به خوبی آنرا نمايندگی می کرد.

جمع کوچک ما با اين طرز فکر بود که پيوندهای دوستی را محکم تر کرد و  موفق شد از پاييز ١٣۶۶ تا پاييز ١٣٧۶  به انتشار نشريه ای دست يازد به نام «کنکاش ـ در گسترهء تاريخ و سياست». مهرداد در بنيان‌گذاری اين نشريه و تعريف و تدارک بحث‌های بديع آن، و نيز جلب همکاری گروهی از  خوش فکرترين روشنفکران معاصر و برگزاری گردهمايی‌ها و سمينارهای «کنکاش»، نقشی منحصر به فرد داشت.

در دورانی که عرصهء علوم اجتماعی در دانشگاههای ايران تنگ و تنگ تر می‌شد، رسانه‌های نحيف و سانسورزده يک به يک تعطيل می شدند، و تا انقلاب ديجيتالی و اينترنت ده پانزده سالی فاصله داشتيم، برای نخستين بار در صفحات ژورنالی آکادميک، که از درون جنبش چپ نوی ايران زاده شده بود، بحث‌هايی در می‌گرفت پيرامون معنی مدرنيته و تجدد، پروژهء روشنگری در انقلاب مشروطه و ارتباط آن با روشنگری اروپايي، شيوه های شناخت سُنت، تقابل سنت با مدرنيته و ضرورت اصلاح ديني، نياز به مطالعهء تاريخ اسلام و جنبش های نوين اسلامی در خاورميانه، نقش روشنفکران، معنای سکولاريسم و مدرنيزاسيون در شرايط خاص تاريخ معاصر ايران، آشنايی با شرايط پُست مدرن، مشکلات بومی سازی مفاهيم غربی، پيش شرط های تحول فرهنگی از کانال‌های غيرسياسي، شناخت جامعهء مدنی و نهادهای آن، فمينيسم اروپايی و فمينيسم بومي، و مباحث مرتبط ديگر.

نقش خلاق و روحيهء مثبت مهرداد، بدون شک در رونق جلسات و سمينارهای ما و انتشار مقالات «کنکاش»ــ که در آن دوران تاريک در تبعيد به تيراژ خوبی دست يافت ــ انکارناپذير بود. طی آن سالها، هرآنچه که تک تک ما به چاپ می سپرد ثمرهء بحث‌ها و مشورت های فکری ای بود که در آن‌ها روشنی فکر، دقت تحليلي، و تسلط زبانی مهرداد نقش برجسته‌ای داشت. با همياری فعال مهرداد (و دو يار ديگرمان  م. رضوی و ساسان ساعتچي) بود که موفق به جلب همکاری ِ جمعی شديم از زبدگان تاريخ نگاري،  فلسفه، جامعه شناسي، مطالعات جنسيت و زنان، نقدادبي، وهنر؛ از جمله يرواند آبراهاميان، صادق جلال العظم، ولنتين مقدم، نيرهء توحيدی، افسانهء نجم آبادی، هايده مغيثی، داريوش آشوری، ناصر پاکدامن، آصف بيات، بيژن اسدی پور، نيکزاد نجومي، حورا ياوری، پرتو نوری علا، شهين گرامی، سهراب بهداد، مهرداد درويش پور، علی اکبر مهدی، حميد نفيسی،  ميرزاآقا عسگری، احمد کريمی حکاک، حسن تهرانچيان، ارژنگ اسعد، مهدی استعدادي، محمد برقعي، افشين متين عسگری، عطا هودشتيان، آرامش دوستدار، محمود فلکي، منصور بنکداريان،  مسعود فاضلی، انوشه ميم، پيمان وهاب زاده، و محمدرفيع محموديان.

اين روحيهء  همکاری ِ رفيقانه در ميان جمعی با نظريات گوناگون اما همه  معتقد به فرهنگ دموکراتيک، متعهد به دانايی و روشنگری و رواداری، همان چيزی بود که مهرداد طی سالهای بعد در تمامی نوشته ها، سخنرانی ها، مصاحبه ها، وکلاس های درسی اش تا آخرين دقايق زندگی‌ بدان پايبند ماند. او نقدنظری و سياسی را هرگز با زبان درشت و خصومت های شخصي، ايدئولوژيک، و حزبی آلوده نکرد. مهرداد، بدون شک، خود مظهر شهروندی بود که آرزو داشت روزی در خاک ايرانی آزاد و دموکراتيک شاهد باشد. آرزويی که به همهء ما تعلق دارد. يادش گرامی باد.

عبدی کلانتری، علی ميرسپاسی، مهرزاد بروجردی   

هشتم اکتبر ٢٠١١

يادداشتی بر «درخت زندگی» فيلمی از ترنس ماليک

مناجات ترنس ماليک
نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ


تيرگی ِجهان هرگز نخواهد توانست به نور «هسـتي» دست دراز کند. برای خدايان بسيار دير از راه رسيده ايم و برای «هستي» هنوز زود.
شعر هستي، که به تازگی آغاز گشته، انسان است . . .

درد، توان ِمرهم گذارش را زمانی ارزانی می کند که کمترين انتظار را داريم . . .

شکوه ِ هرآنچه سادگی دارد . . .
که روزی تابستانی پروانه ای بر گل نشيند و با بالهای بسته در نسيم دشت تاب خورد. تمامی ِدليری ِدل پاسخی است به نخستين ندای «هستي» که در بازی ِ جهان، انديشيدن ما را جمع می آورد.

مارتين هايدگر، «متفکر در مقام شاعر»۱

۱

در پايان ِده دقيقهء نخست «درخت زندگي»، جايی که پيش درآمد ِفيلم تمام می شود، و ما می‌دانيم که با جانکاه ترين غم  انسان روبروئيم، غمی که چيزی نيست مگر مرگ نابهنگام عزيزترين مان، اين زمزمه را می‌شنويم:

آه خدايا

چرا؟

کجا بودی در آن هنگام؟

تو  می دانستی . . .

پاسخ بده   ۲

و آنگاه، به دنبال اين کلمات، تقريباً به مدت پانزده دقيقه، شاهد تصاويری هستيم به غايت غريب و رازواره و زيبا ــ همراه با آوای  دلپريش و سوگوارانهء «لاکريموسا»ی زبيگنيو پرايزنر ــ که موضوع آن پيدايش هستی يا «آفرينش» است. از بی کرانهء ساکت و بی نهايت تاريک، تا انفجارها و نور، طغيان آسمان و آتش، انجمادها و آب، سپس زمين، آبزی ها و آغاز زندگي، گياه، حيوان؛ سپس انسان! 

کدام نويسنده و فيلمساز امروزه حاضر است چنين خطری بکند؟ چنين پرشی ناگهانی به ابديت، بدون هيچ مقدمه و گفتاري، وسط روايت داستان«معمولي» خانواده‌ای کوچک با سه فرزند که يکی از آن‌ها در نوجوانی می ميرد؟ 

ترنس ماليک، فيلمی داستانی نساخته است، بلکه شعر بلندی از تصوير سروده دربارهء سوگمندی و مرگ؛ يا دربارهء غربت و جداافتادگي. فيلمی که دوربين آن شناور است ميان لحظاتی گذرا از هستي؛ حاوی احساساتی به بيان در نيامدني. لحظات آرامش، هراس، مهر، اسارت، تنهايي، رشک، عطوفت، کين، خشونت، زشتي، مهر، سرگشتگي، و رهايي. و چشم اين دوربين انساني، بارها و بارها به بالا می نگرد. اگر نيازی باشد يا پرسشي، از آن سوی آسمان پاسخی در نمی رسد. 

  

«ديالوگ» فيلم در حقيقت ديالوگ نيست بلکه عمدتاً تک گويی های درونی است، نه حتا تک گويي، بيشتر نجواهای غمگسارانهء تک جمله‌ای ، يا تک واژه اي. 

چه شد که از کنار من رفتي؟

سرگردان شدم، 

رفتم، آمدم، 

از يادت کاستم  . . . ۳

مردی ميانسال که حالا در شهر ِآسمانخراش های شيشه و پولاد و پول زندگی می کند، می‌خواهد جزيياتی را به يادبياورد؛ و اين فيلم بلند، اگر داستانی داشته باشد، همين جستجوی ذهنی اوست (شان پن) که در دفتر کارش نشسته و در ميان يادهای پراکندهء کودکی سعی می کند معنی ِبودن اش را دريابد. کجا محبت را يافت، کجا آن را از ياد برد؟ کجا «پدر» را شناخت، پدری پنهان که کليسا می آموخت و پدری نزديک که نطفهء او را ساخت؟ چرا از او ترسيد، چرا به او احترام گذاشت؟ از او چه آموخت، به او چه مديون شد؟  با مرگ برادر چه چيز برای هميشه از زندگی او رخت بربست؟

و مادر؟ مادر بهشت بود، گل بود، آب بود و بوسه. اگر از آسمان پاسخی به گوش نمی آمد،  اما سکوت مطلق نبود. 

برادر، مادر . . . 

خدايا

تو حرفت را ـ از آسمان ـ با زبان مادر می‌گفتي

از طريق درختها می گفتي

. . .

کِـی بود که قلبم را نخستين بار لمس کردي؟  ۴

۲

در الاهيات مسيحي، مفهوم «گريس» (Grace) به معنی فيض و رحمت الاهي، از آنرو حائز اهميت است که گناه اوليهء انسان را ناديده می‌گيرد. آنکس که به اين فيض برسد می‌داند که لياقت فيض را ندارد اما خدا که مهر و قهر ِتوأمان است، عطوفت را به جای عقوبت به او ارزانی داشته است. نکته آن است که شمول فيض تابعی از کردار انسان‌ها نيست؛ پاداشی برای کار نيک نيست. فيض به دلخواه می‌آيد يا نمی آيد، و شامل کسانی می‌شود که می‌توانند شايستگی اش را داشته باشند يا نداشته باشند. فيض فاقد «دليل» است! فيض خود دليل خويش است. 

و در همان ابتدای فيلم «درخت زندگي»  می‌شنويم که، «به ماچنين آموختند که انسان در مسير زندگی به دو طريق می‌تواند گذر کند: از طريق فيض يا از راه طبيعت. . . .» تضاد و تناقض ميان «طبيعت» و «فيض» ريشه در باورهای مسيحی دارد. طبيعت فريبا و فريب دهنده است و فسادآور. طبعيت زور می گويد؛ انسان را به خاک و خفت می کشاند. فيض وابسته به خاک نيست، با مرگ می آميزد و زندگی را چه تلخ چه شيرين با عطر عشق تحمل پذير می کند. فيض، رنج و تعب بشری را می پذيرد و برخلاف طبيعت به دنبال يافتن «دليل رنجهای بشري» نيست. فيض هرگز نمی پرسد، «چرا؟».  

توماس آکويناس در رساله اش دربارهء «فيض» می نويسد، «سرشت يا طبيعت انسان را به دو نحو در می يابيم، يا در خلوص و پاکی اش همانطور که نخستين والد ما قبل از گناه آنرا نماينده بود، و طبيعت در شکل فسادآلوده اش آنسان که در خود ما است به دنبال گناه نخستين.»۵  

زن اعلام می کند هرآنچه بايد باشد و بشود او آنرا پذيراست. خبر مرگ می‌رسد و پشت او خم می شود. برادر بزرگ‌تر، در زمان حال، مادر را همچون مظهر فيض به ياد می آورد؛ بار سنگين قلبش را، آنچه خود نمی‌تواند به سادگی بپذيرد، از راه پذيرش ِمادر سبک‌ می کند. «تو بودی که فرزند را به من عطا کردی و  اکنون او را به خود تو باز می سپارم!»

۳

فيض يا طبيعت: گويی انتخاب يکی از اين دو راه برای تماشاگر فيلم نيز باز گذاشته شده؛ اگر او ناباور به الاهيات مسيحی باشد، راه الاهيات طبيعت بر او گشوده است. سکانس پيدايش بدون شک با برداشت داروينی از تکامل خوانايی بيشتری دارد: از «بيگ بَنگ» تا دايناسورها و ماهيان و سرانجام انسان. 

ترنس ماليک هردو برداشت را پيچيده می کند. با چشم آته ئيستی نگاه می‌کنيم به سکانس پيدايش يا به «حال» هايی از هستی ِبزرگ و هستنده های کوچک؛ اعجاب و زيبايی آنها به  چيزی شبيه «معجزه» شباهت پيدا می کند. از سوی ديگر،  قلب باورمندی که ذات نيک خدا را پذيرفته، مدام ايمانش در معرض آزمون و شک قرار می گيرد (نقل از «کتاب ايوب» در ابتدای فيلم و وعظ در مورد سرگذشت ايوب در کليسا). گفتار فيلم پرسش هايی را مطرح می‌کند که از جنس پرسش های اخلاقی اند يا از جنس معماهای مطرح در الاهيات مسيحي: سکوت يا غيبت پروردگار به هنگام فاجعه! حتا تلخ تر برای يک مؤمن، عقوبتی بی دليل برای کسی که جز مظهر بی گناهی نبوده؛ خشم بی دليل خدا! چرا؟ 

گفتار فيلم از جنس راز و نياز است و مناجات. استفادهء فيلمساز از برخی قطعات موسيقی (توکاتا و فوگ باخ،  آگنس دئی برليوز، يا اجرای ديگری از«لاکريموسا» در سکانس پيدايش، و قطعات مشابه) حکايت از پاسخی «اخلاقي» دارند به پرسش ِچرايی رنج قربانی شدن عزيزان و سنگينی بار هستي. 

