اسناد چپ در انقلاب ایران

حجاب اجباری

نشریه‌ی «نظم کارگر» شماره ۲، آبان ۱۳۶۱

روی عکس کلیک کنید تا واضح خوانده شود.

به بهانه‌ی درگذشت یک همشهریِ سالمند و فرهیخته

|  عبدی کلانتری  |

احسان یارشاطر برای روزهای پایانیِ عمری دراز به ساحل غربی ایالات متحده کوچ کرده بود، جایی که هوا و آفتاب و عاداتِ مردمانش تفاوتی فاحش دارد با نیویورک در ساحل شرقی، شهری که خانه و کاشانه‌ی او بود برای نیم قرن از زیست دانشگاهیِ پرُبارش. برای ما و آن عده از ایرانیانِ علاقه‌مند به رویدادهای فرهنگی که طی چهاردهه پس از انقلاب به تدریج همشهریِ او شدند، فقدان‌اش محسوس است؛ چه در نمایشگاهی پرجمعیت از آثار نیکزاد نجومی باشد یا سالنی بزرگ از پرتره‌های شیرین نشاط، یا سخنرانیِ شهرنوش پارسی‌پور در اتاقکی دور افتاده در شبی بارانی، یا تئاتر و کنسرت و حتا برنامه‌ی رقص و شادمانی‌ای که هنرمندانِ بانام و بی‌نامِ ایرانی در این شهر برگزار می‌کنند. او همیشه خوش‌پوش، آراسته و با وقار، تنها، اندکی خمیده با دستانی لرزان و چشمانی به غایت تیز و کنجکاو حاضر بود. خودش اتوبوس یا مترو می‌گرفت و پیاده تا محل می‌رفت و برمی‌گشت. مهربان بود و در لحظاتی نادر و گذرا یک‌باره شبیه طفل شیطانی می‌شد که معلوم بود گوشواره‌های یک زن جوان نگاهش را دزدیده؛ در این لحظه‌ها، از آن قصه‌ها در خصوصِ روش خشک و آقامعلمانه‌ای که گفته می‌شد با کارمندانِ ایرانیکا دارد، نشانی به چشم نمی‌آمد.

کار و سکونت‌اش از هم سوانکردنی، در بهترین محله‌ی منهتان، در مجاورت دانشگاه کلمبیا و چند دقیقه‌ پیاده تا کناره‌ی چشم‌نواز رودخانه‌ی هادسُن، از بسیاری جهات مایه‌ی حسرتِ هر پژوهشگر ایرانی می‌توانست باشد. از زاویه‌ی زندگانی شخصی و بیوگرافیک اگر نگاه کنیم، او مظهر همان چیزی بود که به آن «بورژوازی با فرهنگ» می‌گفتند. تعدادی از دوستان نزدیک او را در هیأت امنا و از حامیان ایرانیکا، وزیران ثروتمند کابینه‌ی هویدا و آموزگار و دولتمداران دیگر زمان شاه تشکیل می‌دادند. الگویی که در میان طبقاتِ حاکم عصر پهلوی و سپس تبعیدیانِ میلیونر نایاب نبود اما کم‌یاب چرا. در گفتگویی با خانم ماندانا زندیان شرح می‌دهد که چطور بخش مهمی از کلکسیون هنری‌اش را فروخت تا خرج دانشنامه‌ی ایرانیکا کند، مجسمه‌ای از رودن به بهای شش میلیون دلار، کلکسیونی از نسخه‌های نایاب ادبیات انگیسی به قیمت چهار میلیون دلار، کلکسیونی از سرامیک‌های تمدن اسلامی سه میلیون دلار، و آثار و مجموعه‌های دیگری که هریک در اوکازیون‌ها و حراج‌های معروف به بهای ده‌ها هزار دلار فروش رفت. کدام بازاری و تاجر و مالدار ایرانی حاضر است در این مقیاس، از دارایی‌اش برای دانش و فرهنگ مایه بگذارد؟ یا حتا اسم آگوست رودن و مارک شاگال به گوشش خورده باشد؟

احسان یارشاطر و شیرین نشاط - ۲۰۱۲

عکس از عبدی کلانتری

اما اهمیت احسان یارشاطر به زندگی شخصی‌اش نبود، بلکه در جایگاه ویراستار، تدوین‌گر، ناشر، و استاد ادبیات و تمدن ایرانی بود که برجستگی می‌یافت و همینجاست که برای ارزیابی از مقام او، باید از شخص او فاصله بگیریم و نگاهی بیندازیم به فرهنگسازان پس از مشروطه در ایران که در دو گروه عمده جا می‌گیرند. من نام این دو طایفه را می‌گذارم «نهاد سازان دولتی» و «فرهنگ‌سازان انتقادی».  گروه اول را کسانی چون تقی‌زاده و فروغی و بهار و نفیسی و فروزانفر و مصاحب و هشترودی و ناتل خانلری شکل می‌دهند با امکانات دولتی و دیسیپلین حرفه‌ای در متن یک عمر تحقیق دانشگاهی. گروه دوم، کسانی چون ارانی و هدایت و نیما و شاملو و بهرنگی و آل‌احمد و دریابندری و قاضی و آریان‌پور، نویسندگان و مترجمان و پژوهشگرانی که فرهنگ و خلق فرهنگی «شغل»شان نبود بلکه زندگی‌شان بود، آن ها هم با همه‌ی سختی‌های روزگار و زخم‌های معیشت و سیاست، به تربیت فکریِ چندنسل از جوانان و دانشجویان پرداختند. گروه اول ادیبان و استادان‌اند، گروه دوم «روشنفکران» و منتقدان. گروه اول فرهنگ را به معنی مجموعه‌ای مدون و انسیکلوپدیک «از بالا» می‌سازد و تدریس می‌کند، با بودجه و اداره و کارمندان رسمی؛ گروه دوم فرهنگ را به مثابه تفکر انتقادی و پرسش از قدرت، «از پایین» خلق می‌کند و به شعور جامعه سرایت می‌دهد بدون استخدام رسمی در نهادی دولتی.

«ادبیات» در جایگاه روح ملّی

نهادسازان فرهنگ را در گذشته «ادیب» می‌خواندند که امروزه عنوانی تقریباً از سکه‌افتاده‌است. رشته‌ی ادبیات، دانشکده‌های ادبیات، و استادی در این رشته، جایگاه خاصی در پروژه‌ی مُدرنیته در ایران داشته است، همان طرحِ به‌وجود آوردن «دولت ـ ملت» نوین («نیشن ستیت») به شیوه‌ی اروپایی که خود موتور تجدد و استقرار وجه تولید سرمایه‌داری بود به عنوان جایگزین نظام زمینداری.

در دوران کوتاه اما سرنوشت‌سازِ سلسله‌ی پهلوی، شماری از دانشکده‌های ادبیات از لحاظ تقسیمات اداری با عنوان «ادبیات و علوم انسانی» شناخته می‌شدند که نشان می‌داد «ادبیات» جایگاه و مقامی برفراز یا مشابه فلسفه، تاریخ، جامعه‌شناسی، مردمشناسی و غیره دارد. «ادبیات» در حقیقت خودِ «فرهنگ» یا اگر به زبان ایده‌آلیسمِ کلاسیکِ آلمانی سخن بگوییم، مفهوم «روح ملت ایران» تلقی می‌شد و هنوز هم در خیالواره‌ی ملّی و ملی‌گرا، این جایگاه محفوظ مانده است. احسان یارشاطر از آخرین بازماندگان شجره‌ی پژوهشگران رشته‌ی شرق‌شناسی و سپس «ایران‌شناسی» بود که از برجسته‌ترین دستاوردهاشان تدوین انواع «تاریخ ادبیات» و «دانشنامه» به معنی انسیکلوپدیای مدرن بود. در این پروژه‌ی تیپیکِ منطبق با عصر روشنگری و تجدد، زبان فارسی جایگاهی برجسته پیدا می‌کند و کارکردِ یکپارچه کردن خیالواره‌ی مشترک و جمعیِ «ملت ایران» به عهده‌ی این زبان می‌افتد. پژوهش در تاریخ مکتوب این زبان، بیرون کشیدن «قله‌ها»ی آن، و ایجاد یا اختراع روایتی رسمی به نام «تاریخ ادبیات ایران» نیز در راستای همین مأموریت است.

تأسیس یا تشکیل «دولت ـ ملت»، دولت ملی و ملت یکپارچه، بدون «خودآگاهیِ جمعی در قبال تاریخ مشترک» امکان ندارد و  وظیفه‌ی پدیدآوردن این خودآگاهی یا خیالواره («ایماجیناری») در وهله‌ی نخست به دوش زبان فارسی و پژوهشگران و ادیبان این زبان افتاد که در عصر نوینِ چاپ و رسانه‌ی جمعی و آموزش و پرورش مُدرن از دبستان تا دانشگاه، و نیز تربیت معلم و دبیر و استاد، می‌بایست آن را تولید کرده، اشاعه دهند تا به جای رعیت سنتی، موجود تازه‌ای متولد شود که همان «سوژه»ی مُدرن  باشد یا «فاعل» و «ذهنیت» کنشگرانه‌ی انسان نوینی به نام شهروند ایرانی.