اما در مقام سينماگر تصوير ساز، ترنس مالیک ما را به طرز شگفت آوری با پديده‌ای کاملاً متفاوت روبرو می کند. در اينجا، از خلال تصاوير و «شعر»ِ آنچه که ميان انسان‌ها در گذر است، تنها در بيان بصري، با لجظات نابِ از حجاب بيرون افتادن هستی روبروييم نه با اخلاقيات ِ مسيحی ِچرايی شر و مرگ. شايد همان چيزی که مارتين هايدگر به آن «احوال /حالات»  (moods) می گويد. حضور هرلحظهء انسان در جهان هميشه توأم با «حالي» است که در آن بار هستی به نحوی خود را پديدار می‌کند، يا در اين پديداری از بار کاسته می شود. «حال» سبکبالی (سبک باري) خود نشانه ای از آن بارمندی ِهستی است. اين درافتادن در «حال و احوال»، يا «مود» ها، مقدم است بر هرنوع خودآگاهی نسبت به دليل «مود»، و به هرحال تنوع «احوال» پهناورتر از دامنهء هر نوع بينش روانشناختی نسبت به ريشهء اين احوال است.۶ دستاورد بزرگ ترنس ماليک در سينما،  شايد ثمری باشد که او از فلسفهء آتئيستی ِهايدگر برگرفته است. (ريچارد کورليس، منتقد هفته نامهء «نيوزويک» می نويسد، «ترنس ماليک، بزرگ شدهء ايالات اوکلاهما و تکزاس، در دانشگاه هاروارد فلسفه خواند و به عنوان دانشپژوه رودز در دانشگاه کمبريج اين رشته را ادامه داد. هنگامی که بيست و چند ساله بود در دانشگاه ام آی تی به تدريس فلسفه پرداخت. او يکی از رسالات فيلسوف اگزيستانسياليست آلمانی مارتين هايدگر را به انگليسی ترجمه کرد در حالی که  در نشرياتی چون لايف، نيوزويک، و نيويورکر قلم می زد.»۷) 

ترنس ماليک توانسته است «آنات» و «احوال»ی را به ثبت رساند که هريک شان به نحوی خود را «پديدار» می سازد، قلب ما را نخستين بار «لمس می کند» و به نحو بنيادی در تعريف ما از معنای زندگی مؤثر می افتد. آنسان که شکل‌هايی  از «در جهان بودن» چنان جلوه می کنند که در آن‌ها مهر، ترس،  خشم پدری، امنيت يک آغوش، کشف معنای برادري، فقدان، انزجار، نفرت و تمايل به قتل «معني» پيدا می کنند.

طفلی در گهواره تنهاست در ميانهء شب؛ از اين سو، به آرامی و در سکوت، طفل بزرگتر به سمت گهواره گام برمی دارد. صحنه ای ديگر:  جای خالی لامپی که ممکن است به برق وصل باشد: جک آن را جلوی برادر کوچکتر می‌گيرد و می‌گويد دست ات در آن فرو کن. نگاه کوچک‌تر در چشم‌های برادر بزرگ قفل می شود. آنچه در نگاه ها منعکس می‌شود يک دنيا است. ابهام، ترس، و بعد اعتماد. اعتماد برادري. لبخند! «برادري»! 

صحنه ای ديگر: برادر می‌گويد دستت را سر لولهء تفنگ بادی بگير! چشم در چشم می افتد. ترس، اعتماد، وناگهان درد و مکر! چرا؟ مکر، «بی وفايی»!

«ببخش! بيا، اگه خواستی می تونی با اين چوب منو بزني.» تو برادر مني. قلب مني! «شـرم»! 

لمس بال يک پروانه توسط مادر! اشک بی‌فريادرس دو کودک سرنهاده برشانهء يکديگر! ترک خانهء پدری به اجبار. نگاهی دزدکی در کلاس درس به دخترکی که دارد موهايش را پشت سرش جمع می کند. نگاههايی که رد و بدل می شوند. سکوت هايی که نجوای دو تنهايی اند. نخستين مهر از جنسِ«عاشقي». نظارهء زن زيبای همسايه در قاب پنجره اش، اولين بيداری های جنسی در لمس دزدانهء  يک زيرلباس نازک. «تب دار شدن»! ترسی که همراه با آن می آيد. معنای خجلت.

نخستين ترديد نسبت به مهر خداوند! بازی در ميان گورها. معنای گور. تعبير مرگ. درازکشيدن در قبر، «گذاشتی پسرکی بميرد . . .مگر بدی کرده بود؟  کجا بودي؟ من چطور می‌توانم خوب باشم، اگر خودت خوب نيستي؟» سرايت پوسيدگی به زيستگاهی امن،  و به بدنی انساني. معنای «زوال». نظارهء  انسان گرفتار در بند و زنجير. زندانی و زندان بان. معنای اسارت. 

ترنس ماليک در مناجات خود با زمين و آسمان می پرسد: به راستی معنی اين «هستی ها»  و «نيستی ها» چيست؟ به غربت افتادنی محتوم تا انتهای زمان، تا روز رستاخيز؟ يا برعکس، کشف هم‌اکنون ِ شعر «هستي» و آغوش گشودگی بر هر امکانی از بودن در جهان؟

///

۱- Martin Heidegger, “Thinker as Poet”, in Poetry, language, thought, translated by Albert Hofstadter p. 1
۲- Lord! Why? Where were you? . . . Answer me
۳- How did I lose you? . . . I wandered . . . forgot you
۴- ?You spoke to me through her, from the sky, from the trees . . . When did you first touch my heart
۵ ـ اين رساله را می‌توانيد درينجا بخوانيد:

http://www.ccel.org/ccel/aquinas/nature_grace.viii.i.ii.html

۶ ـ نگاه کنيد به بخش ۲۹ کتاب «هستی و زمان» درينجا:

Being there as a State-of-mind, in Martin Heidegger, Being and Time, Harpers and Row, 1962, p.173
۷ـ نگاه کنيد به نيوزويک، ششم ژوئن ۲۰۱۱، ص ۵۵

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

نوشتهء عبدی کلانتری

فایل پی دی اف برای چاپ

پاسخ عبدی کلانتری به سوآلات کميتهء برگزار کنندهء کنفرانس سکولارهای سبز در تورنتو

هفتم ماه مه ۲۰۱۱

در اين صحبت سعی می کنم در چارچوب ده سوآلی که به من داده شده بمانم و آنها را يک به يک تا جايی که وقت اجازه می دهد پاسخ بگويم. ده سوآلی که در اينجا مطرح شده، پرسش های عام و يونيورسال اند. تربيت فکری من که جامعه شناختی و تاريخی است می طلبد که اين پرسش ها در نسبيت مکانی و زمانی مطرح شوند. به باور من، ما «حکومت سکولار» عام نداريم، بلکه مثلاً حکومت سکولار اروپايی يا آمريکايی داريم و در هرکدام از اين دو حوزهء جغرافيايي، تقسيمات و تمايزات خردتری نيز وجود دارند بدون قابليت تعميم. علاوه بر بُعد مکاني، بُعد زمانی نيز برای هرحوزه تعيين کننده است. برای مثال، آنچه در ابتدای تأسيس ايالات متحده «سکولاريّت» دولت را در قبال شاخه های متعدد مذهب پروتستان تعريف می کند همان چيزی نيست که امروزه در اين کشور برداشت می شود. در اين فاصلهء زماني، با ادغام بيشتر جمعيت های مهاجر، همراه با همگرايی های بيشتر اقليت های کاتوليک و يهودي، و نيز زنان و سياهان، استنباط و تفسير مواد قانون اساسی اين کشور وسيع تر و جامع تر شده است.

در نتيجه، به هنگام انديشيدن دربارهء جوامع به اصطلاح «اسلامي»، بايد همواره به خاطر داشت که «سکولاريزاسيون» از قلب فرهنگ مسيحی برخاسته، و خويشاندي ِ سکولاريزاسيون با اين خاستگاه مسيحي بوده که تا کنون ويژگی هايش را شکل بخشيده؛ در فرهنگ اسلامي، پروبلماتيکی به نام سکولار يا سکولاريتی نداشته ايم. ما اين مفهوم را هم، همانند بسياری از مفاهيم مدرن، از کانال« ادراک غرب از خود» است که می خواهيم برای خودمان «خودي» کنيم و در برابر دين اسلام بنشانيم.

در سياست هم همينطور: «حکومت سکولار» در بستر آنچه پيش از خود تعريف کنندهء سياست بوده تعريف می شود. سياست جامعهء مسيحی اروپايی به طور بنيادی با جوامع مسلمان حوزهء خاورميانه و آسيای مرکزی در سده های اخير متفاوت بوده است. افزون برآن، خطهء فرهنگی ای که اسلام شيعی در آن تفوق داشته، با سرزمين های سُـنی مذهب فرقهای عمده دارند. با توجه به اين ملاحظات:

پرسش اول: از ﻣﻨﻈﺮ سياسی ﺗﻌﺮيف يک ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﮑﻮﻻر مبتنی ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ چه می تواند باشد؟

از منظر سياسي، اين تعريف عبارت است جدايی دين از دولت؛ يا دولتی که قانون اساسی آن نـــه بر مبنای متون مقدس بلکه بر مبنای حقوق قراردادی بشر تنظيم شده باشد. به محض آنکه بخواهيم گزارهء مبهمی چون «رعايت ارزش های اسلامي» را در کنار حقوق بشر بنشانيم، يا در پايان مواد قانون اساسي، آنها را با جمله ای اين چنين مشروط کنيم که، « به شرطی که با اصول دين رسمی کشور مباينت نداشته باشد»، خود به خود همهء آنچه که پيشتر آمده را نقض خواهيم کرد. چنين جملات شرطی ای که به يک دين خاص، يا به «ارزش های ديني» به طور کلي، امتياز ويژه می دهد جايي در قانون اساسی يک حکومت ليبرال دموکراتيک ندارند. اين يک تعريف حداقلی و از منظر سياسی است اما بايد اضافه کرد اين «منظر سياسي» خود مبتنی بر سکولاريسم يا «جهان بينی سکولار» است؛ سکولاريسم منحصرا و به تنهايی به معنی «جدايی دين از دولت» نيست. بستر غربی سکولاريسم به اين دليل فهم جدايی دين و دولت را ميسر می کند که بيش از چهارصد سال تحول عصرجديد و فلسفهء جديد را از سرگذرانده است. تاريخی که بستر ايرانی ما فاقد آن است. آنچه در اينجا بايد مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد عبارت است از شرايط امکان عقل سکولار در بستر فرهنگ ايراني. مفروض من در کاربرد واژهء «سکولار» همواره اين است که اين واژه متضمن مفهوم «عقلانيت» مدرن نيز هست، و نـه صرفاً آنچه که «غيرديني» است.

پرسش دوم: با اين تعريف {يعنی قانون اساسی مبتنی بر حقوق بشر و نه اخذ شده از کتب الاهی يا «منطبق با ارزش های ديني»}، حکومت های سکولار خاورميانه و شمال آفريقا را چگونه بايد ارزيابی کرد؟

اينکه در سوآل پيشين نه فقط از حکومت سکولار، بلکه حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر صحبت به ميان آمده، نشان می دهد که حکومت سکولار از نوع متنافر با حقوق بشر هم می توانيم داشته باشيم. سکولاريسم آمرانه يا مدرنيزاسيون آمرانه در برخی موارد می تواند ميراث استعمار باشد يا ميراث نظام پادشاهی و همزمان ثمرهء آن عاملی که من در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم، يعنی انکشاف نيافتن عقل سکولار و مدرن به طور تاريخي، که همان عقب افتادن پروژهء روشنگری باشد. در اين رابطه يادآوری می کنم که حقوق بشر فرآورده ای تاريخی و مدرن است، متعلق به عصر جديد. به گفتهء نوربرتو بابيو، يکی از مهمترين نظريه پردازان حقوقی در قرن بيستم، «۱- حقوق طبيعي، {در واقع} حقوق تاريخی اند. {يعنی در دورهء معينی از تاريخ پديدار شده اند.} ۲- اين حقوق در شروع پيدايی عصر جديد پا به عرصهء وجود نهادند، يعنی زمانی که برداشت فردگرايانه {از نقش انسان} در جامعه پديد آمد. ۳- حقوق بشـر از شاخص های اصلی پيشرفت جوامع به شمار می آيند.»

در تشخيص نوع حکومت های خاورميانه و شمال آفريقا، من در کتاب «نقد خشونت ديني» از اصطلاح «نو پدرسالاري» يا «پدرسالاری نو» (نئوپاتريارکي) استفاده کرده ام. اين اصطلاح ساختهء متفکر عرب «هشام شرابي» است، در کتابی به همين نام، او توصيف می کند که رژيم های نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايی مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفی هستند نه ديني؛ اما برای سر کار ماندن اليگارشی های شان، به حمايت ابرقدرت خارجی نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هايی پليسی و به شدت سرکوب گرند و علارغم «تجدد» آمرانه از بالا، جلو هرگونه گشايش سياسی و خلاقيت فرهنگی را به خاطر هراس از رشد دموکراسی می گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سـنتی جوامع اسلامی خود را در شکلی نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد می کند. تنها نهاد واقعاً کارامد و «پيشرفته» در چنين نظامی دستگاه امنيتی و پليسی آن است. (برای شرح بيشتر در مورد ويژگی های فرهنگي، سياسي، واقتصادی رژيم های نوپدرسالار، و قيامهای پوپوليستی عليه آنها، نگاه کنيد به فصل دوم کتاب «نقد خشونت ديني» ـ موجود روی ميز فروش کتاب.)

پرسش سوم: از اين ارزيابی چه درسی می توان برای آينده گرفت؟

درسی که می توان گرفت اين است که جدايی دين و دولت شرط لازم دموکراسی و تأمين حقوق شهروندان است اما شرط کافی نيست. حکومت سکولار به صرف سکولار بودن، ضمانت نمی کند که کشوری به نحو دموکراتيک اداره شود. حتا در يک حکومت سکولار ِ ليبرال دموکرات نيز بايد ميان «قانون اساسي» و عملکرد دولت يا کابينهء وقت تمايز مفهومی قائل شد.

پرسش چهارم: آيا می توان برای حکومت سکولار نقشی فراعقيدتی قايل شد؟

پاسخ کوتاه و فوری من اين است که در سياست هيچ چيز «فراعقيدتي» نيست. مفهوم فراعقيدتی خودش مبتنی بر يک ايدئولوژی عقيدتی است. اما بستر غربی اين سوآل مسأله را بسيار پيچيده تر از اين حکم می کند. زيرا همهء مفاهيم عقيدتی همتراز و به يک اندازه جانبدار يا به يک اندازه «ايدئولوژيک» نيستند. تا آنجا که به سکولاريسم در سياست مربوط می شود، پيچيدگی اين بحث در بستر غربی خود، از جدال دو اردوگاه در فلسفهء سياسی معاصر برمی خيزد. اردوگاه عقل سکولار کانتی يا «عقل به تنهايي»(عقل و فقط عقل انساني)؛ و اردوگاه ناقدانی که عقلانيت قانونی را به تنهايی برای زيست جمعی کافی نمی دانند. اين ناقدان برآنند که برای پيوند معنی دار اعضای يک جامعه، فقط حقوق فردی و مدنی شهروندی کفايت نمی‌کند بلکه يک وجه مشترک معنوي، «يک خير عام»، يا يک سلسله ارزش هاست که به شکل مثبت جامعه را همبسته نگه می دارد. در اردوگاه نخست، ليبرال دموکراسی قرار دارد با متفکرانی چون جان رالز، يورگن هابرماس، نيکلاس لومان، و رانالد دوارکين؛ و در اردوگاه مخالف، اردوگاه منتقدان ليبرال دموکراسی (منتقدان و نه دشمنان!)، انديشمندانی که يا ملهم از الاهيات مسيحی اند همچون چارلز تيلر، السدر مکينتاير، يا ملهم از انديشه هاي آتئيستی و لوگوس‌ستيزِ نيچه، هايدگر، فوکو، و دريدا؛ و يا نظريه پردازانی چون لئوستراس و کارل شميت که «امر سياسي» را چيزی بيشتر از همبستگی فورمال شهروندان ِ پيرو قانون در نظر می گيرند. هگلی های چپ، مارکسيست های هگلي، والتر بنيامين و برخی از بنيانگذاران مکتب فرانکفورت نيز به اردوی دوم نزديک اند و معتقدند که در الاهيات مسيحی و يهودی می توان انديشه های الهام بخشی يافت برای همزيستی معنی دار و همبستگی ميان انسانهای عميقاً متفاوت با يکديگر.

هابرماس

به باور من، فرهنگ سياسی ما در ايران هنوز قابليت هضم اين مناظرهء فلسفی را ندارد زيرا سکولاريسم به مثابه تفوق «عقل ِ خود قانون گذار» برای ما هنوز بيگانه است تا سپس بخواهيم آنرا در دوران «پُست مدرن» يا «پُست سکولار» يا «پُست متافيزيکال» به چالش بکشيم. ما هنوز در مرحله رفع تبعيضاتی که از دين برمی آيد هستيم. سکولاريسم ما در بستر فرهنگ بومی شايد تا اندازه ای در همان محلی قرار داشته باشد که مثلاً تأسيس جمهوری غيردينی در آمريکا بود. در سطح نظری و فلسفي، هنوز اصلاح دينی را نه تنها تجربه نکرده ايم بلکه در ايران اساساً کار بر روی پيش شرط های فکری آن را هم آغاز نکرده ايم يعني:

تاريخی کردن متون دينی و تاريخی ديدن تجربهء نبوي؛

هرمنوتيکز انتقادی متن مقدس؛

سلب اقتدار و انحصار مرجعيت مجتهدان در امر تفسير و اجتهاد؛

پروراندن الاهيات عقلی در برابر فقه و شرعيات؛

پروراندن فکر فلسفی در برابر حکمت نظري؛

و پروراندن ديانت عقلی در مقابل ديانت عارفانه و ديانت فقيهانه.

هنوز کارهای سنگين و اصلی در هيچکدام از اين زمينه ها صورت نگرفته است تا ما بتوانيم حقيقتاً از مناظرات فلسفی کنونی غرب بر سر سکولاريسم و هستهء ارزندهء تئولوژی مسيحی بهره بگيريم.

چارلز تیلر

پرسش پنجم: نقش عقايد دينی اکثريت جامعه چگونه در کارکرد حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر نمودار می شود؟

 اگر قرار می بود در کارکردهای حکومت سکولار، عقايد دينی اکثريت نقشی داشته باشد، قاعدتاً عقايد دينی اقليت ها هم می بايست نقشی می داشتند. خوشبختانه چنين قراری در بين نيست! عقايد دينی در کارکردهای حکومت نبايد نقشی داشته باشند. اما مسأله در عمل به اين سادگی ها نيست. همه چيز در قوانين پيش بينی نشده؛ مثلاً دين داران می توانند يا نمی توانند مراکز آموزشی خود را (مثل مدارس و دانشگاههای خصوصي) به موازات نظام آموزش دولتی داشته باشند؟ اگر بتوانند، نظارت دولت چگونه بايد باشد که مدارک صادره از سوی آنها همان اعتبار مدارس دولتی را داشته باشد؟ يا مثلا در مدارس دولتی آيا کلاس «تعليمات ديني» بايد داير باشد يا نباشد؟ اگر بله، هدف اين کلاس آيا بايد آشنايی دانش آموزان با تاريخ و اصول يک دين باشد يا تقويت اعتقادات مذهبی آنها؟ آموزگار چنين کلاسی آيا بايد خود مؤمن و مبلغ باشد، يا هر معلم صاحب صلاحيت با هر اعتقادی می تواند چنين کلاسی را تدريس کند؟ و تکليف اقليت های دينی در مدارس دولتی چه خواهد بود؟ مسايل و مشکلاتی از اين دست بی نهايت اند و مدام می بايد با مشارکت مردمی (پابليک دليبريشن) بر سر آنها بحث و تصميم گيری کرد. هرقدر که ما سکولارها آرزو داشته باشيم «دين امر خصوصی شهروندان باشد»، در عمل هرگز چنين نخواهد شد. در کشورهای سکولار غربی نيز چنين نبوده است.

پرسش ششم: چرا نهادهای دينی به دخالت در امور سياسی تمايل دارند؟

به طور تاريخی دين هميشه يک نهاد سياسی موازی با دولت بوده، گاه همچون «دولت در دولت» عمل می کرده و گاه به شکل رسمي ِ تئوکراسی يعنی حکومت دينی ظاهر می شده است. اما اديان همه يک سان نيستند و همه تاريخ مشابهی نداشته اند و رابطهء آنها با سياست چه در بدو تأسيس و چه در دوران پيش مدرن و نيز پس از عصر جديد هم مشابه يکديگر نبوده است. اسـلام بدون شک يک دين سياسی است. تاريخ تأسيس آن در اوان قرن هفتم ميلادی در صحرای حجاز، تاريخ زمامداری ده سالهء پيامبر اسلام، و تاريخ خلافت چهار جانشين او، در وهلهء نخست يک تاريخ سياسی و نظامی است، همچنان که کشورگشايی های بعدی آن و تبديل اين دين قبيله ای به يک دين يونيورسال همسنگ مسيحيت و يهوديت. تاريخ شيعهء امامی نيز، در درون نزاع های داخلی بر سـر مقام سياسی جانشينی پيامبر، انشعاب ها، بيعت ها، قتل امامان، قيام ها، «غيبت» های کوچک و بزرگ، مهدی گرايی امامي، همه در متن سياست دوران معنی پيدا می کنند. (برای جزييات بيشتر نگاه کنيد به کتاب من «آيا اسلام می تواند غيرسياسی شود؟» موجود روی ميز فروش کتاب.)

اصلاح دينی در اسلام، در جهت فرهنگ مدارا و پلوراليسم و در مسير کاهش تبعيض ها، بايد با يک جدايی صورت بگيرد: جدايی ديانت از ارادهء معطوف به قدرت. قدرت بارز در جامعه (قدرت متحقق شده) همان قدرت سياسی است؛ يا فرمانروايی دولتي. اما دين به عنوان نهاد تاريخی يا دستگاه ديني، مستقل از فرمانروايی رسمي، خود حاوی سلسله مراتب قدرت است. در هر کيش و مذهبي، دم و دستگاه کشيش و کاهن، و سلسله مراتب کارگزاران دين، خود دولتی است درون دولت بزرگ تر، و گاه رقيبی خطرناک برای قدرت رسمي. در مسيحيت بيشتر به شکل کليسای رسمی يکی از شعب مثل واتيکان يا کليسای ارتدکس؛ و در اسلام بيشتر به شکل قدرت کاريزماتيک مجتهدان و فقها و مراجع تقليد که گاه به طور غيررسمی رکن قدرت سياسی را در کنار دربار شکل می داده اند. جدايی اسلام از دولت بايد با جدايی بودجه و حسابرسی مالي، و استقلال درآمد دين از خزانهء ملی صورت گيرد؛ و همچنين سلب کارکردهای آموزشي، حقوقي، و اداری از نهادهای اسلامی و انتقال آن ها به دولت سکولار. علاوه بر اين نکات واضح، من در اينجا از «ارادهء معطوف به قدرت» در اسلام نام بردم. «ارادهء معطوف» يعني قدرت بالقوه. منبع يا خاستگاه آن، نگاه استراتژيک به روابط انساني است. نگاه استراتژيک، نگاهی است که جستجو می کند تا ابزار و تجهيزات رسيدن به قدرت را بيابد. «متن استراتژيک»، متنی است که راهنمای عمل استراتژيک است، در متون استراتژيک، شرايط، راهها و پيش فرض هايی تعبيه شده است برای سلطه بر روان و رفتار مؤمنان از يک سو، و سرکوب «مشرکان، منافقان، محاربان، و کفار» از سوی ديگر.

نقد قدرت در دين، و نقد خشونت ديني، همزمان هم نقد قدرت متحقق شده است و هم نقد ارادهء معطوف به قدرت يا «بينش استراتژيک تعبيه شده در متون کانوني». حتا با سلب قدرت سياسی از مرجعيت ديني، هنوز نقد خشونت کامل نيست اگر اين سلب قدرت با نقدسراسری متون کانونی و استراتژيک دين همراه نباشد؛ و نيز نقد روايات و سننی که در زندگی جاری و کنونی کمونيتهء دينی هنجارگذار و راهنمای عمل اند. در اينجا، برای نقد قدرت، به عقيدهء من اسلام دستکم با سه «پروبلماتيک» رو به رو است: پروبلماتيک نبوت؛ پروبلماتيک امامت و معصوميت (در شيعه)؛ و پروبلماتيک الاهيات سياسی به شکل دولتمداری مدرن.

پروبلماتيک نبوت ــ نقدقدرت با اين تناقض رو به رو است: چطور سنت اخلاقی پيامبرانه (شأن پيامبري) می تواند مبنای انتقاد از کردار خشونت (شأن سياسی پيامبر) باشد؟ آيا پارسايی و عدالت می تواند همزمان در کنار جهاد و جنايت در يک وجود واحد (تاريخی يا آيکانيک) خانه داشته باشند؟ عيسای ناصری و قيصر دو پيکر متفاوت و دو شمايل سمبوليک متضاد اند. محمد هم اين است و هم آن! پی گيری اين سلسله پرسش ها می توانند به پرسش از آنتولوژی مسلمانی بينجامند: حقيقتاً مسلمان به معنی «مسلمان» به چه کسی گفته می شود؟ برخی از انديشمندان يهودی ميان يهودی بودن و آيين يهود تفاوت می گذارند (يعنی ميان جوييشنِس و جودايسم). می توان يهودی بود و سکولار، يعنی يهودی بدون اعتقادات ديني. می‌توان يهودی بود و همزمان کاراکترهای افسانه‌ای تورات را، خارج از ديدگاه درونی ديني، به سنجه درآورد. اما آيا می توان مسلمان بود و پذيرفت که «متن مقدس» کلام بی‌واسطه نيست، شأن الاهی ندارد، بلکه راويان و مؤلفان اين متن انسانهای تاريخی و زمينی بوده اند که «کلام» از صافيِ برداشتِ محدود آن‌ها از گفته‌های پيامبرشان گذشته و تبديل به «نص» شده؟ آيا می‌توان مسلمان بود بدون آنکه بُعد تاريخی و اين جهانيِ (شأن سياسي) سيرهء پيامبر را پذيرفت؟ پس مسلمانی به عنوان «مسلمان» بودن، در تقابل با ديندار بودن به طور عام، چگونه تعريف می شود؟ فراموش نکنيم که سيرهء پيامبر يک الگوی آرکه تايپی است. اين سرنمونه، برای مؤمنان فقط بخشی از تاريخ اسلام نيست بلکه يک ساختار زندهء هنجار گذار در زندگی ديروز و امروز و فردا است.

پروبماتيک امامت و معصوميت ـ نقد تبعيض و نقد خشونت دينی قطعاً بايد همراه باشد با از ميان رفتن خصومت هزارسالهء سُني/ شيعي. مفهوم شيعي ِ «عصمت» ذاتاً تبعيض آميز است. عصمت يا معصوميت کيفيتی است که صاحب آنرا در جايگاهی ميان فرشتگان و پيامبران قرار می دهد.« معصوم» بری از خطاهای انسانهای تاريخی است. فرقهء شيعه بر اين باور است که عصمت تنها در ميان «اهل بيت» پيامبر از نسلی به نسل ديگر می رسد. فقط امامان شيعه معصوم اند. فقط آن‌ها شايستگی خلافت و رهبری امت مسلمان را دارند. نفس اين باور خرافي، و اينکه عصمت از چه راه منتقل می شود: خونی يا حلول روح، مورد نظر من نيست. مسأله اين است که چنين باوری مبنای تبعيض گذاری عليه اکثريت سـنی است. نظريهء معصوميت امامان شيعه، پوششی متافيزيکی بود برای نزاع سياسی بر سر ولايت و اميری مؤمنان. در دوران متأخر، با تشکيل حکومت صفوی و برکشيدن شيعه به عنوان دين رسمي، باز هم اختلافات سياسی و رقابت ميان عثمانيان و صفويان بود که در زير پوشش مشاجرات مذهبی ادامه پيدا می کرد. با انقراض صفويه، نادرشاه با درايت سياسی تلاش کرد اختلاف شيعه / سنی را کاهش دهد. او ملاباشی خود را به ملاقات سران سنی در امپراتوری عثمانی گسيل داشت. اما توافق ملاباشی با سنيان، برای همتراز دانستن چهار جانشين پيامبر و مشروعيت ابوبکر و عمر مورد پذيرش مراجع تقليد شيعه قرار نگرفت. پيش از جنبش مشروطه، تلاشهای جمال الدين اسدآبادی برای متحدکردن مسلمانان عليه غرب، با آنکه به پايه گيری ناسيوناليسم ِعربی و همکاری مسيحيان و مسلمانان مدد رساند اما نتوانست شيعه و سنی را آشتی دهد. و بالاخره، امروزه با شکل‌گيری تئوکراسی شيعی مجهز به اتم اين اختلافات شکل تهديدآميز و هراسبار تازه‌ای به خود گرفته است. پروبلماتيک در اين است که اين تبعيض خصلت عَرَضی و فرعی ندارد بلکه اساساً هويت شيعه برآن بنا شده است (هويت «حزب علي»). با همتراز قرار گرفتن چهار خليفه و حذف مفهوم «معصوميت» عملاً به سمت محو کردن خطوط پر رنگ هويتی سير می کنيم و اين چيزی نيست که شيعه بخواهد به استقبالش بشتابد.