اینکه این «سوژه» از جنس شهروندِ خودگردان و نقاد باشد یا از جنس رعیتی با لباس جدید و بدون حق و حقوق و مطیع دولت، پرسشی مرتبط با همین نوع فرهنگ‌سازی بود. به این ترتیب، پیش از ورود علوم مُدرنی نظیر تاریخ‌نگاریِ اجتماعی و سیاسی، جغرافیا، آمار و مردم‌شناسی فرهنگی، جامعه‌شناسی و اقتصاد، ما به تدوین «تاریخ ادبیات» روی آوردیم. در حقیقت، شرق‌شناسان اروپایی این وظیفه را تقبل کردند تا سپس شاگردان ایرانیِ آن‌ها نظیر استاد یارشاطر راه‌شان را ادامه دهند.

دو رویکرد به فرهنگ

در بالا فرهنگ‌سازان معاصر ایرانی را در دو گروه گنجاندم. در خدمت‌گزاریِ هر دو دسته به فرهنگ تردیدی وجود ندارد اما در دوران دیکتاتوریِ پهلوی‌ها، به ویژه پس از کودتای ۲۸ مرداد، فعالیت هریک از دو گروه حوزه‌ای از جاذبه و دافعه ایجاد می‌کرد که باعث می‌شد یکی دیگری را پس بزند یا جدی نگیرد. من در اینجا دو دسته اسامی متعلق به این دو گروه می‌آورم ــ و قطعاً حافظه‌ی من در این لحظه برخی نام‌ها را از قلم می‌اندازد ــ و شما با توجه به علایق، خاطرات، تأثیرات فرهنگی و غیره می‌توانید میزان جاذبه یا دافعه‌ی هریک را در کسب سواد فرهنگیِ خود مورد قضاوت شخصی قرار دهید. تقسیم این دو گروه برحسب ایدئولوژی سیاسی راست و چپ و میانه نیست، صرفاً برحسب میزان نزدیکی یا دوری با قدرت دولتی و نهاد رسمیِ دانشگاهی یا آکادمیک است.

یک) نهادسازان دولتی: محمدعلی فروغی، بدیع الزمان فروزانفر، ابراهیم پورداوود، سعید نفیسی، محمدتقی بهار، پرویز ناتل خانلری، رعدی آذرخشی، غلامحسین مصاحب، غلامحسین یوسفی، ایرج افشار، احسان یارشاطر، محسن هشترودی، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی، غلامعلی حداد عادل و . . .

دو) فرهنگ‌سازان انتقادی: صادق هدایت، نیما یوشیج، احمد کسروی، احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث، جلال آل احمد، احسان طبری، فاطمه سیاح، خلیل ملکی، مرتضی کیوان، صمد بهرنگی، نجف دریابندری، محمد قاضی، میم به‌آذین، محمدحسن لطفی، کریم کشاورز، شرف‌الدین خراسانی، هما ناطق، ناصر پاکدامن، غلامحسین ساعدی، آرامش دوستدار، همایون کاتوزیان، امیرحسین آریان‌پور، احمد اشرف، باقر مؤمنی، منوچهر هزارخانی، داریوش آشوری و . . .

می‌توانیم تصور کنیم اگر احمد شاملو برای تحقیق عظیم «کتاب کوچه»، مرتضا راوندی برای پروژه‌ی ده‌ها هزار صفحه‌ای «تاریخ اجتماعی ایران»، غلامحسین ساعدی به خاطر رساله‌های مردم‌نگاری و نشر «الفبا»، شرف‌الدین خراسانی برای ترجمه‌ی متون یونانی، هریک چندین میلیون دلار بودجه و کارمندان رسمی در اختیار می‌داشتند تا چه میزان دامنه‌ی فرهنگ‌سازی آن‌ها گسترش می‌یافت. اگر امیرحسین آریان‌پور به جای تبعید در دانشکده‌ی الاهیات و ممنوع القلم بودن، اجازه می‌داشت دانشنامه‌ی فلسفی‌اش را به پایان ببرد چه گام بزرگی در زمینه‌ی فرهنگ علوم اجتماعی در دهه‌ی چهل شمسی برداشته می‌شد. اگر باقر مؤمنی می‌توانست با پشتوانه‌ی بودجه‌ای دولتی ده‌ها جلد از آثار صدر مشروطه را که به تدریج جمع آوری و تصحیح کرده‌ بود در همان زمان که دانش از صدر مشروطه ممنوع و نزد روشنفکران نزدیک به صفر بود، چه تحولی در آگاهی اجتماعی و دمکراتیک جوانان و دانشجویان از تاریخ معاصر به وجود می‌آمد. و اگر «دانشگاه» در ایران  نهادی بوروکراتیک نمی‌بود که با کنترل ساواک و بعدها گارد دانشگاه اداره شود، اگر به جای فضای ترس و ارعاب و ممنوع بودن تکست‌های کلاسیکِ علوم اجتماعی، دانشجویان  واستادان می‌توانستند از آزادی آکادمیک برخوردار باشند، آیا آن جاذبه و دافعه کماکان به همان شکل عمل می‌کرد؟ اگر مقایسه کنیم تأثیر و بُرد جنگ‌های کوچک ادبی و ناشران خصوصی چون «آگاه» و «امیرکبیر» را در برابر نهادی بوروکراتیک و پر بودجه اما به کلی فاقد تأثیر فرهنگی نظیر «بنگاه ترجمه و نشر کتاب» آنگاه به اثربخشیِ متفاوت دو گروه بالا  بیشتر پی می‌بریم. قطعاً می‍توان فهرستی بلند از اسامیِ دیگر آورد که نه در این گروه و نه آن دیگری می‌گنجند یا هم در این و هم در آن جایی دارند: زرین‌کوب، مسکوب، محجوب، باطنی، کدکنی، نجفی، خالقی‌مطلق، سمیعی، سعیدی سیرجانی، باستانی پاریزی و بسیاری از استادان و غمخواران فرهنگ و ادبیات فارسی که اگر هم زمانی «سیاسی» بودند حالا سرشان به کار خود بود  به‌دور از خطرکردن‌های مبارزه با سانسور و مبارزات شعرنو و شعر کهن، نقدادبیِ جدید و جُنگ‌های سیاسی ـ ادبی، و فعالیت‌های کانون نویسندگان در آن دوران.  با همه‌ی این اوصاف، از هرزاویه که بنگریم، تولید فرهنگ زنده و مرتبط با قلب جامعه، زندگی مردم، و ارتباط با فرهنگ جهانی و انتقال آن به ایران به صورت شعر و ادبیات نو، عمدتاً توسط گروه دوم صورت گرفت و این تقریباً به معجزه می‌ماند که آنها با آنهمه فشار امنیتی، زندان‌های موردی، سانسور، و محرومیت از بودجه‌ها و امکانات میلیون دلاری دولتی توانستند این بار بزرگ و میراث منورالفکریِ سکولار و مردمیِ مشروطیت را به منزل برسانند.

شاهدی بر دو گونه مدیریت

تا اندازه‌ای باید روشن باشد که تعلق قلبی من بیشتر به گروه دوم است اما این را هم باید گفت که این نوع تعلقات عاطفی زاییده‌ی تصادفات زندگی، سرگذشت‌های روشنفکری، خوانده‌ها و تأثیرپذیری‌های نوجوانی و بعدها گرایشات سیاسی است. نمونه می‌آورم. در پانزده سالگی قرار بر این شده بود که من باید دوره‌ی دوم دبیرستان («سیکل دوم»)، کلاسهای ده، یازده، و دوازده را در یکی از مدارس الیت تهران بگذرانم. «البرز» و «خوارزمی» در صدر بودند و من از خویشاوندانی که به البرز می‌رفتند جویای اوضاع تدریس در آنجا شدم. آنچه آنها و والدین‌شان با اشتیاق تعریف می‌کردند مرا به وحشت انداخت! شیوه‌ی مدیریت دکتر محمدعلی مجتهدی در البرز همان دیسیپلین نظامی بود، کنترل ظاهر و آستین و موی سر و پاچه‌ی شلوار و اخلاق و انضباط همراه با فشارهای سنگین درسی! من که همان زمانِ تین ایجری خودم را یک روشنفکر سطح بالا تصور می‌کردم و نقدهای سینمایی‌ام در یک روزنامه‌ی محلی به نام «اندیشه»ی کرمان به سردبیریِ آموزگار نازنین ادبیات آقای نعمت‌زاده به چاپ رسیده بوده، به هیچ وجه حاضر به درس خواندنِ پادگانی نبودم، در محیطی که از شعر و سینما و ادبیات نو حرفی و اثری نبود! دکتر مجتهدی از بنیانگذاران دانشگاه صنعتی هم بود و بسیاری از مدیران و نخبگان دولتی فارغ‌التحصیل البرز و محصول کارخانه‌ی آن قُلدرِ فرهنگ بودند. گویی قلدری صفتی بود که از «شخص اول مملکت» به پایین سرایت می‌کرد و همه‌ی سطوح مدیریت از وزیر و وکیل و مدیرمدرسه و دبیرستان و دانشگاه را در کام می‌کشید! اما تجربه‌ی مدیریت خوارزمی: پیش از ثبت‌نام به حضور مدیر گروه خوارزمی آقای «عبدالحسین آل رسول» رفتیم و من هنوز صدای مهربان، آرام  وسنگین او را به یاد دارم که از فضیلت کنجکاو بودن و کتاب خواندن گفت. بعدها دریافتم که او خود از نویسندگان و مترجمان خوب و از ناشران «کتاب زمان» بود و دلسوز واقعیِ فرهنگ و تااندازه‌ای مغضوب دستگاه. حُسن دیگر خوارزمی این بود که روبروی دانشگاه تهران و در راسته‌ی همه‌ی کتابفروشی‌های مهم شهر در «خیابان شاهرضا» بود. بهشت آدم کتابخوان! آسیب‌شناسی و داستان پر اشکِ تعلیم و تربیت مقدماتی دوران پهلوی هم از جمله در «کندوکاو در مسایل تربیتی ایران» و «مجموعه مقالات» صمد بهرنگی آمده که خواندنی است حتا برای همین امروز (نگاه کنید به این نوشته‌ی من).