نکتهء مرتبط ديگر اسطورهء «ظلم سـتيزي» شيعه است. در تاريخنگاری شيعه، آنچه او از «ظلم» مراد می کند، چيزی نيست مگر پيگرد خود شيعه توسط حاکمان سنی وقت. شيعه در چشم شاخهء اصلی اسلام به هنگام خلافت

چيزی جز فتنهء اقليتی متعصب و توطئه گر نيست. ستيز شيعه با حاکمان وقت، مبارزه برای احقاق حقوق همهء مظلومان نيست، عصبيت قبيله ئی است برای برکرسی نشاندن حقی که «دزديده شده»، برای پايين کشيدن حاکميتی که از ديد شيعه «غصبي» است. قيام امام حسين عليه امويان، يک حرکت شورشگرانهء نظامی بود که بر اثر محاسبهء غلط به شکست انجاميد.(نگاه کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت ديني» دربارهء حسين، يزيد، و خيالوارهء مظلوميت. موجود روی ميز کتاب.). اما همين شکست در تاريخنگاری شيعه و در فولکلور مذهبی عوام ، به عنوان يک الگوی آرکه تايپی عدالت خواهی عليه ظلم به ثبت رسيد. درحقيقت، محتوای واقعی اين خيالوارهء مظلوميت، همان عصبيت انتقام جويانهء قبيله‌ای است. در تاريخ معاصر، برخی از روشنفکران و نقش آفرينان سياست، به مبارزهء روحانيت شيعه با حاکمان وقت، صفت «مترقي» يا حتا «سوسياليستي» داده اند. از سوسياليست های خداباور تا مجاهدان لنين باور، از کمونيست های طرفدار عدل علی تا روشنفکران سکولاری که هنوز صبحت از «پتانسيل قدرت ستيز و ضداستکباري»ِ شيعيسم و شريعتيسم دفاع می کنند، جملگی سربازان بومی گرايی نو و غرب ستيزی ناشی از خشمارنجِ (Ressentiment) توسعه نيافتگی اند. ما چيزی به نام «عدل علي» يا «عدل حسين» نمی‌شناسيم و مسلماً با ذکر کلمات قصار از نهج البلاغه نمی توان يک تئوري عدالت مدرن را پايه گذاشت! الاهيات سياسی آزادی بخش شيعه (liberation theology) افسانه‌ای بيش نيست.

پروبماتيک دولتمداری نوين ــ تجاذبي دو سويه ميان عقلانيت ابزاری مدرن و بينش الاهياتی و دينی (اعم از الگوی آرکه تايپی صدر اسلام يا مهدگرايی شيعی منتظرالظهور) وجود دارد. خاستگاه اين پروبلماتيک دوران مدرن است. اما در بستر فرهنگ اسلامي، اين سويهء خطرناک از جامعهء مدرن، دو پروبماتيک قبلی را تقويت می کند. برای آنکه ارادهء معطوف به قدرت در آيين اسلام پيوند بخورد با عقلانيت ابزاری و کيش تکنولوژی مدرن، می بايد پيشاپيش در غرب اين عقلانيت از سرچشمه های عقل نقاد روشنگرانه جدا شده باشد. حتا اگر اسلام سياسی وجود نمی داشت، ما بازهم اين پديدهء خطرناک و وحشتزا را ــ که همواره در دل خويش آشويتس و هيروشيما را بالقوه حمل می کند ــ می بايست مهار می کرديم. نقد الاهيات سياسی بايد دو وجهی باشد، هم نقد الاهيات به مثابه سياست و هم نقد سياست ِ دولتهای سکولار که به شکل الاهيات سياسی مدرن بروز می کند.

پرسش هفتم: حکومت سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهای دينی دخالت کند؟

اين پرسش بيشتر از آنکه نظری باشد جنبهء عملی دارد. در حکومت دموکراتيک، دموکراسی تابع دين نيست بلکه دين است که بايد از اصول دموکراتيک متابعت کند. هرزمان که نهادهای دينی از قوانين جاری تخطی کنند، دولت موظف به مداخله است.

پرسش هشتم: آيا می توان برای حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر ماهيتی فراعقيدتی قائل شد؟

به خاطر شباهت اين پرسش با سوآل چهارم، من همان پاسخ را کافی می دانم.

پرسش نهم: چرا برخی حکومت های سکولار وارد مبارزهء فلسفی با نهادهای دينی می شوند؟

کار حکومت مبارزهء فلسفی نيست. اما در پشت سر قوانين و در پس آيين کشورداري، هميشه فلسفه يا فلسفه هايی در کار است. فيلسوفان سياسی اند که برای انواع حکومت ها و برای شرايط تحقق عدالت نظريه می پردازند. مثلاً نظريهء «فيلسوف پادشاه» افلاطون، يا نظريهء ولايت فقيه عادل، نظريهء عدالت فقهي. پدران مؤسس ايالات متحده در مقام بنيان گذار و مؤسس يک حکومت سکولار، درگير بحث های مهم فلسفی شدند و اين بحث ها تا امروز اهميت خود را حفظ کرده است. در عصر جديد، نظريات هابز، لاک، ماکياولي، روسو، کانت، هگل، مارکس، و ديگران پايه های فلسفی دولتهای سکولار مدرن را، اعم از پادشاهی يا جمهوري، گذاشتند. امروزه، نظريهء عدالت جان رالز يکی از مهمترين ستون های فلسفی دموکراسی های غربی است. فلسفهء سياسی و نظريهء عدالت به هرحال نظريه اند و واقعيت تاريخی حکومت ها را عيناً باز نمی تابند. اين فلسفه ها هميشه بايد با مطالعات تاريخي، جامعه شناختي، و انسان شناختی از آنچه که در عمل رخ می دهد و با فلسفه همخوانی ندارد مورد آزمون و تجديد نظر قرار گيرند. جدل فلسفی در ميان نظريه پردازان سکولار و نظريه پردازان ديني، در حوزه هايی رخ می دهد که سياست دولتی با هنجارهای اخلاقی يا هنجارهای دينی در تعارض قرار می گيرد: مثلاً در سياست سقط جنين، يا تدريس نظريهء تکامل داروين، يا در زمينهء تخصيص بودجه برای تحقيقات علمی نظير «ستم سل»، يا قانونی کردن روسپی گری به مثابه حرفه، يا تعيين سن ازدواج و از اين قبيل. اين مباحثات در ميان خود فيلسوفان سکولار نيز بسيار حاد است و سکولارها الزاماً همه در يک جناح قرار نمی گيرند. مثلاً حقوق حيوانات و استفادهء ابزاری از آنها در آزمايشگاهها برای تحقيقات علمی يکی از موارد مناقشات فلسفي ِاين چنينی است.

پرسش دهم: نقش حفاظتیِ حکومت های سکولار در مورد عقايد و مکاتب له و عليه باورهای دينی چيست؟

 دولت دموکراتيک حافظ آزادی بيان، نشر و تبليغ عقايد همهء شهروندان است و برای گروه يا عقيده و مرامی نبايد امتياز خاصی قايل باشد. می توانيم در اينجا بحث مفصلی را بگشاييم دربارهء موضوع «آزادی بيان در برابر توهين به مقدسات». در جامعهء ليبرال دموکرات و سکولار آزادی بيان و نشر عقايد اصل است. رعايت مقدسات ديگران يک انتخاب اخلاقی است. اگر اقليتی به خاطر باورها يا شيوهء زندگی مورد اذيت و آزار قرار گيرد، نهادهای قانونی بايد به شکايات آن‌ها رسيدگی کنند. دولت نمی‌تواند برای اقليت‌ها امتياز ويژه قائل باشد. مواردی پيش می آيد که يک اقليت قومي، جنسي، ديني، يا نژادي، با آنکه همانند ساير شهروندان صاحب حق بيان است اما قدرت رسانش بيان يا توان شنيده شدن حرف و کلام شان مساوی با جناحهای فرهنگ حاکم نيست. مثلاً اقليت مسلمان در کشورهای غربي. علاوه بر سازمانهای مستقل حقوق بشر، شايد کميسيون های ويژهء دولتی نيز لازم باشد تا به مشکلات اين اقليت‌ها توجه خاص نشان دهد.

با هشداری برگرفته از نوربرتو بابيو اين صحبت را به پايان می برم. دموکراسی بدون رعايت حقوق بشر امکان پذير نيست اما رعايت حقوق بشر نيز در وهلهء نخست متضمن وجود صلح در جامعه است. جامعه ای که خطر جنگ (داخلی يا خارجي) آنرا تهديد کند، يا بدتر آتش جنگ به خاک آن کشيده شده باشد، محيط مناسبی برای حفاظت از حقوق افراد نخواهد بود. متعاقباً، رعايت حقوق افراد است که تضمين کنندهء دوام صلح خواهد بود.

۷ ماه مه ۲۰۱۱ ـ تورنتو، کانادا








×

سه شعر از آزاده طاهایی

. . .
تأمل نکن!
کلید را از جیبت بیرون بیاور
و بازکن به روی مان
دروازهء جهنم را

***

در فصلنامهء بررسی کتاب (سردبیر، مجید روشنگر، شمارهء ۵۹، پاییز ۲۰۰۹)، سه شعر از آزاده طاهایی به چاپ رسیده که من در اینجا برای تان می آورم.  حسین نوش آذر در مورد شعر آزادهء طاهایی می نویسد، «همان گونه که مرگ قطعیت دارد و با روشنی بی رحمانه ای خود را بیان می کند، زبانی که شاعر برگزیده قاطعیتی دارد به سادگی مرگ؛ بدون اعوجاج در فرم و تعقیدهایی که خواننده را مغلوب کند و زبان آوری شاعر را به رخ بکشد.»

***

تمامی ندارد

فردا اعدام می شوم
صبح نه
شب
همان موقع که تو آرام
در رختخوابت
خوابیده ای
میدان تیری در کار نیست
روی این صندلی
در همین اتاق

حضور یک آینه کافی است
تا حماقتم را
بارها بر پیشانی ام
شلیک کند

جرمم؟
نمی دانم
آن چیزی است که عزیز من
هرگز
نخواهم دانست

چه کسی مرا خواهد کشت؟
هیچکس.

خالی ِ این دست ها،
بیداری،
و یاد تو.

--------------------
باهم

باهم
درهای بی شماری را باز کرده ایم
از در ِ زهوار در رفته ی اتاقک میدان باستیل
تا در ِ آن خانه ی ویلایی ِ کنار آب
در ِ اتاق های هتل
در ِ قوطی های کنسـرو
در ِ ماشین ها

تا یادم است
در جیب ما
همواره چند کلید
سحر درهای بسته را
باطل می کرد

آن روزها
جادوی کلید
بی اثر می شد
وقتی تو دریچه ای را
به روی من می بستی
من پشت چشم های بسته ی تو
بی کار می شدم
یا تو
در مقابل مشت بسته ام
سکوت می کردی

دهان مان را که می بستیم
کلمه ها می شدند کلید
زمان
قفل می شد

حالا
خورشید را
پشت سر گذاشته ایم
و به اینجا رسیده ایم

تأمل نکن!
کلید را از جیبت بیرون بیاور

و دروازه ی جنهم را
به روی مان
بازکن

--------------------
پرلاشـز

تمامی ندارد
میان قبرها گم شده ایم
کجاست قبر آپولینر
انگار قطعه ی هشتاد و شش
یا چهل و شش
اما این که قبر ساعدی است
باید ثانیه ای توقف کرد
به قبر خیره شد
نام قبر را زیر لب زمزمه کرد
سری تکان داد
و به سمتی دیگر رفت

از قبر اسکار وایلد تا هدایت
صد سالی پیموده ایم
و تا قبر بالزاک
باز باید صدسالی
قبرها را یکی یکی بپیماییم
صدسال به عقب
صدسال به جلو
فرقی نمی کند
شمارش اعداد
در قبرستان
مثل شمردن دانه های خاک
بیهوده است

از قبری به قبر دیگر
چیزی از جنس خاک
در درون مان شکل می گیرد
و ما را در خود فرو می برد
پیش از آن که خود در خود دفن شویم
بگو
راه گریز از این قبرستان کجاست؟






***

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلهء چپ

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلهء چپ

نوشتهء عبدی کلانتری

 به نقل از رادیو زمانه
فایل پی دی اف اینجا کلیک کنید

There are more things in heaven and earth, Horatio

Than are dreamt of in our philosophy

هملت

به تازگی میرشمس الدین ادیب سلطانی، مترجم چند اثر فلسفی مهم به فارسی (۱) کتابی در دویست صفحه تألیف کرده است با عنوان «مسئلهء چپ و آیندهء آن ــ یادداشت‌های یک ناظر» که دیدگاههای او را به طور اخص دربارهء مارکسیسم، سرنوشت آن در صدو چند سال اخیر، و آینده احتمالی اش در بردارد.

این دیدگاهها به شکل تزهای کوتاه، یا بهتر گفته باشیم یک سلسله یادداشت و حواشی عرضه شده‌اند و، در مجموع، دفاعیه ای هستند از مضامین فلسفی و سیاسی مارکسیسم در دوران ما.