آن دو شیوه از مدیریت فرهنگی را، یکی بوروکراتیک و چسبیده به قدرت و دیگری زمین‌خورده و مورد پیگرد قرارگرفته، من در دوران دانشجویی نیز تجربه کردم. در سال آخر دوره‌ی لیسانس در «دانشگاه ملی» (اوین بالای ونک) در صدد انتشار نشریه‌ای در زمینه‌ی تئوری انتقادی برآمدیم. مقامات دانشگاه چنین جسارتی را بر نمی‌تابیدند: فصلی از «تاریخ و آگاهی طبقاتی» با ترجمه من همراه با چند متن انتقادی دیگر از خودم و دو سه همکلاسی و ترجمه‌ای از هورکهایمر توسط استاد خوب‌مان دکتر محمدرضا مظهری که در مقام رئیس دپارتمانِ جامعه‌شناسی از خودش مایه گذاشت تا ما اجازه‌ی نشر بگیریم. هنوز آن ساعتی را که به اتفاق او به دفتر رئیس دانشکده دکتر رعدی آذرخشی رفتیم به یاد دارم. اتاقی وسیع و درندشت و تقریباً لُخت که وسط آن میزی بزرگ بود و پشت میز جُثه‌ی نحیف و استخوانی مردی رنگ‌پریده که صدساله به نظر می‌رسید اما با من و دکتر مظهری مثل خدمتکارش صحبت می‌کرد. آن اتاق را در ذهنم مقایسه کردم با دفتر نُقلی و کوچولوی دکتر شرف‌الدین خراسانی در همان ساختمان در انتهای راهروی دپارتمان فلسفه که اگر دو دانشجو واردش می‌شدند مثل قوطی ساردین می‌شد. رعدی ما را با عبارات کلی و چند نصیحت دست‌به سر کرد. ایستگاه بعدی دفتر خود رئیس دانشگاه آقای دکتر قریشی بود. مطمئنم نه رعدی آذرخشی و نه قریشی هیچکدام نامی از لوکاچ و هورکهایمر نشنیده بودند اما به طور غریزی نسبت به خودسریِ روشنفکرانه‌ی چند دانشجو حساس بودند. او هم چیزی به ما گفت در این مایه که «مملکت» زیر رهبری شاهنشاه آریامهر در مسیر پیشرفت است و فقط عده‌ای روشنفکرنمای عُقده‌ای که نمی‌توانند پیشرفت و ثروت و مکنت را ببینند بهانه‌تراشی می‌کنند و سر راه ترقی کشور سنگ می‌اندازند. نشریه‌ی ما، فقط همان یک شماره، بالاخره در پانصد نسخه منتشر شد اما نه در انتشارات دانشگاه بلکه در چاپخانه‌ی ناشری بدون ذکر نام که با یکی از همکلاسی‌های من رفیق بود. و این درست چندماه پیشتر از آن بود که طوفان انقلاب از راه برسد و همه‌ی ما را با خود ببرد، حوالی بیست سالگیِ صاحب این قلم. این عالیجنابان، مدیران فرهنگ و آموزش عالیِ ما بودند. کسانی چون سید حسین نصر رئیس دانشکده‌ی آریامهر که دانشجویان برای حقوق صنفی از یک در اتاق او وارد می‌شدند و از در دیگر ساواک آنها را می‌ربود! از هرچه بگذریم برادران هویدا نیز، امیرعباس و فریدون، یکی نخست‌وزیر و دیگری سفیر سازمان ملل، از زمره‌ی این دسته از روشنفکران و فرهنگ‌سازان بودند. استاد یارشاطر از این دو به نیکی یاد می‌کرد، از جمله در همان مصاحبه.

پایان دفتر شرق‌شناسی

«ایرانیکا» برطبق مدل و بر قفای «بریتانیکا» بنیاد شد. امروزه به ندرت می‌توان نسخه‌ای از چاپ‌های متعدد و چندجلدیِ بریتانیکا را در کتابخانه‌ای شخصی مشاهده کرد. کدامیک از ما به جای «ویکی‌پیدیا»ی دموکراتیک و در دسترس همگان، به سراغ بریتانیکای نخبه‌گرا و اتوریته‌ی دانشگاهی‌اش می‌رویم؟ دانشنامه‌ی «ایرانیکا» بدون شک دستاوردی بزرگ است در امر جمع‌آوری فشرده‌ی دانش‌ها  اما نقش آن در «فرهنگ سازی»، مشابه با دانشنامه‌های مشهور قرن بیستم در غرب، هنوز خود را نشان نداده به نحوی که بتوان ادعا کرد این دانشنامه توانسته تبدیل به منبعی اجتناب‌ناپذیر برای نسلی از دانشجویان ایرانی و خارجی شود. امید آنکه این‌طور بشود و دانشجویان و محققان به تدریج آن را منبعی ارزنده برای تحقیقات خود در نظر گیرند.

در اواخر دهه‌ی شصت میلادی و چهل شمسی، استاد یارشاطر به گفته‌ی خودش از سه محل حقوق دریافت می‌کرد؛ دانشگاه کلمبیا در نیویورک، دانشگاه تهران، و بنگاه ترجمه و نشر کتاب که شاخه‌ای از بنیاد پهلوی بود. همزمان او نسبت به روشنفکران دوران پهلوی شاکی بود و چندی پیش با گلایه گفت، «روشنفکر بودن در ادبیات سال‌های ۴۰ به بعد به معنای مخالفت با نظام و انتقادکردن از شرایط جامعه بود، و مثلاً این‌که کسانی مدام به دولت وقت ناسزا بگویند و از نبودن آزادی شکایت کنند بدون آنکه بدانند اگر آزادی بود این‌ها می‌خواستند با آن چه کنند.»  امیرعباس هویدا نخست‌وزیر وقت به احسان یارشاطر برای پروژه‌ی دانشنامه قول کمک میلیون دلاری داده بود اما در دیدار با اعضای کانون نویسندگان حاضر به برداشتن سانسور و تفتیش فرهنگی نشده بود. باید از خود بپرسیم چرا، چون پروژه‌های فرهنگی یارشاطر و خانلری و هم‌قطارن آنها همه تحقیقی و آکادمیک، دشوار و طاقت‌فرسا، پرثمر و ماندنی بودند و بنیاد پهلوی یا سازمانهای مشابه دولتی از کمک به آنها دریغ نداشتند. اما روشنفکران را به این پروژه‌ها راهی نبود مگر آنکه از یک خواست چشم بپوشند: «آزادی»!

در سال ۱۹۶۸، احسان یارشاطر در دانشگاه کلمبیا که در آن سِمَت استادی داشت و مرکز ایران‌شناسیِ آنرا بنیادگذاشته بود، کنفرانسی درباره‌ی ایران برگزار کرد. این درست همان سالی بود که در بهارش دانشجویان معترض به جنگ ویتنام پنج ساختمان اصلی دانشگاه کلمبیا را اشغال کردند تا به سیاست «نژادپرستی و نظامی گری» در تصمیمات و طرحهای دانشگاه خاتمه دهند و متعاقباً یک نیروی هزار نفره از پلیس شهرنیویورک و نیروهای شخصی پوش امنیتی به بست‌نشینان ساختمانهای اشغال شده حمله بردند و دانشجویان را با ضربه‌های باطوم و لگد، کشان‌کشان صدها متر تا محل پارک وانت های پلیس در خیابان برادوی برزمین کشیدند. در یکی از زد و خوردها که تا ساعت پنج صبح به طول انجامید، ۱۳۲ دانشجو، چهار استاد، و ۱۲ افسر پلیس زخمی شدند، و ۷۲۰ نفر نیز دستگیر و روانه‌ی زندان گشتند. «ایران‌شناسی» اما به ظاهر بری از سیاست بود و دولت شاه نیز متحد و حامی ایالات متحده در جنگ ویتنام . در دوران جورج بوش پسر، پیش از حمله‌ به عراق و اشغال نظامیِ آن کشور، صدها هزار نفر برای اعتراض و جلوگیری از آن سیاست در خیابانهای نیویورک تظاهرات گذاشتند. روزها و ساعت‌ها راه می‌رفتیم و شعار ضدجنگ می‌دادیم. در یک مقطع زمانی کوتاه ناگهان در برخی محافل راستگرا صحبت از سرنگونیِ جمهوری اسلامی پیش آمد، مقامات پنتاگون صحبت از کاربرد محدود سلاح هسته‌ای در خاورمیانه می‌کردند و تعدادی از نئوکانهای تندرو رسماً خواهان حمله‌ی نظامی به جمهوری اسلامی به جای حمله به رژیم صدام حسین بودند. این وضعیت غیرمترقبه بسیاری از ما را به شدت ترسانده بود. از استاد یارشاطر این گفته بارها به نشانه‌ی ایران‌دوستی او نقل شده که، «وطن من آنجاست که بتوانم برای ایران کار کنم». اما در آن لحظات خطیر هراس از جنگ و حمله احتمالی به خاک ایران یا عراق، صدایی به نشانه‌ی اعتراض از او برنخاست. شاید برای او «فرهنگ» و «ایران» جایی بود آرمانی از زمانه‌ی باستان تاکنون، ماورای زندگی و مرگ انسانهای عادی و حق و عدالتی که در صلح یا جنگ از آنها دریغ می‌شد.

از سوی دیگر، آنهمه هیاهوی جنگ و اشغال نظامی در فضای فرهنگ و سیاست آمریکا درست به فاصله‌ی کوتاهی پس از مرگ همسرش داشت رخ می‌داد و بار سنگین سوگ و حُزن تنهایی در آن لحظات، شاید سنگینی بیشتری بر دوش او می‌گذاشت. احسان یارشاطر خود را سیاسی نمی‌دانست و تعصبی نسبت به دوران قبل یا بعد از سرنگونی پادشاهی از خود نشان نمی‌داد، فقط قدرشناسِ دستگاهی بود که برای تحقیقات او حاضر به پشتیبانی مالی بود. اگر از کسی برای سخنرانی در کلمبیا دعوت می‌کرد به احترام وزن و اهمیت او بود نه دیدگاههای انتقادی یا سیاسی اش، نظیر زمانی که مهماندار آرامش دوستدار اندیشمند مقیم آلمان شد و آشکار بود که آراء انتقادیِ فیلسوف نسبت به دین و تاریخ فرهنگی با نظرات خودش در نقطه‌ی مقابل یکدیگر قرار دارند. با آنکه به لحاظ خانوادگی به اقلیتی دینی و سرکوب‌شده تعلق داشت، در کار آکادمیک دریغ نداشت که دستِ یاری به سوی پژوهشگران متدین شیعی دراز کند. مهم‌تر آنکه، برای سردبیری پروژه‌ی عظیم ایرانیکا، جامعه‌شناس برجسته‌ای را به خدمت گرفت (دکتر احمد اشرف) که الزاماً با او در دیدگاههای فرهنگی یا سیاسی شریک نبود اما این گزینش به بالابردن کیفیت مطالب، بیرون آمدن از حوزه‌ی «ادبیات» و پوشش بیشتر مقالات تاریخی و جامعه‌شناختی با عطف به نظریات جدیدتر کمک بزرگی می‌کرد. این جدیت و استمرار الگوی درستی بود برای تولید گروهی و نهادینه‌ شده‌ی فرهنگی. ///

انرژی «خیابان» به تحلیل خواهد رفت

۱۴ مرداد

در روز پنجم، هنوز امواج تا سطح «روزهای دی» بالا نیامده، هرچند در کرج یک نفر کشته شده و در اشتهارد (استان البرز) جوّ شهر نظامی شده و خبرگزاری تسنیم (سپاه پاسداران) مدعی است ساعت ۹ دیشب ۵۰۰ نفر از تظاهرکنندگان با سنگ و آجر به حوزه‌ی علمیه‌ی امیرالمومنین حمله کردند و شیشه‌ها را شکستند.* من هنوز بی‌صبرانه منتظرم تظاهرکنندگان زودتر به شعار اصلی برسند: «مرگ بر جمهوری اسلامی!» اما شعارها تاکنون در حد تعارفات و ابراز ناامیدی و التجاء به «غیرت» باقی‌مانده. مردم داد می‌زنند «بی‌شرف، بی‌شرف»! بی‌شرف‌ها در وهله‌ی اول لباس‌شخصی‌ها هستند، و بعد گرازهای کلاهخود و سپر و باتون. بی‌شرفهای لباس‌شخصی هم فعلاً فقط چماق دارند، هنوز موعد قمه و گاز فلفل و علامت‌دادن به تک‌تیراندازها نرسیده که «ندا»های آینده را به خون بکشند. هنوز خبری نیست. هرچند این‌جا و آنجا عدد چهل (۴۰) دارد وارد آگاهی و شعار می‌شود، این بصیرت که مشکل از این کابینه و آن کابینه، این نهاد و آن نهاد، این «دیکتاتور» و آن هسته‌ی سخت قدرت، این جناح و آن جناح و غیره نیست بلکه صاف و ساده «چهل سال نکبت» است، چهل سالِ تمام نابودی سرمایه‌ی مادی و ثروت‌های طبیعی و زیرساخت‌های تمدنی کشور، و چهل سال تمام «طاعون فرهنگی»، آسیب‌های جبران ناپذیر به آموزش و آموزشگاه و کتاب و دانش و دانشگاه و هنر و موسیقی و هرآنچه سرمایه‌ی معنوی یک کشور محسوب می‌شود. شعار اصلیِ پس پشت این تظاهرات ساده است، «مرگ بر جمهوری اسلامی!» اما تجربه این را هم می‌گوید که هرچقدر هم شعارها رادیکال باشد، حتا اگر کار به کوکتل مولوتوف و آتش‌زدن پاسگاه و خودرو انتظامی و سنگربندی خیابانی بکشد، بازهم بی‌برنامه، بدون تشکیلات و تدارکات، انرژی «خیابان» به تحلیل خواهد رفت. ///

۱۲ مرداد

روز چهارم اعتراضات خیابانی: احمد عَلَم‌الهدی شاخ گردن‌کلفتِ رهبر در خراسان حکم‌ می‌دهد که «بسیج» باید دست به «اقدام عملیاتی» (!) بزند و برای سرکوب اعتراضات «شما مردم باید به صحنه بیایید». امام جمعه‌ی تهران هم اصرار دارد که فقط «برادران سپاهی» از پس مشکلات اقتصادی برمی‌آیند، آنها باید مفسدان را «مطابق جنایات جنگی» مجازات کنند. نزدیک به دویست نماینده‌ی مجلس در نامه به رئیس قوه‌ی قضاییه خواهان «برخورد عاجل با تروریسم اقتصادی» به مثابه مصداق «فساد فی‌الارض» می‌شوند، جرمی که مجازات اعدام دارد. سرلشگر جعفری فرمانده‌ی کل سپاه پاسداران می‌گوید «مردم» هرگز به کابینه‌ی روحانی اجازه نمی‌دهند با آمریکا مذاکره و ملاقات کند. آیت‌الله مصباح یزدی خطاب به شورای مرکزی «جبهه‌ی پایداری» هشدار می‌دهد، «آیا حرکت و راه ما همان چیزی است که امام راحل می‌فرمود یا ما هم استحاله شده‌ایم؟ متأسفانه باید گفت امروز تعداد کسانی که با خودباختگی در مقابل آمریکا و تمدن غربی گرایش‌های لیبرالی دارند از دوران انقلاب بیشتر است.» در همایش «روحانیون عقیدتی نیروی نظامی»، سردار حسین اشتری فرمانده‌ی ناجا گفت درست مثل دوران دفاع مقدس، «جوانان» آماده‌اند در برابر هرگونه بی‌نظمی از اقتدار ولایت و ارزش‌های انقلاب اسلامی دفاع کنند و «اجازه‌ی تحرک به قانون‌شکنان» نخواهند داد.

می‌توان نمونه‌های بیشتری از این نوع جبهه‌گیریِ بلوک حاکم قدرت (ائتلاف آخوند ـ سپاه ـ بسیج) ذکر کرد که همه این پرسش را برای من مطرح می‌کنند که آیا این بلوک هنوز قادر است دست به «بسیج» بزند، با شعارهای پوپولیستی، لشگری از پیراهن‌سیاهان فاشیستِ شیعی را برای سرکوب به خدمت بگیرد، یا اینکه این منبع بزرگِ اقتدار و سرکوب طی سال‌های اخیر به تحلیل رفته و دیگر مثل دهه‌های گذشته توان و انرژی ندارد؟

محض یادآوریِ آنچه از دل انقلاب پنجاه و هفت بیرون آمد**:

فاشيسم در وهله‌ی اول يک جنبش خلقی يا پوپوليستی است. يا به اصطلاح آلمانی «فولکيش» است. نه اينکه در سطح رهبری اليتيست (نخبه‌گرا) نباشد: در آلمان يونکرها نقش مهمی در روی کارآوردن نشنال‌سوسياليسمِ هيتلری داشتند؛ يعنی همان بقايای آريستوکراسیِ زميندار و صاحبان صنعت با گرايشات نظاميگرايانه. اما بدون «حمايت ميليوني» خرده‌بورژوازیِ ورشکسته فاشيسم شکل نمي‌گيرد. فاشيسم خصلت بسيج گرايانه‌ی مليونی دارد. اساساً بسيجی است. عناصر دکلاسه هم (يا لومپن پرولتر) در آن نقش فعال دارند؛ لات و لوت‌ها. فاشيسم راديکال است. حتا بعضی کارشناسان فاشيسم از آن به عنوان جنبش «انقلابی» ياد مي‌کنند. فاشيسم محتاج رهبری کاريزاماتيک است. رهبر و پيشوا که در آن توده‌ها ذوب مي‌شوند نقش کليدی دارد. نوعی رابطه‌ی «ايرشنال» يا خردگريز ميان توده‌ها و رهبر که فرديت شان در او ذوب شده وجود دارد. پيشوا حالت قدسی و حتا پيامبرانه دارد.