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی به خاطر ترجمه‌های فلسفی‌اش و مقدماتی که بر آنها نگاشته، متهم شده است به تولید نثر دشوارفهم و «زبان سازی» یا اختراع زبانی (۲)؛ و ترجمه‌های او را از زبان‌های اصلی (آلمانی، یونانی،انگلیسی) «وفادار به متن، اما غیرقابل فهم» نامیده‌اند. تردیدی نیست که آقای ادیب سلطانی از زمرهء روشنفکران "اکسنتریک" ماست (eccentric = غیرمتعارف در علایق فکری و خوی و رفتار)؛ کسانی که باید آنان را نه تنها در طرز نوشتن بلکه در منش و حشر و نشر با سایر اهل قلم هم متفاوت و تکرو به حساب آورد. کسی که به جای واژهء سرراست «پیشنهاد» مایل است بگوید «پیش برنهش» و به جای متافیزیک بنویسد«متاگیتیک»، یا استتیک را به «زیباحسیک» برگرداند و تحلیلگر را «فروشکافنده» بنویسد ــ چنین کسی مسلماً تا اندازهء زیادی برای دل خودش، برای رضایت روشنفکرانهء خویشتنِ خود می‌نویسد. برای چنین روشنفکری، فراآوردن ساخته‌های زبانی ِ بکر در وهلهء نخست لذتی خصوصی را در بردارد، همانند لذت بردن از قطعه ای مهجور از گوستاو مالر یا فرازی از فلوبر. شاید اینطور باشد که اصیل‌ترین روشنفکران همانهایند که، کمال‌گرا و سختگیر، نخست خود را خشنود می‌سازند، برای رضایت دل و شعور خویشتن می‌نویسند، و سپس آنرا به دنیا می‌سپارند؛ با این خطر که کارشان ناخوانده بماند. در بسیاری موارد آنها از ارتباط در حوزهء عمومی ‌(در نقش روشنفکر ِ روشنگر) محروم می‌مانند. مترجمان دیگری که دل‌نگران روشنگری اند و جبران عقب‌ماندگی فرهنگی، البته ناچارخواهند شد خود دست به ترجمهء دوباره ای از همان آثار بزنند.(۳)

حتا یک روشن اندیش پیرامونی، یعنی متفکری از یک کشوردرحال‌توسعه که قصد معرفی و انتقال (و احیاناً بومی‌سازی) میراث روشنگری اروپایی را به عهده گرفته، نیز مجاز است گهگاه اکسنتریک باشد، خود را از جمع جدا کند و همچون ماندارینی کمال طلب در برج عاج، علایق خصوصی خود را پی بگیرد. در چنین صورتی، ترجمهء اثری از دکارت، هیوم، یا امانوئل کانت را نباید همچون انجام وظیفه در راه انتقال قله‌های روشنگری به فرهنگ بومی‌دانست. برعکس، چنین تلاشی تنها یک زورآزمایی خصوصی است برای تمرین و بارآوردن و به کمال رساندن توانایی‌های شخصی؛ مثل مجسمه سازی که با شور و ممارستی خستگی ناپذیر فقط به کمال اثرش و فراتر از خویش‌رفتن می‌اندیشد نه به تأثیر فوری کارش بر بینندگان. آنها که «می‌فهمند»" تنها حلقهء کوچکی از شاگردان و پیروان و نزدیکان اند.(۴)

اما اگر همین روشنفکر بخواهد دربارهء سرنوشت «چپ» (و مارکسیسم به عنوان تئوری و پراتیک آن) نظر دهد، یعنی حوزه ای که «خصوصی» نیست و یک جنبش اجتماعی و سیاسی جهانی را مد نظر دارد، آیا باز هم می‌تواند اکسنتریک بماند؟

خبر خوب این است که رسالهء آقای ادیب سلطانی دربارهء مارکسیسم و «مسئلهء چپ» به زبانی روان و همه فهم نوشته شده، نه چندان فلسفی و نه چندان تخصصی، با لحنی معطوف به دیالوگ، در مواردی همراه با طنز، و عموماً با کم مدعایی و بدون ارائهء تعاریف دقیق و راه حل‌ها. (به قول روزنامه نویس‌ها در آن اثری از «راهکار» و «برون رفت» نیست!) تشخیص‌ها و پیشنهادها همه غیرقطعی و پرسشگرانه مطرح شده‌اند و در موارد بسیاری به اشاره قناعت شده است.

البته باید افزود که بیشترین بهره را از این سلسله یادداشتها، پیشنهادها، و اشاره‌های بکر، خواننده‌ای می‌برد که آثار اصلی مارکس و انگلس، و تعدادی از کلاسیک‌های سوسیال دموکراسی روسی و اروپایی (پلخانوف، کائوتسکی، لوکزامبورگ) را خوانده باشد، با تاریخ جنبش کمونیستی صدو پنجاه سال اخیر و نقاط عطف آن آشنا باشد، و برخی از بحث‌های نظری چنددههء گذشته را هم در نقد «فلسفهء سوژه» (philosophy of the subject) بشناسد.

خبر دیگر اینکه این کتاب به زبان انگلیسی است نه فارسی!

از آنجا که آقای ادیب سلطانی در آکادمیای غربی شاغل نیست و کتاب او در میدان ولی نصر تهران زیر چاپ رفته، طبعاً باید پرسید، «چرا کتاب به زبان انگلیسی است؟» (۵)؛ در این‌باره توضیحی در کتاب نیامده است. شاید مؤلف بر این باور باشد که چنین کتابی به زبان فارسی ــ با توجه به فرهنگ چپ بومی‌در ایران (و فرهنگ چپ ستیزِ بومی) ــ بدخوانده و بدفهمیده خواهد شد و بد نیز پاسخ خواهد گرفت. شاید چنین باشد.

اما احتمالی دیگر نیز وجود دارد: کتاب به زبان انگلیسی «اندیشیده شده» و به سادگی به همان زبان نیز به قلم درآمده است. به گمان من شق اخیر محتمل‌تر است. با خواندن آن به یاد نوشته‌های مکتب مارکسیسم بریتانیایی می‌افتیم. اگر نام مؤلف و ناشر بر من شناخته نمی‌بود، شاید خیال می‌کردم این کتاب مجموعه ای از یادداشتهای کسی چون کریستوفر هیل، ریموند ویلیامز، یا اریک هابزبام باشد. چرا؟ لحن و زبان و «منش» کتاب بسیار «جنتلمن»وار است به همان معنای رسمی‌بریتانیایی: مؤدب، خونسرد، بی تعصب و بی غرض، کازموپالیتن (به معنی اصیل اروپایی یا اروپامدار و فرهیختهء آن).

لحن کتاب عصبی نیست، انگشت اتهام به سوی کسی نمی‌گیرد و گناهان عده ای را برنمی‌شمارد تا راه درست نشان دهد. فضای فکری کتاب به کلی غیرایرانی است، چیزی است شبیه فضای آکسفوردی‌/‌ بریتانیایی در دهه‌های سی ـ چهل ـ پنجاه قرن گذشتهء میلادی. سایهء پوزیتیویسم منطقی و فلسفهء تحلیلی برآن مشهود است. اگر همدردی با مارکسیسم نمی‌داشت، می‌توانست رسالهء کوچکی باشد از لُرد راسل، یا کالینگوود، یا کلاس‌نوشتهء یکی از شاگردان باهوش ویتگنشتاین.

اما هیچ یک از دو بخش رساله (یکی در خصوص مفاهیم مدرن، پیش مدرن، و پسامدرن؛ و دیگری دربارهء مارکسیسم) جُستاری تحلیلی/منطقی نیست. وقتی نویسنده ادعا می‌کند که گامهایش را به طرز «فنومنولوژیک» برمی‌دارد، منظور آن است که از تعاریف دقیق و ساختن مفاهیم می‌پرهیزد و به نحو تحلیلی به گسترش بحث نمی‌پردازد و نیز در پی استقرار روابط عِلـّی میان پدیده‌ها نیست. آنچه در کنار هم آورده شده می‌توانست به شکل‌های دیگری نیز به یکدیگر مربوط شوند یا نشوند. حاشیه‌پردازی و حاشیه در حاشیه، از شاخه به شاخه پریدن عمدی، معلق نگه داشتن بحث، ارجاع پاسخ به خواننده و پرتاب گوی به زمین مخاطب، مقدار معتنابهی ارجاعات انسیکلوپدیک، گاه با نقل مستقیم از چند فرهنگنامهء معتبر، از وجوه استایلیستیک این رساله‌اند.

به موضوعات فلسفی و پرسش‌های عمومی‌در مارکسیسم اشاراتی شده (ماتریالیسم و تعریف ماده؛ طرح «زیربناـ روبنا» در ماتریالیسم ِتاریخی، تعیـُن‌های متقابل «هستی اجتماعی» و «آگاهی اجتماعی»، منطق دیالکتیکی، تئوری ارزش اضافه، تئوری انقلاب، تئوری الیناسیون، دیکتاتوری پرولتاریا، تحلیل طبقاتی، گذار از سوسیالیسم به کمونیسم و زوال دولت، و غیره) اما «مسئلهء چپ» خود یک کتاب فلسفی نیست و بحثی مسـتقل و تفصیلی را در هیچ یک از این زمینه‌ها ارائه نمی‌دهد.

در توصیف چهره‌ها و ویژگی‌هایی از مارکسیسم، مؤلف رمانتیسیسم خود را پنهان نمی‌کند (مثلاً با ذکر شوق‌آمیز موسیقی انقلابی عصر رمانتیک، «سرود مارسی یز» و «انترناسیوناله»، موسیقی کاباره ای کورت وایل و برتولد برشت در دوران وایمار، آوازهای انقلابی آمریکای لاتین  . . .). آقای ادیب سلطانی شیفتهء مارکس است و در ابراز این شیفتگی تا حد «اختلاط» (gossip «گاسیپ»پردازی) و آوردن ِ حکایات کوتاه  (anecdote) پیش می‌رود. (این عادت، از قضا، مرا به یاد آن مارکسیستِ اکسنتریک ِدیگرمان می‌اندازد ــ زنده‌یاد شرف الدین خراسانی ، مترجم ارسطو و مؤلف «نخستین فیلسوفان یونان» ــ که در یکی از کلاس‌هایش در دانشگاه ملی، به خوبی به یاد دارم، در بارهء «دُمل‌های بزرگ و دردناک باسن کارل مارکس» چنان با هیجان سخن می‌گفت که گویی خود او روی صندلی کتابخانهء بریتیش میوزیوم نشسته و دارد درد می‌کشد! و اگر این را با تصویری مجسم کنید از مردی سالخورده با موهای بلند سپید و سشوآر کشیده ، کت و شلوار و جلیقهء شق و رق، و پاپیونی به‌اندازه یک بشقاب ــ مثل نابغه‌های دیوانه در آزمایشگاه ــ آنگاه چیزی از منش انگلوفیل برخی از فیلسوفان ما دست‌گیرتان می‌شود.) بازی‌های زبانی مارکس در «داس کاپیتال» که از فرهنگ ادبی ِگستردهء او حکایت دارد، میرشمس الدین ادیب سلطانی را مسحور خود می‌کند: «تنها یک نابغهء غول‌آسا می‌تواند به چنین زبانی سخن بگوید. ستایشی که باخواندن این خطوط در من بروز کرد قابل وصف با کلمات نیست: این سخن، فیزیولوژی نبوغ را حین عمل به نمایش می‌گذارد.» (۶) یا، «مانیفست کمونیست یکی از درخشان ترین اسناد تاریخ اندیشهء بشری است.» (۷) آقای ادیب سلطانی گاه به قلم اجازهء شعار دادن نیز می‌دهد: «نیروی چپ پرچمدار فرهنگ {در جامعه} است.»

و منظور مؤلف از «فرهنگ»، بدون شک فرهیختگی و فرهنگ والای زبدگان و خواصی است که در جنبش چپ، بیش از هرکس دیگر، خود مارکس مظهر آن بود و میرشمس الدین ادیب سلطانی، به یمن ذائقهء فراگیر اروپایی اش، با آن احساس خویشاوندی دارد. او به شکسپیر و گوته نزدیک تر است و از آنها قول می‌آورد تا مثلاً حافظ و مولوی.

یادداشت‌هایی که حاصلشان کتاب «مسئلهء چپ» است،  تا اندازه‌ای با روحیه‌ای هملت‌وار نوشته شده‌اند. می‌دانیم که در میان شخصیت‌های شکسپیر، هملت فکورتر و به تعبیر امروزین روشنفکرتر است و درست به همین خاطر شکاک تر. او دانش‌پژوهی است (گویا تحصیل کرده در دانشگاه ویتنبرگ، همان دانشگاه لوتر) که با مشربی فیلسوفانه به جهان می‌نگرد. تردیدها و پرسش‌های او را برخی به ضعف اراده تعبیر کرده‌اند اما هملت، به واقع، به قطعیت‌ها و پاسخ‌های یقینی باور ندارد؛ به پدیده‌ها چندسویه می‌نگرد و برایندهای عمل را از زاویه‌های گوناگون می‌سنجد. او نمی‌تواند به سادگی تصمیم بگیرد و حکم صادر کند و دست به عمل بزند زیرا جهان را یک سویه نمی‌بیند.

این‌ها همه به رغم این حقیقت است که گرایش فکری و علاقهء شخصی مؤلف به پوزیتیویسم، فلسفهء آنالیتیک، و روش علمی‌نزدیک تر است تا فلسفهء کانتی‌نانتال. از همین‌رو است که برخلاف گرایش غالب در مارکسیسم غربی، در این رساله، فردریک انگلس (دوست و همکار مارکس در تدوین ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیک) از ارجی ویژه برخوردار است. این انگلس است که دست مارکس را می‌کشد و او را در خط «علمی» می‌اندازد. آقای ادیب سلطانی ادعا می‌کند بدون انگلس، مارکس تنها یک ایده‌آلیست هگلی باقی می‌ماند! در جای دیگر می‌نویسد، «مارکس و انگلس هردو پوزیتیویست بودند.» (۸)  این تأکیدها یادآور هشداری است که پری اندرسون در سال ۱۹۷۶ دربارهء ضرورت توجه به علوم دقیقه، اقتصادسیاسی، و جامعه شناسی تاریخی (به جای تأکید بر فلسفه و زیباشناسی در مارکسیسم غربی) به میان کشید (۹).

می‌دانیم که مارکسیست‌ها در سیاست (و نیز اگر پای اخلاق به میان آید در اخلاقیات عملی/اتیکز) عمدتاً ارسطویی یا نوارسطویی اند: نزد آنها «پولیس» و همبستگی ِ کمونیته بر فردگرایی ِ لیبرال پیشی می‌گیرد. اما آقای ادیب سلطانی علاقه ای به اخلاقیات و سیاست ارسطو نشان نمی دهد و در عوض ارسطوی فیزیک و شناخت علمی ‌را برجسته می‌کند و همان را به کلیت مارکسیسم به طور عام تسری می‌دهد. ضمن تأکید مکرر بر«ارسطویی» بودن مارکس، ارسـطو را هم «نخستین امپیریست منطقی/پوزیتیویست منطقی و نخستین فیلسوف [مکتب] تحلیلی» برمی‌شمارد.

این روزها در پهنهء تئوریک، ستارهء اقبال مارکسیسم آنالیتیک افول کرده اما به هرحال آن نیز شاخه ای است مهم از شاخه‌های مارکسیسم غربی. آقای ادیب سلطانی، از همین رهگذر، سوسیال دموکراسی برنشتین و کائوتسکی را (می‌شد اضافه کرد با آسترومارکسیسم) تا «مدل سـوئدی» امروزین اش توصیه‌پذیر می‌بیند، هم در سیاست (دموکراسی چندحزبی) و هم در اقتصاد (حداقل مالکیت دولتی همراه با سرمایه داری تعاونی).