سپس، از لحاظ بينشی، فاشيسم خصومت شديد و ريشه ای با مدرنيته‌ی فرهنگی دارد. دقت کنيد، نه مخالفت با تکنيک و نظامی گریِ مدرن، نه مخالفت با اقتصاد مدرن سرمايه. نه مخالفت با امپرياليسم به عنوان يک نظام اقتصادی (هرچند در «ناسيونال‌سوسياليسم» نوعی وعده‌ی اقتصاد دولتی شبه سوسياليستی داده مي‌شود و در نمونه‌ی جهان سومي‌اش مخالفت با استعمار و استکبار هم هست.) خصومت، خصومت با مُدرنيته‌ی فرهنگی است نه با مدرنيته‌ی تکنيک و معاملات اقتصادي. خصومتِ ريشه‌ای با تجدد در اساس خصلت فرهنگی دارد. فاشيسم با فرهنگ مدرن و متجدد دشمن است، با فردگرايی، با سکولاريسم، با آزادی زنان، فمينيسم. یهودی‌ستیز است. خصومت مرگبار دارد با ليبراليسم و با کمونيسم. خصومت با آزادی و «بی بندوباري» زنان. در برابر ناامنی اقتصادی، راه حل را فقط در چماق و اعدام و نظامی‌گری می‌جوید.

** برگرفته از «نظام را چگونه بفهمیم؟» نوشته‌ی عبدی کلانتری

بخوانید:

• رادیکالیسم، رفورم، و ضرورت «اراده‌ی هدایت‌گر»
• روزهای دی‌ماه 

ثبات و سرنگونی

عبدی کلانتری

 | ۱۸ تیر ماه ۱۳۹۷

 | منبع: فیسبوک عبدی کلانتری

آیا می‌توان هم سرنگونی جمهوری اسلامی را طلب کرد و هم مدافع تشنج‌زدایی، ثبات منطقه، برجام، و عادی سازی روابط با غرب (مشروعیت نظام در روابط بین‌المللی) شد؟ اصلاح‌طلبان خواهند گفت «خیر، نمی‌شود. سقوط رژیم فقط بی‌ثباتی و جنگ می‌آورد.» نئوکان‌ها خواهند گفت، «نه، نمی‌شود. عادی سازی و تشنج‌زدایی فقط به تحکیم بیشتر نظام و قدرتمندی اتمی‌اش خواهد انجامید.» طبقه‌ی متوسط میان این دو قطب در نوسان است. امتیازاتی که به دست آورده او را از انقلابِ پابرهنه‌ها هراسان می‌کند و امید می‌بندد که همین اوضاع کجدار و مریز، همین صندوق رأی و برجام و نفت و توریسم و ارتحالِ رهبر به تدریج اوضاع را بهتر کند اما در لحظات استیصال، با دیدن کاهش ارزش پول و ترس از عدم امنیت سرمایه و آینده‌ی تحصیل بچه‌ها، این حقیقت که اصلاحاتِ قطره‌چکانی برگشت‌پذیرند چون اهرم‌های قدرت را در دست آخوند و سپاهی نگه می‌دارند و اوضاع بهتر نخواهد شد، این‌ها، او را وا می‌دارد که نگاهش را به «خارج» بدوزد و خوابِ منجی ببیند، رضاشاه و آتاتورک دوم، پینوشه و سپهدزاهدی. . . معجزه‌ی یک‌شبه! و همه بر طبل ناسیونالیسم می‌کوبند چون در میان طبقه‌ی متوسط خریدار دارد و زود به سکه‌ی سرمایه‌ی سیاسی تبدیل می‌شود. در این شرایط باید طبقه‌ی متوسط را متقاعد کرد که راه کم‌هزینه‌تری برای گذار از این نظام وجود دارد و آن سازماندهیِ رادیکال جامعه‌ی مدنی به منظور سرنگونی است.

**

سرنگونی یعنی تغییر رژیمِ ظلم و تبعیض، تغییر ساختاری و از پایه، و این چیزی است که ما رادیکال‌های چپ خواهان آن هستیم. ولی تغییر رژیم ترجمه‌ی اصطلاح «رژیم چنج» هم هست که تقریباً دربست شعار ائتلاف «آمریکا ـ اسراییل ـ عربستان» است و شعار نئوکان‌های ایرانی که از آن ائتلاف تغذیه می‌شوند و نیرو می‌گیرند. باید روشن‌تر، منطق تحلیل سوسیالیست‌ها (رادیکال‌های چپ) را از منطق سایر مخالفان جمهوری اسلامی تفکیک کرد.

**

اکثر مردم از تحریم اقتصادی و جنگ می‌ترسند و با تشنج در منطقه مخالفند. نیروهای سیاسی دلسوز هم با انواع بیانیه‌ها آن مخالفت را انعکاس می‌دهند. اما علاوه بر این جنبه‌ی تبلیغی، از لحاظ تحلیل باید برای ما روشن باشد که با دو منطق روبروئیم. ما تشنج‌زدایی را برای سازماندهی «سرنگونی به دست مردم» طلب می‌کنیم؛ اپوزیسیون راست‌گرا «عدم تشنج‌زدایی» را برای سرنگونی رژیم توسط فشار و ضربه‌ی خارجی می‌خواهد. برآیندِ این «دو نوع سرنگونی» یکی نیست بلکه دو وضعیت کاملاً متضاد است. اولی دموکراتیک و به قاعده‌تر و کم‌هزینه‌تر و شاید طولانی‌تر است؛ دومی ضربتی و مترادف با فروپاشی و هرج و مرج، که حضور دولت تحت‌الحمایه‌ی خارجی، شاید حتا چکمه‌ی سرباز خارجی، را ضروری می‌کند.

**

ما با دو گزاره‌ی درست روبرو هستیم و دو نتیجه‌گیری متضاد. گزاره‌ی اول: تضاد میان حاکمیت جمهوری اسلامی و ایالات متحده (و متحدانش) به ماهیت این دولت‌ها برمی‌گردد. منطقِ این تضاد به اوضاع داخلی ایران مربوط نیست. حتا اگر در ایران مردم خاموش بودند و حرکتی هم وجود نمی‌داشت، باز این تقابل به همین صورت وجود داشته و دارد که برحسب شرایط ژئوپولتیکز منطقه داغ‌تر یا سردتر می‌شود. در واقعیت عینی، تضاد این دولت‌ها بر سر منابع ثروت، ارتباط مستقیمی به مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی مردم ندارد. گزاره‌ی دوم: هرنوع عادی‌سازی و مشروعیت بخشی به نظام مقدس و «ثبات» در منطقه، منجر به تحکیم بیشتر حاکمیت اسلامی خواهد شد. این دو گزاره درست‌اند. نتیجه‌ای که راست‌گرایان می‌گیرند این است‌: باید آن تضاد را با فشار از خارج بیشتر و بیشتر کرد تا رژیم آخوندی سقوط کند و دولت تحت‌الحمایه‌ی آمریکا روی کار بیاید. باید روی ترامپ و نتانیاهو و شاهزاده‌ی سعودی سرمایه‌گذاری کرد. مردم فاکتور ثانوی هستند، اگر برخیزند که خوب، اگر هم منفعل بمانند از ابرقدرت خارجی نیرو می‌گیرند. سناریو همان سناریوی عراق است یا سناریوی بیست و هشت مرداد، با تغییرات کوچک.

**

به همین خاطر ، کار تبلیغیِ سوسیالیست‌ها دشوار است: مردم فاکتور ثانوی نیستند، تنها فاکتور تضمین کننده‌ی خودگردانی و دموکراسی هستند. ضامن عدم خشونت و جلوگیری از هرج و مرج، فقط خود مردم‌اند و نه هیچ دولت و نیروی سیاسی و حزبی. خود آنها باید آستین بالا بزنند و تغییر رژیم را طلب کنند. سوسیالیست‌ها به مردم توضیح می‌دهند که مخالفت رادیکال آنها با حاکمیت اسلامی، منطقی متفاوت از منطق نئوکان‌ها دارد؛ و همزمان، مخالفت آنها با تحریمات و فشار خارجی و سیاست‌های ترامپ و نتانیاهو، منطقی متفاوت از منطق اصلاح‌طلبان و مشروعیت‌خواهان و عافیت‌طلبان.