ادیب‌سلطانی مارکسیست‌ها را دعوت به «التقاط» در تئوری‌های خود می‌کند و آنان را از بُـتواره کردن چیزی به نام «تاریخ» می‌پرهیزاند. به عقیدهء او مارکسیست‌ها را باید از تمایلات ایمانی و شبه مذهبی در اصول اعتقادی‌شان رمانید. باید نفرت آنها را از «راستگرایان» خنثا کرد. چپ باید از حذف محافظه کاران در مبارزهء طبقاتی انصراف حاصل کند؛ حضور «راست» در جامعه برای سلامت (فکری و اخلاقی) چپ ضروری است. این سفارش‌ها از درس‌های تجربهء تاریخی ناکام اتحاد شوروی و انترناسیونال سوم برمی‌آیند.

آقای ادیب سلطانی در بخش اول کتاب که بسیار کوتاه به «ماقبل مدرن، مدرن، و پست مدرن» می‌پردازد، به طور گذرا به دیگرگون شدن مفاهیم بنیادی «هویت» و «حقیقت» نظر می‌اندازد و می‌گوید نوپلاتونیسم و پُست‌مدرنیسم چالشی بزرگ برای فکرمدرن اند: «در مجموع، افلاطون، مارتین هایدگر، و لودویگ ویتگشتاین معرف یک معضل یا امر بغرنج در بستر اندیشهء مدرن اند و از این دید، مطالعهء آثار آنها چالش ذهنی بزرگی را شکل می‌دهد.».

مؤلف درباره این امر بغرنج توضیح بیشتری نمی‌دهد، اما روشن است او دربارهء چیزی صحبت می‌کند که در سالهای اخیر زیر عنوان نقد «فلسفهء سوژه» مطرح شده است. تلاش برای «احیای چپ» نیز، که این یادداشت‌ها در راستای آن نوشته شده، باید با این نقد رویارو شود. در این کتاب به این رویارویی هم پرداخته نشده است. طبعاً آن نوع از چپ که آقای ادیب سلطانی نزدیکی بیشتری با آن حس می‌کند ــ علمی، نوپوزیتیویست، آنالیتیک ــ با شدت بیشتری در مقابل چالش پُست‌مدرن قرار می‌گیرد تا مثلاً مارکسیسم هگلی و نظریهء انتقادی مکتب فرانکفورت.

سـوژه (سابجکت) چیزی نیست مگر فاعل عقلانی ِ خود مختار؛ صاحب‌اختیارِ آگاهی و عمل در جامعه و تاریخ. در عصر مدرن، انسان در مدار هستی می‌نشیند و اندیشه اش را که‌اندیشیدنی عقلی است، به نحوی جهانشمول، به مقام داور نهایی حقیقت، نیکی، و زیبایی (علم، اخلاق، و هنر) بدل می‌کند. همین عقل از روشنگری به مارکسیسم می رسد و با وساطت  هگل به منطق درونی جامعه و تاریخ نیز پیوند می خورد.

اما اگر نشان داده شود ــ اگر! ــ که عقل مهار خود را به طور کامل در دست خویش ندارد و همواره با سویه‌هایی تاریک دمخور است، سویه‌هایی همچون ناخودآگاه، اراده به قدرت، سلطه گری، و ترور، و اگر ثابت گردد که این سویه‌ها "بیرون" عقلانیت نیستند، بلکه در جایگاه خود او خانه دارند، آنگاه خودمختاری ِ عامل آگاه، یا عاملیت سوژه، و عقل معطوف به آزادی، در صحنهء تاریخ آسان تحقق نخواهند پذیرفت. اگر این سویه‌ها به زبان سرایت کنند، که قطعاً می‌کنند، آنگاه روشن می‌شود که این عقل (لوگوس) نیست که بر زبان سیطره دارد، بلکه سایه‌روشن‌های معنایی، استعاره‌ها و استعاره در استعاره، و جابجایی‌های دلالتگرانه‌اند که زبان را سراسر به تصرف گرفته‌اند. بر این‌ها همچنین باید سرپیچی‌های بدن، اروس، و تمنا را از یکسو و بازگشت امرقدسی و دین را در جامعهء مدرن از سوی دیگر افزود. از میان همهء این چالش‌ها، مهمتر از همه برای کسی با گرایش آقای ادیب سلطانی، قاعدتاً باید چالش زبانی (چالش ساختار شکنانهء معناگریز) باشد. در کتاب حاضر، آقای ادیب سلطانی بارها به ضرورت دقت زبانی و مفهومی («ریگور») تأکید می‌ورزد که در راستای پوزیتویسم منطقی اوست؛ ولی آن «چالش ذهنی بزرگ» را که نام برده بود به حوزهء زبان نمی کشاند.  او  با خوش‌بینی بسیار به دستاوردهای علوم، به افق‌های پیش رو در جهان‌های انفورماتیک و نانوتکنولوژی نظر دارد. به باور مؤلف کتاب «مسئلهء چپ و آیندهء آن»، منطق، علوم پوزیتیو، سوسیال دموکراسی اروپایی، و تکنولوژی ِخادم بشریت ــ اینهاست که باید تجدید حیات چپ را موجب شود. آیا چیزی از قلم نیفتاده است؟ پرنس دانمارک بر این داوری شاداب چگونه نظر می افکند؟ در این خوش بینی، آیا جایی برای مفهوم تاریک «بربریت» در نظر گرفته شده است؟

اریک هابزبام، یکی از بزرگترین تاریخ‌نگاران عصر ما می‌نویسد: «بالاگرفتن خشونت [در جهان] به طور عام، بخشی از فرایند گسترش بربریت است که از جنگ جهانی اول به این طرف رو به رشد داشته است.» (۱۰) شکلهای مدرن بربریت به عقیدهء هابزبام از جمله عبارت اند از بالا رفتن سطح خشونت دولتی و غیردولتی در داخل کشورهای لیبرال دموکراتیک غربی (کشورهایی که رشد تمدنی در آنها به ظاهر قرار بود از میزان خشونت به نفع صلح عام بکاهد)، "جنگ‌های کثیف" یا تشکیل جوخه‌های مرگ در دیکتاتوری‌های وابسته به غرب برای از میان بردن رهبران و کادرهای جنبش‌های مقاومت که تاکنون صدها هزار کشته برجا گذاشته است‌، توسعهء شکنجه‌های سیستماتیک و مراکز تربیت شکنجه‌گر در جنگ‌های ضدپارتیزانی توسط دولتهای غربی و دیکتاتوری‌های وابسته به آنها، جنگ‌های قاچاقچیان مواد مخدر در سرحدات مرزی (narco-wars) که هرساله هزاران قربانی برجامی‌نهد، گسترش ارتش‌های خصوصی و مزدور که به شکل شرکتهای سهامی ‌چندملیتی به کار مشغول‌اند و به استخدام دولتهای سرمایه‌داری در می‌آیند، توجیهات تئولوژیک در جهان اسلام برای کشتن کسانی که مرتد (apostate) شناخته می‌شوند، و سرانجام، سیاست‌های میلتاریستی ناتو و ایالات متحده در جهان و رشد شبکهء غیرمتمرکز تروریسم ضدغرب (نظیر القاعده). اعتقادات جزمی‌و ایدئولوژیک کسانی که همواره خود را برحق می‌دانند باعث می‌شود که آنها اِعمال هرنوع بربریتی علیه «دشمن» را از لحاظ اخلاقی یا دینی توجیه پذیر بدانند.(۱۱)

چنین به نظر می رسد که غالب مشکلات تاریخی ِ سوسیالیسم ارتباط چندانی به فلسفه به معنی آکادمیک آن ندارند و چاره‌اندیشی‌های نظری برای آنها نیز از جنس «فلسفه» نیست، اعم از فلسفهء سوژه یا غیرآن. فلسفه شاید تنها بتواند این مشکلات را برای ما معنی کند. تردیدی نیست شبحی که زمانی در اروپا گشت می‌زد تا خواب سرمایه را بیاشوبد، خود اکنون از سـوی ارواحی دیگربه مصاف طلبیده می‌شود، ارواحی که خِرَد خوشبین روشنگرانه نسبت به پیشرفت تاریخ هرگز پیش بینی ظهورشان را نمی‌کرد.

نوامبر ۲۰۱۰

پانوشته‌ها

۱- از ارسطو، کانت، ویتگنشتاین، و دیگران.

۲- برای نمونه نگاه کنید به
باقر پرهام، باهم‌نگری و یکتانگری، مجموعهء مقالات، انتشارات آگاه، ۱۳۷۸، ص ۴۰۷ آقای پرهام مترجم چند اثر مهم از مارکس به فارسی است، از جمله:
گروندریسه، هیجدهم برومر لوئی بناپارت‌، جنگ داخلی در فرانسه ۱۸۷۱.

۳ - آرامش دوستدار، (فیلسوف اروپامدار و اکسنتریک دیگرمان) می‌نویسد: «امکان‌پذیر شدن چنین ترجمهء مجهزی از کانت به فارسی [سنجش خرد ناب، ترجمهء ادیب سلطانی]، با وجود شماری از ناروایی‌های زبانی اش، خود کاملاً غیرعادی و در نوع خود بی سابقه است. اما غیرعادی تر این خواهد بود که فرهنگ ما [بتواند انتظار مترجم را در بحث و جدل پیرامون آن برآورد.] ... آیا کتاب کانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند؟ یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان یا فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های کانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشکلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشکلات خودمان استفاده کرد؟»
نگاه کنید به: آرامش دوستدار، «کانت در میان ما»، در: درخشش‌های تیره، چاپ سوم، انتشارات فروغ ص ۳۱۲.

۴- در مقالهء حاضر، «اروپا مداری فرهنگی» را با بارمثبت می‌آورم. آرامش دوستدار و ادیب‌سلطانی هردو از فرهنگ تلقی «کولتور» اروپایی (خودآگاهی خواص منعکس در فلسفه، زبان، و هنرها) را مدّ نظر دارند. دربارهء بومی‌سازیِ مقولات و مفاهیم غربی نگاه کنید به بخش دوم این کتاب: عبدی کلانتری، بهبود کیفیت زندگی.

۵-

M. S. Adib-Soltani, The Question of the Left and Its Future - Notes of an Onlooker, Hermes Publishers, 2010

۶- ص ۶۷
۷- ص ۶۲
۸- ص ۶۸

۹- نگاه کنید به

Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, 1976, Verso

نوشته‌های اندرسون، در مجموع، خود بهترین قطب نمای موقعیت مارکسیسم معاصر در تئوری و عمل است. از جمله نگاه کنید به:

Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, 1983, Verso

Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, 1980, Verso

 Perry Anderson, A Zone Of Engagement , 1992,  Verso

Perry Anderson, Spectrum, 2005,  Verso

۱۰- نگاه کنید به

Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism, 2008, Abacus UK, p. 125

۱۱- همان، صص ۱۲۷-۱۳۷




~

به «کرامت انسانی» نيازی نيست

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ

     
آيا کسی هست اينجا که به ما بگويد «کرامت انساني» يعنی چه؟ و چرا فرضِ برخی از انديشمندان دين‌گرا بر اين است که انسان تحت هرشرايطی صاحب «کرامت» است يا بايد باشد؟ فرهنگ معين می گويد کرامت يعنی «بزرگی ورزيدن، جوانمرد گرديدن، بزرگي، بزرگواري، جوانمردي، دهش؛ بخشندگی (پس من خود سازم ايشان را از کرامت و نواخت ـ کشف االاسرار)؛ خارق عادتی که به دست ولی انجام يابد کرامت ناميده می شود؛ معجزه که از پيغمبر صادر گردد و کرامات جمع آن است.»  در فرهنگ عميد می خوانيم که کرامت چيزی نيست مگر «بزرگی و ارجمندي، بخشندگي، و امر خارق العاده ای که از کسی غير از پيامبر و امام ديده شود.»

به نظر می رسد که پيروان نبی و امام و شيخ تصميم گرفته اند برای واژة انگليسی «ديگنيتي» (dignity) اين معادل نچسب و آخوندي، ببخشيد عرفاني، را مرسوم کنند (همانند اصطلاحاتی چون «آفت»  و «رهزن» در مقام استعاره). اما «ديگنيتي» به سادگی يعنی شأن و منزلت انساني، و معنی آن در يک جامعة ليبرال دموکراتيک چيزی نيست مگر اينکه انسان ها احترام يکديگر را نگه دارند و در سخن و عمل به تحقير يکديگر برنخيزند. اين يک فراوردة تاريخی است، يک فضيلت جامعة مدرن که می تواند در شکل «حق» نيز وارد نظام حقوقی شود. واژة «کرامت» اما اين را نمی رساند و برعکس خصلتی ذاتگرايانه و متافيزيکی دارد، بدين معنی که انسان به نحو ذاتی و فراتاريخی صاحب کيفيتی سلب ناکردنی است به نام «کرامت» (شايد بدين خاطر که «اصل» او در جای ديگري، در «آن بالا»، خانه دارد!). اگر معادلی با بارمعنايی سکولارتر  برای واژهء «ديگنيتي» بيابيم، «حرمت» مثلاً، آنگاه راه فهم ما از بعد اخلاقی اين مفهوم نزد فيلسوفانی چون کانت هموارتر،  و پيوند آن با اومانيسم عصر رنسانس و سپس فلسفهء روشنگري، و بعدها اعلاميه های مربوط به حقوق بشر، واضع تر خواهد شد.

تأکيد بر کيفيتی به نام «کرامت» و اصرار بر پذيرش و رعايت آن، ما را چنان در حوزة اخلاقيات سنتی (بخوان موعظات و نصايح) نگه می دارد که گاه فراموش می کنيم بپرسيم اين کيفيت «چگونه» به دست می آيد، يا شرايط تحقق آن چيست. بله، اخلاقيات دينی نيز بر کرامت انسانی پا می فشارد اما با هدفی ديگر، «تأمين رضايت خداوند! رستگاری در آخرت!» و برای تحقق آن لحظه ای چوب تنبيه «اين بکن آن نکن / حلال وحرام» را زمين نمی گذارد. انسان ِ معصيت کرده صاحب کرامت نيست.  انسان غيرمؤمن يا منکر وجود الله، از کرامت بی بهره است. حال آنکه اگر توجه ما در اين ترکيب به «انساني» باشد، آنگاه می پذيريم که رعايت احترام يک انسان، به منظور تحقق زندگی صلح آميز در همينجا و هم‌اکنون است. توجه ما از خصوصيات ذاتی و باطنی يا روحانی به سمت شرايط اجتماعی و جامعه شناختی سوق می يابد. اينکه حرمت انسان در جامعه زمانی تأمين می شود که او گرسنه نباشد، صاحب  شغل آبرومند باشد، پاداش عادلانه بگيرد، بتواند برای کودکش اسبات تربيت و فرهنگ فراهم کند، در برابر بيماری و ناامنی صاحب ايمنی اجتماعی و بيمه باشد، و مهمتر از هرچيز «آزاد» باشد. انسان فقرزده، ترس خورده، آموزش نديده، خرافه پرست و بی پشت و پناه چگونه می تواند شأنی انسانی در جامعه کسب کند هراندازه هم که شما در برابر «کرامت» ذاتی او سر تعظيم فرود آريد؟ اين «کرامت» چه به او می دهد؟ قطعه ای از بهشت؟! انسان اسـير در پهنهء اجتماع فاقد حرمت است. 

حتا فيلسوف ليبرالی چون جان رالز که در نظرية عدالت خود اصل آزادی را مقدم بر برابری می گيرد، هنگامی که از مفهوم «احترام به خويش» (self-respect يا self-esteem) به عنوان «خير درجة اول» يا «خير نخستين» ياد می کند، خود می پذيرد که برای تحقق آن درجة معقولی از بی نيازی مادی از شرايط لازم است. قطعاً اين گفته نمی رساند که احترام تنها از شکم ‌سيری برمي‌آيد! جال رالز می نويسد، «اينکه خيرهای درجهء اول يا خيرهای نخستين از زمره شرايط لازم برای تحقق توان های اخلاقی اند و همان ها نيز وسايل مکفی جهت رسيدن به اهداف اجتماعی را شکل می دهند، خود فرض می گيرد که خواسته ها و ظرفيت های عام انسانی در مراحل ويژهء تحول خود و ملزومات پرورش اين استعدادها همراه با وابستگی های مربوط شان پيشاپيش فراهم بوده باشند.» (کتاب «ليبراليسم سياسي» به زبان انگليسي، خطابهء هشتم، بند چهارم، ص ۳۰۷) فراموش نکنيم که در صدر فهرست رالز از خيرهای اوليه «حقوق و آزادی ها»ی شهروندی قرار دارد. (برای مفهوم «احترام به خويش» نگاه کنيد به تئوری عدالت، بند ۶۷: «احترام به خود، کمالات، و شـرم».)

پيوند حرمت با آزادي، يعنی الزام تحقق حرمت انسان به حصول ارادهء خودمختار و «خويش ـ قانونگذار» در تاريخ، اصلی کانتی است. امانوئل کانت در ابتدای انديشيدن‌اش به مفهوم حرمت انساني، تحت تأثير ژان ژاک روسو اين خصلت را در نهاد نوع انسان به صرف انسان بودن تصور می کرد. اما در فلسفهء اخلاق پيشرفته اش، پشتوانهء حصول حرمت انسان را تحقق آزادی و سيستم حقوق در جامعه برشمرد. نزد کانت، حرمت ِبرابر انسانها از «عقلانيت» ناشی می شد که خود زيربنای اخلاقيات يونيورسال ِ غير دينی است. اين مبنای مفهومی است که من اينجا به جای «کرامت انساني» پيشنهاد می کنم و آن «حرمت شهروندی» (citizen dignity) يا «احترام شهروندی»  است.

اگر ما حرمت انسانی را خصلتی «طبيعي» (يا برعکس «الاهی») بپنداريم که همواره و در همه کس نهفته است آنگاه آنرا با نفس انسانيت همسرشت پنداشته ايم. اما اگر «انسانيت» خود برايندی از اجتماع انسانی باشد، اجتماعی که در فرايندی تاريخی شکل می گيرد و متحول می شود، و سازو کار آن با عقلانيت تاريخی که عقلانيتی نسبی و تکامل‌يابنده است گره خورده، نتيجهء اين برداشت تعريفی از حرمت خواهد بود که دارای نسبيت تاريخي، فرهنگي، و اجتماعی است. به همين سبب نيز در دوران متأخر، درواکنش به فلسفه های عصر روشنگري، متفکرانی را شاهد هستيم که ذاتی بودن «ارج و منزلت والای انساني» را هم، اعم از سکولارـ ليبرال يا دينی ـ عرفاني، به طور جدی مورد ترديد قرار داده اند (متفکران «پُست هيومانيست»ی چون نيچه، هايدگر، فرويد، و فوکو). همينجا بايد گفت اين تحول پُست مدرن برای ما ايرانی ها چاره ساز نيست. چرا؟ بسيار ساده است که ما از تعبيری مابعداومانيستي، که در فرهنگمان به درستی نمی شناسيم، به دامن بی حقيقتی های مزمن متافيزيک عرفانی (ماقبل اومانيستي) درغلطيم. مثلاً برداشتی که قصديت و سوبژکتيويتهء «موجود» (being) را کنار می نهد تا انسانيت را در بازبودن و پذيرا بودن منفعلانه در بستر خودآشکارشدن ِ«وجود» (Being) تعريف کند ــ چنين برداشتی جايی برای فرد خودقانونگذار ِ ليبرال دموکراتيک باقی نمی گذارد.  

چارلز تيلر فيلسوف کانادايی برآن است که «حرمت» (ديگنيتي) مفهومی است که جامعهء مدرن جانشين مفهوم «شرافت» (آنور ـ honor) در جامعهء سلسله مراتبی پيشامدرن کرده است. تيلر به درستی بر تاريخيت اين مفهوم در مقابل جامعهء سنتی و دين مدار انگشت می گذارد. حرمت، و برشناختن اين حرمت توسط ديگران، به دنبال تحول در مفهوم «هويت فرد» در اواخر قرن هجدهم پديد می آيد که هويتی است «فردی شده و از درون سرچشمه گرفته.» اين هويت درونی خود ناشی از تحولی تاريخی در سرچشمه های اخلاق ــ تشخيص نيک و بد ــ بود: اکنون ندايی که انسان مدرن اروپايی را به سمت عمل اخلاقی می کشيد از حس درونی خود او برمی آمد نه از محاسبهء آنچه که پاداش يا عقوبت اخروی برای وی تعيين کرده است. زندگانی معنی دار و به معنی واقعی کلمه صاحب اصالت، آن است که با اين حس معنوی قوی نهفته در عمق دل فرد در ارتباط باشد و نه با مفهومی فراتری به نام «خدا» يا «ايدهء نيک»! به گفتهء چارلز تيلر، که بيش از هر فيلسوف معاصر ديگری در بارهء پديدار شدن مفهوم «خود» در عصر جديد پژوهيده، «اين تحول، بخشی از چرخش عظيم ذهنی در فرهنگ مدرن بود، شکل تازه ای از درونمند بودگی (inwardness) که از طريق آن ما به تدريج به اين باور می رسيم که هريک از ما موجودی است واجد حوزهء عميق دروني.» (نگاه کنيد به کتاب «مباحثات فلسفي»، به زبان انگليسي، فصل دوازدهم: سياست های برشناختن، صص ۲۲۵-۲۲۸)

چند دهه است که در جوامع غربی اين مسأله مطرح شده است که «حرمت انساني» را بايد فراتر از محدوهء فردی (شهروند صاحب حق) برد و به گروه های اجتماعی يا فرهنگ ها نيز اشاعه داد، يعنی «حرمت» را در شکل گروهی و جمعی به حساب آورد. چرا؟ زيرا گروههای فرودست، خرده فرهنگ ها، و مليت های «متفاوت با جوامع ليبرال دموکراتيک غربي»، نبايد به خاطر «متفاوت» بودن خود مورد تحقير قرار گيرند. آنها نيز، به شکل «مجموعه» يا «فرهنگ متفاوت» بايد صاحب همان حرمتی باشند که ليبراليسم غربی برای شهروندان خود قايل است. «حرمت» ليبرال دموکراتيک، يعنی حرمت کانتی و رالزی و هابرماسي، از ويژگی های متفاوت فرهنگی فاکتور می گيرد تا به همهء افراد به تساوی به عنوان «شهروند» بنگرد و به همه ــ به تساوی ــ حقوق برابر شهروندی اعطا کند. رعايت اين نوع حرمت، شهروندان را موظف نمی کند که همهء باورها و  اشکال زندگی متفاوت اجتماعی را به يکسان «محترم» بدارند! آنها فقط موظفند حقوق شهروندی و احترام به شخصيت مدنی افراد را به رسميت بشناسند، اما احترام به آداب و عادات و رسومی که نمی پسندند و مذموم  می پندارند  در زمرهء  وظايف شهروندی آنها نيست (مثلاً حجاب زنان يا شلاق زدن مشروب خواران). حرمت چنين فرهنگی را چگونه بايد نگه داشت که پيروان آن خود را به حاشيه رانده و تحقيرشده احساس نکنند؟ اين خود مبحثی جدا است که فعلاً، در چارچوب انتقاد از مفهوم سنتی «کرامت»، به آن نمی پردازيم.

ملاحظه می کنيم که برای پرهيز از خشونت و آزار، برای مدارا و تحمل ديگري، و آگاه بودن نسبت به ارج تک تک انسانها، ما نيازی به مفهوم نادقيق و دينیِ«کرامت» نداريم. در يک ديد جامعه شناختي، «حرمت» يک ارزش ذاتی يا الاهی نيست، بلکه محصول سامانه ها و روابطی اجتماعی است که می توان برآن‌ها صفت «انساني» هم اطلاق کرد يا نکرد. احترام انسانی از جامعه به دست می آيد نه آنکه در نهاد فرد نشسته و منتظر به رسميت شاخته شدن باشد. (من اين عبارت رالز را می پسندم: «احترام به خود در مقام شهروند» ، نگاه کنيد به کتاب «ليبراليسم سياسي» به زبان انگليسي، خطابة دوم، بند هفتم، ص ۸۲). شما ممکن است بخواهيد باور کنيد که، «همهء انسان ها آزاد و صاحب حرمت با حقوق مساوی متولد می شوند.» (بيانيهء جهانی حقوق بشر) ولی حقيقتِ جامعه شناختی آن است که هيچکس با اين امتيازات «متولد نمی شود»! حرمت انسانی مفهومی تاريخی است (تاريخی: دارای نسبيت زمانی و مکاني) و در شکل مدرن خود فراوردهء جوامع ليبرال  دموکراتيک اروپايی و فرهنگ عصر روشنگری است و، به اين تعبير، قرابتی با «کرامت» های جاودانی و «کرامات» شيوخانه ندارد! اگر مفاهيم تاريخی و نسبی ديگری چون «حق»، «آزادي»، «عدالت»، و «صلح» را محقق سازيم، مطمئن باشيد « احترام شهروندی » نيز به دست آمده، و ديگر نيازی به «کرامت انساني» نخواهيم داشت. ///

در همين رابطه:
درد هويت، نوشتهء عبدی کلانتری
http://abdee-kalantari.blogspot.com/2010/09/blog-post.html




×

جنبش در چارچوب

فايل پی دی اف

جنبش در چارچوب!

متن بازبينی شدة «منشور جنبش سبز» که دو روز پيش ــ سوم اسفند ۱۳۸۹ ــ در سايت «کلمه» منتشر شد، نسبت به نسخة پيشين آن حاکی از فهم درست تری از چندصدايی بودن جنبش دموکراتيک حقوق مدنی و سياسی مردم است اما هنوز روحية محافظه کاری به تمامی از آن رخت برنبسته است، با زبانی انشاوار و مملو از جمله های طولاني ِ دوپهلو و صفتهای زائد نوشته شده، و در مجموع هنوز ديدگاه‌های جناح مذهبی و اصلاح‌طلبان محافظه کار ِ درون جنبش سبز را نمايندگی می کند.

نکات مثبت

يکی از مهم ترين و مثبت ترين نکات آمده در منشور ــ به ويژه در موقعيت خطير هفته های اخيرــ  تأکيد دوباره بر ماهيت مسالمت جوی جنبش سبز است: «جنبش سبز يک جنبش مدنی است که پرهيز از خشونت و حرکت در چارچوب موازين فعاليت مدنی را سرلوحة خويش قرار داده است. اين جنبش با اعتقاد به اين که کرامت انسانی مردم اصلی ترين قربانی خشونت در فضای تقابل های نابرابر اجتماعی خواهد بود، ضمن تأکيد ورزيدن بر گفتگوی احترام آميز متقابل، فعاليت مسالمت آميز و توسل به راه های غيرخشونت آميز را ارزشی خدشه ناپذير می داند. توسل به روش های غيرخشونت آميز به معنای تسليم يا کرنش در برابر ظلم و يا سکوت در برابر آن نيست بلکه به معنای توانايی مبارزه و اعتراض بر مبنای حرمت انسان و شخصيت والای اوست. جنبش سبز با در نظر گرفتن شرايط و مقتضيات، از کلية ظرفيت های فعاليت مسالمت آميز استفاده خواهد کرد.»

منشور به درستی می نويسد که هرگز نبايد به بهانة حفظ استقلال و تماميت ارضی کشور، حقوق و آزادی های شهروندان را محدودکرد. شکاف‌های طبقاتی بايد برطرف شود و مشکلات اقتصادی نبايد بر اصل توزيع عادلانة ثروت و امکانات سـايه بيندازد. کنترل و سانسور رسانه ها بايد لغو شود. آزار و شکنجه در بازداشتگاهها و زندانها متوقف گردد و زندانيان سياسی آزاد شوند. (به اين خواسته بايد لغو احکام اعدام يا الغای مجازات اعدام به طور کلی افزوده شود.) شرط عدالت، مصونيت دادگستری از نفوذ قدرت سياسی است.

اين نکات مثبت در موارد چندی تحت الشعاع زبان و بينش اسلامگرايانة نويسندگان منشور قرار گرفته است.

تکثر توحيدی!

نسخة نخست اين منشور ــ تحت تأثير گفتار اسلامگرايان انقلاب بهمن پنجاه و هفت ــ مکرر از اسلام توحيدي، عقلانيت توحيدی نظام، خرد توحيدي، «اخلاقيات رحمانی دين مبين اسلام» و از اين قبيل صحبت می کرد؛ به خواسته های طبقاتی کارگران و تبعيضات ساختاری عليه اقليت های قومي، ديني، و جنسی کم اعتنا بود؛ و روی هم رفته  ديد بومی گرايانة آن از «اسلام رحماني» انتظار بيشتری داشت تا ميثاق های بين المللی حقوق بشـر. اين نشان می داد که نويسندگان منشور برای پيروان کيش خودی جای ممتازتری در جنبش سـبز قايل بودند. گذشته از اين، نويسندگان نسخة اول تنها مقطع زمانی پس از انتخابات اخير رياست جمهوری را نشانة ريزش تدريجی مشروعيت نظام اسلامی تلقی می کردند.  اکنون اين مقطع تا سال های «پس از انقلاب» به عقب کشيده شده است.  اين ها تغييرات مثبت ويرايش تازة متن منشور اند.