**

تفاوت دیگر رادیکالیسم چپ با «رژیم چنج»ِ راست مربوط به مسأله‌ی «خشونت» و خونریزی است. تشنج در منطقه، به خطر افتادن مسیر صدور نفت و سپس ضربه‌ی خارجی برای متزلزل کردن حاکمیت، با خود خطر «سوریه‌ای شدن» را می‌آورد. سوریه‌ای شدن ورود داعشی‌ها و انتحاری‌ها نیست. این برایندش است. «سوریه‌ای شدن» طبق تعریف من، دهان بازکردن یک خلاء (واکیوم) است، که هیچ اراده‌ی عقلانی و سراسری و رادیکال نتواند آنرا پرکند چون چنین حزب یا نیرویی هنوز شکل نگرفته؛ آنوقت آن فضای خالی، مثل یک نیروی مکنده‌ی قوی، انتحاری‌های ما را (مثلاٌ مجاهدین) به درون خود می‌کشد و بقیه‌ی سناریو را دیگر می‌دانیم. خشونت الان یک بحث فلسفی نیست (ژیژک و رانسی‌یر ازمتأخرها درباره‌اش نوشته‌اند ولی به کار ما نمی‌آید)، پرهیز از خونریزی در رادیکالیسم چپ در لحظه‌ی تاریخی حاضر، یک محاسبه‌ی پراگماتیک و لوجیستیکی است. ضرورتی برای بقاء است. با ضربه‌ی خارجی، رژیم حتا اگر متزلزل شود همیشه می‌تواند بسیج کند و کار را به جنگ داخلی بکشاند. اما رادیکالیسم جامعه‌ی مدنی (یعنی حرکات رادیکالِ زحمت‌کشان و پیوستن طبقه‌ی متوسط، و تلاش فعالان برای سازماندهیِ عقلانیِ حرکت‌های خودانگیخته)، قابلیت آنرا دارد که رده‌های پایینی نظامیان را دو شقه کند و بخشی را به دفاع از مردم بر‌انگیزاند.

**

اصلاح‌طلبان ثبات منطقه را برای تحکیم قدرتِ رژیم همراه با اصلاحات قطره‌چکانی می‌خواهند؛ اصلاحاتی که اصلاحات نیست و دروغ است. ولی برای سوسیالیست‌ها، فاکتور «ثبات و تشنج‌زدایی» عاملی است در خدمت سازماندهی مبارزات داخلی علیه حاکمیت. فشار خارجی تأثیر معکوس و منفی بر مبارزات داخلی می‌گذارد (مبارزات طبقاتی کارگران، مبارزات زنان و اقلیت‌ها، و مبارزات مدنیِ اصناف و کارمندان، اعتصابات سراسری و غیره). فشار خارجی دست آزادی‌خواهان را برای سازماندهی و خودگردانی می‌بندد. ما می‌خواهیم اوضاع منطقه و ژئوپولتیکزِ خلیج فارس و اوضاع مرزهای کشور ما «عادی» باشد تا مردم قادر باشند صدای اعتراض خود را بالا ببرند. خطر خارجی و تهدیدِ «رژیم چنج» کمکی به سازماندهی مردم نمی‌کند، فقط اوضاع را امنیتی‌تر و پلیسی‌تر خواهد کرد. اگر اوضاع به سمت بی‌ثباتی، ناامنی اقتصادی‌ بیشتر، غنی‌سازی هسته‌ای، و احتمال برخورد نظامی از خارج حرکت کند، کار سازماندهی از پایین دشوارتر می‌شود و سرنگونیِ دموکراتیک و «به قاعده» و کم‌هزینه‌ای که باید ثمره‌ی آن سازماندهی باشد، به عقب می‌افتد. ثبات بدون رادیکالیسمِ بیشتر و بیشتر مساوی با تحکیم ارتجاع است. «ثبات»ی که ما می‌خواهیم باید پیش‌شرط مقابله‌ی رادیکال مردم برای پایین کشیدن حاکمان باشد. ///

بخوانید:

• رادیکالیسم، رفورم، و ضرورت «اراده‌ی هدایت‌گر»
• روزهای دی‌ماه 
• عامل اصلی بی‌ثباتی در منطقه؟ ایران، ترامپ، و هژمونی
• «موقعیت جنگی» به عنوان فاکتوری یونیورسال؟
• فرجام برجام؛ عصر امید و اعتدال و استارباکس؟ 
• «نظام» را چگونه بفهمیم؟
• چپِ «نئوکان» و ناسیونالیسم شیعی

رادیکالیسم، رفورم، و ضرورت «اراده‌ی هدایت‌گر»

عبدی کلانتری

 | ۵ اسفند ۱۳۹۶

 | منبع: کارگاه دیالکتیک

۱

رادیکالیسم در کشور ما و در فرهنگ سیاسی غالب در ایران وضع اسف‌انگیزی دارد. یک دلیل آن، کارنامه‌ی تئوکراسی شیعی است که با پرچم انقلابی‌گری و «آرمان‌های انقلاب»، نماینده‌ی نوعی از رادیکالیسمِ اسلامگرایانه بود که از لحاظ سنخ‌شناسی به جنبش‌های پوپولیستیِ راستگرا و فاشیستی نزدیک تر است تا به رادیکالیسمِ سنتی چپ: به شکل رادیکال و ریشه‌ای با مدرنیته‌ی فرهنگی، تجدد، آزادی زنان، سکولاریسم، و پلورالیسم مخالف بودند اما به همان اندازه هم نبرد با غرب و آمریکا، تشکیل «خط مقاومت» اسلامی علیه اسراییل و عربستان و منافع استعماری در منطقه، خود به خود، در زبان ژورنالیستی، آن‌ها را معرف «تند روی» و «افراطی‌گری انقلابی» وانموده‌است. حالا که برای گذار از این تئوکراسی شیعی بیشتر از همیشه به رادیکالیسم نیاز داریم، آن دست‌های آلوده‌ی اسلامی پیشاپیش مفاهیم «انقلاب» و «رادیکال» را از سکه انداخته است، مفاهیمی که معنی‌شان چیزی نیست جز تغییرات بنیادی و ریشه‌ای و ساختاری. گفتن اینکه سوسیالیست‌ها، سوسیال‌دموکراتها، کمونیست‌ها، فمینیست‌ها و خلاصه همه‌ی رادیکال‌های مُدرن و متجدد بیشترین قربانیان این اسلامگرایی بوده‌اند و بیشترین هزینه را هم به خاطر آرمانهای سکولار و دموکراتیک خود پرداخته‌اند، ابداً تغییری در این وضعیت اسف‌بار نمی‌دهد.

۲

دی‌ماه نود و شش به ما نشان داد که رادیکالیسم فقط منحصر به گروههای کوچکِ روشنفکری و دانشجویی نیست، بلکه به گونه‌ای قانونمند از درون اعتراضات طولانی و سرکوب‌شده‌ی محرومان و بی‌صدایان سربرمی‌آورد. پس از اعتراضات خیابانی دیماه، روزنامه‌های ایران را که رصد کنید، اصلاح‌طلب و اصولگرا و اعتدالی، متوجه می‌شوید منتقدان دل و جرأت بیشتری پیدا کرده‌اند؛هرچند هنوز همان زبان دوپهلوی نعل‌و میخ را دارند اما لحن‌شان صریح‌ترشده و گاه وارد حوزه‌های ممنوعه هم می‌شوند. این را مثبت که بگیریم از تأثیرات مستقیم همان رادیکالیسمِ خیابان است که، به خودی خود، دل و جرأت می‌بخشد که «حرف ما را بشنوید و گرنه . . .». دیدیم که نظام در برابر «رادیکالیسم خیابان» جاخورد و دستپاچه شد و از قتل و پیگرد هم صرف‌نظر نکرد اما چندان به هراس نیفتاد که فضای سیاسی کشور را به تمامی پادگانی کند به نحوی که ترس و ترورِ دولتی بر همه جا سایه بیندازد. اوضاع مثل اوان کابینه‌ی احمدی‌نژاد «کودتایی» و کهریزکی نشد. دلیل، به نظر من، نه یارانه‌های پابرهنه‌ها به مثابه حق‌السکوت بلکه آن طبقه‌ی متوسطی است که با همه‌ی شکایات‌اش هنوز پشت نظام را خالی نکرده‌است و بخش‌های مرفه آن اساساً با بالایی‌های نظام پیوند خورده‌اند. در جنبش سبز سال هشتاد و هشت، این طبقه‌ی متوسط به سرعت از رفورمیسم به رادیکالیسم رسید و به همان سرعت هم سرکوب شد چون رهبری و تشکیلات مؤثر نداشت. امروزه، در غیاب رادیکالیسمِ سازمان‌یافته‌ی سیاسی، بازهم رفورمیسم برنده‌ی بازی است چون آس برنده را غرشِ رادیکالِ هفتاد شهر دو دستی به آنها تقدیم کرد.

۳

«نظام» زمانی به طور جدی متزلزل می‌شود که جنبش محرومان و فرودستان («ساب آلترن»)، از جمله جنبش کارگری، بتواند بخش‌های بزرگی از طبقه‌ی متوسط را همراه کند و به تقابل ریشه‌ای بکشاند. این کاری بود که اسلامگرایانِ رادیکال در انقلاب بهمن موفق به آن شدند و پادشاهی را برانداختند بدون آنکه از دماغ کسی خونی ریخته‌شود. حرکتِ ضدحجاب و جنبش زنان در سطح وسیع‌تر از همین لحاظ اهمیت دارد، اهمیتی که زمان انقلاب بهمن به هیچ گرفته شد. اصلاح‌طلبان، رفراندومی‌ها و صندوقی‌ها، پشتیبانی منفعلانه‌ی طبقه‌ی متوسط را ضامنِ گذار «مسالمت‌آمیز» می‌پندارند چون ترجیح می‌دهند ساختارهای قدرت اقتصادی و مالی سرجایش بماند اما در بالا تغییراتی برای تعویض طبقه‌ی سیاسی ِحاکم به نفع آنها صورت بگیرد. تضمینی نیست که اگر حتا موفق به پایین کشیدن «کاست روحانیت» و ولایت شوند (یک اگر بزرگ)، نوعی از دیکتاتوری شبه‌سکولار نظیر دولت اردوغان در ترکیه (تازه در بهترین حالت) را بر سرکار نیاورند و دوباره به سرکوب و بهره‌کشی، این‌بار با حمایت غرب، نپردازند. «مافیای آخوندی – سپاهی»ِ ضداستکباری می‌رود و «مافیای اعتدالی – ارتشی» متمایل به غرب به جای آن می‌نشیند، با رفراندوم یا بی‌رفراندوم!