اما گويی نويسندگان منشور هنوز نمی توانند از لفظ «توحيدی» به تمامی دل برکنند! آنها «تکثر» را تنها در ميان «بينش و کنش پيروان اديان توحيدي» می جويند. در نسخة بازبينی شدة سوم اسفند، با اين جمله روبروئيم: 

«جنبش سبز با پذيرش تکثر درون جنبش، بر استمرار حضور ايمان سرشار از رحمت، شفقت، معنويت، اخلاق و تکريم انسان تأکيد دارد و راه تقويت ارزش های دينی را در جامعه، تحکيم وجه اخلاقي، بينش و کنش پيروان همة اديان توحيدی کشور می داند.» 

پرسش اين است که اولاً اين نوع انشانويسی دبيرستانی آيا جايی در يک منشور دموکراتيک دارد و دوماً شهروندانی که «بينش  و کنش» ای خارج از «اديان توحيدي» دارند تکليف شان چيست؟ آيا «استمرار حضور» تکريم انسان منحصر می شود به «تقويت ارزش های دينی در جامعه»؟!  

حتا در ميان «اديان توحيدي» نيز، منشور نويسان مايل اند از همان آغاز  با نام «الله»، يعنی خدای خودشان، اهداف جنبش را تعريف کنند نه مثلاً به نام «يهوه» يا «خدای پدر، پسر، و روح القدس» يا «اهورامزدا». آيا شايسته تر نيست که يک جنبش دمکراتيک در منشور خود صراحتاً از برابری حقوقی کامل شهروندان شيعي، سني، يهودي، بهايي، مسيحي، زرتـشتي، و شهروندان سکولار و خداناباور نام ببرد؟ شهروندانی که نمايندگان شان بارها در تئوکراسيی شيعی زندانی و اعدام شده اند؟ 

هويت اسلامی

منشور به ظاهر تکثرگرا است اما بازهم با اصرار در پی تعريف «هويت» است، امری که هيچ ضرورتی برای آن وجود ندارد.  آزادی خواهي، طلب دموکراسی و حقوق شهروندی  ابعاد جهانشمول (يونيورسال) جنبش مردم اند و اگر اصرار بر تعريف هويت باشد همين کفايت می کند. اين از بديهيات است که جنبش مردم ايران «ايراني» است و به جای ديگری تعلق ندارد. منشورنويسان علاوه بر مؤکدکردن اين امر بديهي، صفت «اسلامي» را به جلوی «ايراني» چسبانده اند. اين نوع تعريف هويت برای شهروندان کشوری با اعتقادات دينی گوناگون، در حقيقت به معنی قيد گذاشتن بر دمکراسی و حقوق نيز هست: اينکه ما خواهان دموکراسی اما با «هويت اسلامی و ايراني» هستيم! نخست اسلامي، سپس هرچيز ديگر!

در منشور اين جملة شگفت انگيز آمده است:

«حفظ جايگاه والای دين و تداوم نقش برجستة آن در جامعة ايران . . . يکی از اصول بنيادين جنبش سبز [و] در سرلوحة هويت آن جای می گيرد.»

چگونه ممکن است «سرلوحة هويت» يک جنبش حقوق مدنی وسياسی «حفظ جايگاه والای دين و تداوم نقش برجستة آن در جامعه» باشد؟ کدام دين؟ اسـلام شيعي ِ اين دوستان؟ 

چند خط پايین تر، اين «سرلوحة هويت  و اصل بنيادين جنبش» با يکی از همان جملات انشايی نقض می شود، گويی برای خالی نبودن عريضه: «دفاع از کرامت انسانی و حقوق بنيادين بشر، فارغ از مذهب، جنسيت، قوميت و موقعيت اجتماعی و استقرار و تضمين موازين حقوق بشر به عنوان يکی از مهم ترين دستاوردهای تاريخ و حاصل خرد جمعی همة انسان ها، مورد تأييد و تأکيد جنبش سبز است.»

بلافاصلة در جملة بعد آمده که اين حقوق «خدادادي» است! بايد گفت اين باور منشورنويسان مسلمان است ، و نه «حاصل خرد جمعی همة انسانها»، که حقوق بشر اهدايی خداوند است. 

در شمارش دلايل «انحرافات تدريجي» نظام ولايي،  «نقض حقوق بنيادين و قانونی شهروندان» در رديف سوم قرار دارد و «بروز اختلافات» سران رژيم و انحصارگرايی آنها در مرتبة اول و دوم. کداميک مهم تر است؟ 

«افزايش سرکوب، انسداد و اختناق در فضای مدني» در رديف نهم و آخر، پس از «فراموشی دردناک معنويت وتحريف ديانت» و «سوء مديريت» و غيره آمده است. ظاهراً در بينش حقوق بشري ِ منشورنويسان اسلامگرای ما، «فراموشی معنويت» دردناک تر از بسته شدن فضای جامعة مدنی است. 

منشور بر اصل «استقلال نهادهای دينی از حکومت» انگشت می گذارد اما هيچ اشاره ای به اصل مهم تر استقلال دولت از نفوذ نهادهای دينی نمی کند. شايد به اين خاطر که اين نوع استقلال با تعريف «سرلوحة هويت» خوانايی ندارد.

«چارچوب» 

هدف های جنبش سبز از ديد نويسندگان منشور در وهلة نخست «حرکت انتقادی در چارچوب قانون اساسي» است. «چارچوب قانون اساسي» نظام ولايت فقيه برای آنان سقف نهايی خواسته های کنونی جنبش را مشخص می کند. (نويسندگان منشور اصولاً به «چارچوب» خيلی علاقه دارند و اين واژه را هفت هشت بار تکرار می کنند. از عبارت نامفهوم «حرکت انتقادي» که بگذريم!) همين  نشان می دهد که منشورنويسان گوش شنوايی برای «حرکت انتقادي» کسانی ندارند که بارها تضاد بنيادی اصل جمهوريت را با انواع مناصب و نهادهای غيرانتخابی مندرج در قانون اساسی گوشزد کرده اند. 

هرچند گفته می شود که، «قوانين کشوری و از جمله قانون اساسي، متونی هميشگی و تغييرناپذير نيستند»، اما نويسندگان منشور به طور جدی باور دارند که در«چارچوب قانون اساسي» می توان به حقوق مدنی و سياسی شهروندان نائل شد. آنها می نويسند، «جنبش سبز . . . بر پاية ميثاق مشترک مردم ايران، يعنی قانون اساسي، در پی دستيابی به آينده ای روشن برای ملت ايران است.» 

آيا ضروری نيست که يک منشور دموکراتيک از همان ابتدا به صراحت تأکيد کند که مشروعيت يک نظام سياسی منحصرا از سوی شهروندان آن نظام، و نه از سوی خداوند، بايد تعيين گردد؟ منشور در اين مورد دو دل است و با همان  زبان دو پهلوی انشاگونه  ــ که «حق مردم» را هم يک «حق الاهي» می داند ــ می آورد که، «رأی و خواست مردم منشأ مشروعيت قدرت سياسی است و جنبش سبز، اعمال هرگونه صلاحيت خودسرانه و گزينشی تحت عنوان نظارت استصوابی را مغاير با حق الهی کرامت و آزادی انسان، قانون اساسي، حق تعيين سرنوشت مردم توسط خود و حقوق بنيادين آنها می داند.»

برخلاف باور نويسندگان منشور، حقوق مدنی و سياسی از سوی الله تفويض نشده اند، اين ادعای شريعتمداران حاکم است، نه ادعای جنبش مردم. 

به گمان من، نقصان اصلی منشور کنونی همين چارچوب گذاری است. ديگر برکسی پوشيده نيست که پس از تحولات انقلابی مصر و ساير کشورهای «اسلامي» شمال آفريقا و خاورميانه، جنبش سـبز نيز به مرحلة راديکال تری ارتقا پيدا کرده است. شعارهای مردم در تظاهرات خيابانی ماه اسفند نشان می دهد که  انحلال نهاد «ولايت فقيه» اکنون به خواستة «حداقل»  جنبش تبديل شده است؛ جنبشی که خردجمعی آن اکنون به اين آگاهی رسيده که تضاد «اصل جمهوريت» با «اصل ولايت شيعي» حل شدنی نيست؛ نه به لحاظ مفهومی و نه در عمل. حتا تئولوگ مسلمان و اصلاح طلبی چون آقای عبدالکريم سروش نيز هفتة گذشته تمامی اين نظام را مشمول «نفرين و لعنت» خود کرد! تحول دموکراتيک برای نيل به حقوق مدنی و سياسی در «چارچوب قانون اساسي» نظام ولايت فقيه امکان‌پذير نيست. جنبش سبز بايد اکنون خواهان تشکيل هيأتی برای ترميم قانون اساسی موجود باشد. چنين هيأتی می تواند با حذف کلية نهادها و مراجع غيرمنتخب که با اصل جمهوريت مغايراند، زمينه را برای تحقق يک دوران گذار مسالمت‌آميز تا زمان تدارک انتخابات مجلس مؤسسان و تدوين قانون اساسی جديد فراهم سازد. 

عبدی کلانتری

در حاشـيه

نيکو است که بيانيه های مهم رهبران جنبش پيش از انتشار ويراستاری شوند. اسنادی اين‌چنين تأثيرشان دوچندان خواهد بود اگر با زبانی روشن و دقيق و فارغ از انشاپردازی های طولاني، با فارسی درست، جملاتی کوتاه‌تر، و گرامر صحيح تحرير شوند. 

چند نمونة سردستی از ميان نمونه های بسيار که نياز به اديت دارد:

مسير تحقق اهداف و آرمان های = («اهداف» و «آرمان‌ها» يک معنی دارند.)

جنبشی برای احيای مفهوم ملت و احقاق حقوق از دست رفته ملت= (تکرار «ملت» در يک جمله)

عدم شفافيت و صراحت مرزهای جنبش = مرزهای ناروشن جنبش

ضرورت تدوين و تنوير چارچوب و اسکلت معرفتی و اخلاقی جنبش = ضرورت تدوين روش شناخت و اصول اخلاقی جنبش (اسکلت اخلاقي؟! اسکلت را چگونه می توان «تنوير» کرد؟) 

تلاش عاشقانة نوجوانان و جوانانی که = تلاش عاشقانة جوانانی که

روند طی شده درنظام جمهوری اسلامی ايران در سال های پس از انقلاب = (زائد: «در سالهای پس از انقلاب»؛ در سالهای پيش از انقلاب که نمی توانست باشد. عبارات و صفات زائد در اين منشور بسيار است.)

کژروی ها و انحرافات = (هردو به يک معنی است.)

دشمنی و کينه ورزی با = (هردو يک معنا را می رساند.)

گفتگو و تعامل با رقيبان = (يک کدام بس است.)

همة افرادی که خود را در زمرة مشارکت کنندگان جنبش سبز می دانند = همة مشارکت کنندگان جنبش سبز

جنبش سبز، يک حرکت اجتماعی است که هرگز خود را مبری از خطا نمی انگارد و = جنبش سبز خود را مبری از خطا نمی انگارد (بيان چيزی که بديهی است جمله را بی جهت متورم می کند. مسلم است که جنبش يک حرکت اجتماعی است. جملات متورم در منشور بسيار است.) 

اين جنبش در اعتراض به ظهور و تداوم کژروی ها و انحرافاتی شکل گرفت و در دل خود اهدافی را پرورد که اينک به نمادهای معنادار آن تبديل شده است. = (ابهام از گرامر نادرست: چه چيز نماد معنا دار شده، کژروی ها يا اهداف؟)

وجود و بروز اختلافات سياسی = بروز اختلافات سياسی (چيزی که «بروز» کند، «وجود»ش محرز است.)

تلقی های گوناگون از اهداف و پيدايش موانع سازمان يافته تدريجی در مسير تحقق اهداف = (تکرار «اهداف» در يک جمله.)

دست اندازی بی مهابا و قانون ستيزانه به بيت المال = (صفات زائد: دست اندازی بامهابا و قانونی به بيت المال نداريم.)

اين منشور حدود و چارچوب مطالبات مردم را مشخص کرد. = اين منشور مطالبات اصلی مردم را مشخص کرد. (مطالبات حدود ممکن است داشته باشد اما «چارچوب» ندارد!).

جرقه ای در قلب مردم ايران زده شد که به جنبشی فراگير و بی سابقه و عظيم انجاميد. (استعارة «جرقه» بايد به «روشن شدن» بينجامد نه به «جنبش» . در غير اين صورت، استعاره قاعدتاً برای برپايی آتش يا شروع يک حريق به کارگرفته می شود.)

اينهمه از جمله عواملی است که بويژه در ساليان اخير، به شکل گيری نگرش های اعتراضی در ميان دل سوختگان و قاطبة مردم ايران انجاميد که جنبش سبز مردم ايران، بروز بارز قدرتمند آن در انتخابات رياست جمهوری سال ۱۳۸۸ و رخدادهای پس از آن بود. = (دل سوختگان هم در زمرة مردم اند و مقوله ای جدا نيستند؛  اعتراضات همواره «در ميان مردم» شکل می گيرد نه جای ديگري! «بروز قدرتمند» مسلماً «بارز» هم هست و نيازی به اين صفت زائد ندارد. تمام اين پاراگراف تک جمله ای ناهموار را می توان به اين شکل کوتاه بيان کرد: اين عوامل به شکل گيری اعتراضات وسيعی  انجاميد که جنبش سبز تبلور بروز قدرتمند آنها بود.)

بازخوانی تجربة معاصر در جهت تحقق اهداف والای اجتماعی مردم ايران نشان می دهد که تنها از طريق تعميق و تقويت جامعة مدني، گسترش فضای گفتگوی اجتماعي، ارتقاء سطح آگاهی و جريان آزاد اطلاعات، زمينه سازی برای فعاليت آزاد مصلحان و فعالان اجتماعی – سياسی در چارچوب تحول خواهی و ايجاد تغيير در وضعيت موجود و مواجهه صادقانه با مردم و محرم دانستن ملت و پای فشاری بر تحقق آرمان های ملي، می توان اهداف جنبش سبز را عملی کرد. = (از اين زمره جملات انشايی طولانی و پيچاپيچ در منشور بسيار است که می توان کوتاه و تميزشان کرد و چربی های اضافی را بيرون ريخت.)

~