۴

اصلاح‌طلبان و احزاب آنها، اعم از خودی یا غیرخودی و درون‌مرزی یا برون‌مرزی، بیانگر منافع طبقات متوسط‌اند، به‌ویژه بخش‌های مرفه آن. آنها در برابر هر نوع رادیکالیسم و تغییرات ریشه‌ای مقاومت می‌کنند. می‌بینیم که اینجا، ایدئولوگ‌های طبقات متوسط و مرفه از مازاد سیاسیِ رادیکالیسم به نفع رفورمیسم و چانه‌زنی سود می‌برند، اما رادیکال‌ها خودشان قادر نیستند فرمولی برای جذب طبقات متوسط جهتِ سرنگونیِ رژیم آخوندی پیدا کنند. وقتی به مدد فشار از پایین ذره‌ای فضای سیاسی گشوده می‌شود، این احزاب کارگری و سازمان‌های صنفیِ محرومان نیست که میدان فعالیت می‌یابند، بلکه اتاق‌های بازرگانی تهران و شهرستان‌هاست که جرات بیشتر پیدا می‌کنند و علیه فساد و رانت شعار می‌دهند. روزی نیست که صدای شکایت نئولیبرال‌های کابینه‌ی روحانی، هاشمیست‌ها، و سخن‌گویان اتاق بازرگانی از اقتدار اقتصاد رانتی (مقاومتی) بلند نباشد. از این می‌نالند که هنوز روی واردات تعرفه‌های کلان بسته می‌شود، که تولید محصولات داخلی زمینه‌ی رقابت با واردات را باخته، که ظرفیت صادرات به دلیل کیفیت بد محصولات پایین است، که در بودجه‌ی امسال با وجود حذف چهل‌هزار نفر از یارانه‌گیران، هنوز نزدیک سی‌هزار میلیارد تومان یارانه‌ی نقدی قرار است پرداخت شود، که مجلس هنوز جلوی رسمیت‌یافتن «مناطق آزاد اقتصادی» سنگ می‌اندازد. انتخابات و رفراندوم را برای این چیزها می‌خواهند، نه برای پاک‌کردن خط فقر و پرکردن شکاف‌های طبقاتی.

۵

رادیکالیسم در ایران در حال حاضر خودجوش و ضعیف است، نه تشکیلات سراسری دارد و نه رهبریِ معتبر و شناخته‌شده. سالها کشتار و سرکوب، بهترین سرمایه‌های سیاسی آن را بر خاک انداخته‌است. جوان‌ها برای حزب وسازمان و دیسیپلینِ تشکیلاتی اعتباری قائل نیستند، با ادبیات کلاسیک این سنت آشناییِ کمی دارند، و عمدتاً رمانتیسم و آنارشیسم دست بالا را دارد. در حالی‌که یک حزب سیاسی رادیکال و معتبر (مثل «حزب کار» برزیل به رهبری داسیلوا لولا یا «سیرزیا» در یونان یا حتا فراکسیون دموکراتهای سوسیالیست در آمریکا به رهبری برنی سندرز)، مثل یک ماشین بزرگ قادر است طبقات متوسط را هم برای سرنگونی اسلام‌گرایان بسیج کند و از قضا از خطر خشونت و خونریزی هم بکاهد. ما روشنفکران تأثیر زیادی در روندهای سیاسی نداریم، در حالی‌که ارتش کوچکی از کادرهای تعلیم‌دیده‌ی حزبی که تمام‌وقت یا نیمه‌وقت، مدام در حال حرکت و سفر و تهیه گزارش و شبکه‌سازی باشند، همیشه برای موقعیت‌های خطیر و خودجوش و بزنگاه‌های تاریخیِ نامنتظره دارای تجیهیزات و امکانات و تدارکات لازم خواهند بود. تداوم و ادامه کاری ویژگی کار سیاسی است، در حالی‌که کار روشنفکری انباشته از خرده‌کاریِ فردی و پراکنده است.

۶

بدیل یا آلترناتیو این نظام، یک برساخته‌ی عقلانی است که از درون پراتیک اجتماعی حاصل می‌شود. جنبشِ «پایینی‌ها» بدون رهبری محکوم به شکست است. چاره‌ی «خطر تندروی و رادیکالیسم» گریز از آن نیست، بلکه عقل انتقادی یا عقل ریفلکسیو است، عقلی که بر خودش نظارت و نقد دارد. در مطالعات جنبش‌های اجتماعی، ضرورت گهگاهیِ «قهر» در تاریخ پذیرفته شده است، اما ما بنا به تجربه درک می‌کنیم که تا جای ممکن از آن اجتناب باید کرد. بازی با آتش است. «جمعیت» («کراود») در خیابان که رهبری نداشته باشد و به خشونت دست بیازد، قابلیت بالایی برای حرکت‌های پوپولیستی خطرناک دارد. آن‌هم از قضا به‌طور خودگردان رهبری خودش را می‌زاید، اما رهبری کاریزماتیک یا پیامبرانه و «غیرعقلانی» که مردم در آن ذوب می‌شوند و از ویژگی‌های فاشیسم است. ما درس انقلاب پنجاه و هفت را داریم. حرکت رادیکال پوپولیستی در خودش رگه‌هایی از فاشیسم بالقوه حمل می‌کند (مثل کمیته‌های انقلابی و مسلح اسلام‌گرایان بسیجی در انقلاب بهمن) که پادزهر آن همان عقلانیت «ریفلکسیو» خود حزب یا احزاب رادیکال است که فرهنگ مدرن، سکولار، دموکراتیک و برابری جنسیت را در خود نهادینه کرده‌اند. برای آنها کاملاً بدیهی و روشن است که از درون مسجد و حرم و بازار هرگز کوچک‌ترین تحول مثبتِ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بیرون نخواهد آمد. در اعتراضات خیابانی و اعتصابات سراسری آینده، اگر سرکوب و خونریزی شدت بگیرد و تلفات ِبسیار داشته باشد، تشکیلات مقاومت رزمی ِمردمی تنها زیر نظارت یک حزب قوی و مؤثر از این دست است که می‌تواند به نحو عقلانی و حساب‌شده به سرکوب پاسخ دهد و جلوی خونریزی‌های بیشتر را بگیرد.

۷

چرا رژیم در پاسخ به تظاهراتِ رادیکال «عصبیت» نشان نداد؟ مهم است بدانیم آنها چه می‌بینند که ما نمی‌بینیم. آیا برای پادگانی کردن اوضاع دارند آماده می‌شوند؟ یا آنکه ضعف مُزمن رادیکالیسم آنها را بیمه کرده است؟ همیشه باید از قوای آنها و قوای خودی ارزیابی واقع‌بینانه‌ای داشت و آرزواندیشی را به موقعیت عینی تزریق نکرد. می‌توانیم بر این نکته توافق داشته‌ باشیم: روزهای دی‌ماه نود و شش یک «نقطه عطف» بود. یک چرخش اساسی در فضای سیاسی، هم از لحاظ موقعیت عینی و هم موقعیت ذهنی و آگاهی سیاسی. از بسیاری جهات این «نقطه عطف» مهم‌تر از جنبش‌ ۸۸ بود، چون فکر «ضرورت عبور از کلیت نظام» را در ذهن‌ها کاشت. این یک فکر «رادیکال» است که حلقه‌ی باطل اصلاح‌طلبی را تا اندازه‌ای می‌شکند. این خود دستاورد مهمی است، ولی به‌خودی خود متضمن تغییر و حرکت به جلو نیست. باید یک اراده‌ی هدایت‌گر شکل بگیرد که برای رادیکالیسم در ایران هویت و شناسنامه تولید کند، در سطح ملی گفتمان‌سازی کند، تشکیلات سراسری بسازد و به دنبال آن تسخیر سنگرهای این نظام را ممکن سازد.

///

بخوانید:

• روزهای دی‌ماه 
• عامل اصلی بی‌ثباتی در منطقه؟ ایران، ترامپ، و هژمونی
• «موقعیت جنگی» به عنوان فاکتوری یونیورسال؟
• فرجام برجام؛ عصر امید و اعتدال و استارباکس؟ 
• «نظام» را چگونه بفهمیم؟
• چپِ «نئوکان» و ناسیونالیسم شیعی

عشق، سکس، و انقلاب

عبدی کلانتری 

| منبع : رادیو زمانه 

| تاریخ انتشار : ۴ اسفند ۱۳۸۵

کتاب «سفر از سرزمین نه»، خاطرات دوران بلوغ رویا حکاکیان است از سالهای انقلاب بهمنِ پنجاه و هفت و پنج سالِ پس از آن. این کتاب مضامین متعددی دارد همچون «خون زنان» ، «در حاشیه بودن ـ از حاشیه دیدن» ، «نوشتن همچون مرهم» ، «خشونت دین یا سنت» (در خانواده ای یهودی)، همه از چشم شوخ و کنجکاو دختری دوازده ـ سیزده ساله ، که رابطهء عاشقانه اش را با انقلاب بهمن، با «ماهی سیاه کوچولو» آغاز می کند و با سوزاندن دفترها و کتابهائی که همیشه می پرستیده، پایان می دهد. در این مسیر، خواننده به همراه راوی، از بسیاری موقعیت های کمیک و خنده آور، اما در نهایت تراژیک ، عبور می کند و فضای تلخ و شیرین روزها و سالهای پس از انقلاب را دوباره در ضمیرش زنده می سازد.

«سروصدا»

در انتهای فصل چهارم کتاب «سفر از سرزمین نَه» ، رویای تازه پا به سن گذاشته که در یک تراژدی خانوادگی، به نحوی گنگ متوجه اختلافات طبقاتی، تعصب مذهبی و خرافات اخلاقی در میان طایفهء خودش شده (خانوادهء بزرگ یهودی در تهران) ، تنها و غمگین پا به خیابان می گذارد و بی هدف به درها و دیوارها و نوشته های روی آنها نگاه می کند. روی دیوار، پیام های عاشقانه می بیند. «نسرین لطفاً به امیر زنگ بزن!» و شماره تلفنی در کنار نام امیر.

اما کمی دورتر، آنچه که چشمان رویا را بر روی خود متوقف می کند، کلماتی است عجیب، نوشته شده با حروف سرخ، که شتاب و دلهره دارند. سه کلمه: «مرگ بر شاه».

فصل بعدی کتاب با عنوان «بالای پشت بام ها»، یکی از تغزلی ترین ادای احترام هاست به انقلاب ایران و خصلت جمعی و روح مذهبی آن؛ انقلابی که درست به هنگام سربرآوردنِ نخستین تپش های جنسی بلوغ در این دختر جوان، روی می دهد: هنگامی که کشش و شور خصوصی و در خلوتِ او، در پیش چشمان اش به عشقی بزرگ تر تبدیل می شود؛ هنگامی که خواست آزادی با تمنائی که زیر پوست اوست، پیوند می خورد.

در روزهائی که خیابانهای اطراف دانشگاه تهران، مسیر رفت و برگشت رویا به مدرسه، صحنهء درگیری های دانشجویان و سربازان است و دود لاستیک های سوخته و گاز اشک آور فضا را سنگین کرده، دو همبازی، رویا و زینب، یکی یهودی و دیگری مسلمان، در زیرزمین خانهء زینب بازی می کنند و دزدانه، حرکات خواهر بزرگ زینب ، دختر جوانی به نام «بی بی» را زیر نظر دارند. بی بی است که آگاهی از بدن را با آگاهی از آنچه در خیابانها می گذرد، به رویا و زینب منتقل می کند.

«به زینب در مورد آن روز و وقایعی که شاهدش بودم گفتم. گاز اشک آور، دانشجوها و تانک ها. اما زینب فقط حرف های پدرش را تکرار کرد، همان کلمه ای که پدر من هم به کار می برد تا اوضاع خیابانهای آن روزها را توصیف کند: «پر سروصدا». ما هم تکرار می کردیم خیابانها این روزها پر سرو صداست. اما قناعت این کلمه ما را راضی نمی کرد. «پر سروصدا» ذهن مرا مشغول کرده بود تا اینکه زینب ، رازی را با من در میان گذاشت. پشت اش را به در کرد و پیراهنش را بالا کشید. آرام زیر گوشم گفت: «این جا رو دست بزن» و انگشت های مرا روی سینه اش سُراند. «هردو تاش درد می کنه. فکر می کنی غده باشه؟» من آرام پیراهنم را بالا زدم تا او پاسخ را به چشم خودش ببیند.»

آنچه به دنبال این صحنه می آید، بازيِ بازیگوشانهء دو بدن تازه بالغ شده است درست به هنگامی که صدای صلوات و الله اکبر آقا بزرگ از اتاق دیگر شنیده می شود که نماز می گزارد. توصیف رویا از آقا بزرگ ، این پیرمرد همیشه ساکت ، در لحظهء راز و نیازش با خدا، حضور او را زیبا می کند. هم اوست که در شب مهتابی، نیمرخِ عشق را منعکس در ماه، به اعضای خانواده نشان می دهد.

برهنه با آقا

در حالیکه در خیابانها، هر روز که می گذرد، «سرو صدا» بیشتر بالا می گیرد، بعد از ظهرهای رویا و زینب حکایت دیگری دارد. آنها ثانیه می شمارند تا ساعت سه فرارسد و بی بی، خواهر بزرگ زینب روانهء اتاق حمام زیر زمین شود. رویا می نویسد:

«تا ساعت سهء آن روز، من و زینب گمان می کردیم که دست و پاهای باریک و مردنی ما، وقتی که بزرگ شدیم ، به دست و پاهای مادران مان شبیه خواهد شد: واریسی و چروک خورده. ما هرگز تصور نمی کردیم و ندیده بودیم که مرحلهء زنانهء سومی هم در آن میان وجود دارد. تا اینکه چشم مان به دست ها و پاهای بی بی افتاد، دستهائی که آرام سـگـکِ سینه بندِ خیس را باز کرد و پائین آمد، کمر کشدار شورت را از روی کپل ها، ران ها ، زانوها، و ساق های پا، پایین کشید و روی زمین انداخت. سرتاپا برهنه، بی بی مثل یک امکان رو به روی ما ایستاده بود، امکانی برای بدن های خودمان که کسی هرگز با ما در میان نگذاشته بود.»

این لحظه ها برای رویا، لحظه های کشفِ جز به جز بدن و امکانات عرضهء آن است. رویا می خواهد بی بی باشد. اما بی بی معرف اوست به آنچه که زیباترش می داند، صدای مردی که پیام اش را هر بعد از ظهر، از طریق یک ضبط صوت کوچک، می توان پنهانی شنید. مردی که می گوید: «این جهان تنها یک گذرگاه است. ما اینجا ، روی این زمین، فقط برای این آمده ایم که وظایفی را که به عهده مان گذاشته شده عملی کنیم. روحانیت نباید ساکت باشد. روحانیت نباید در برابر ظلم ساکت باشد. روحانیت نباید در برابر گرسنگی مستضعف ساکت باشد. شاه می گوید که به مردم آزادی داده. گوش کن مردک نادان! تو کی هستی که آزادی بدهی؟ تو کی هستی؟ اسلام است که آزادی می دهد...»

بی بی برای رویا عاشقانه از «آقا» سخن می گوید. آقا فرشته است. انقلابی در راه خواهد بود تا دیو را بیرون کند. آقا ما را آزاد خواهد کرد. مثل آن ماهی سیاه کوچولو، به اقیانوس خواهیم پیوست.

حریق عشق

رویا هنوز به درستی نمی داند «انقلاب» چیست، اما می داند که همچون بی بی، عاشق آن خواهد شد. آنگاه بی بی به او خبری بزرگ می دهد. آن شب، به فرمان آقا، قرار است همهء مردم روی پشت بام ها بروند و سر ساعت ۹ ، همه با هم، فریاد «الله اکبر» سر بدهند.

سه صفحهء پایانی فصل «بالای پشت بامها» در کتاب «سفر از سرزمین نه»، در زبان انگلیسی، توصیفی است تغزلی و شاعرانه اما همزمان مبهم و لبریز از بیم و دلهره. درست به همان سان که عشق می تواند مرهمی باشد بر بیگانگی از چیزهای روزمرهء زندگی، بیگانگی از خانواده و کار، انقلاب نیز می تواند تکانی باشد برای بیرون جهیدن از انزوا. رویای کوچک که هم از طایفهء خودش بیگانه است و هم از فرهنگِ جامعهء بزرگ تر که طایفهء او را بیگانه می بیند، به نحوی مضاعف، منزوی است. دیگر بودگی او، که در رفتار و علایق وظاهر او خودش را نشان می دهد، او را به طور مضاعف به حاشیه رانده است. او باید بنویسد، عاشق شود، با انقلاب به وصال برسد و سرانجام در همان انقلاب، با حریقی روبرو شود که امکان نابودی او و بستگانش را در خود دارد.

برای رویا حکاکیان، انقلاب ایران یک داستان عاشقانه بود؛ داستانی که مهرش هرگز از دل او بیرون نرفت. کتاب خاطرات او، ادای دینی است به این داستان عاشقانه که همچون بسیاری از عشق های دیگر با ناکامی به آخر رسید.

«در ساعت هشت و چهل و پنج دقیقه، چراغ های خانه ها یک به یک شروع به خاموش شدن کردند. هشت و پنجاه و پنج، محلهء ما از تمامی شب تاریک تر می زد هرچند هنوز لامپ های تیر های برق روشن بود. همسایه ها همه، درخواست آقا را اجابت کرده بودند. فقط ماه و ستاره ها بودند که از فرمان آقا سرپیچیده بودند . زیر نورماه، آنتن ها و دودکش های حلبی تلالوئی نقره فام داشتند که بر ابهت شب می افزود. بر طناب ها ، نه رختی آویزان بود و نه حتا گیرهء لباسی. همسایه ها روی تراس ها و پشت بام ها جمع شده بودند، حتا کسانی که خیال نداشتند با فریاد جمعیت همصدا شوند. و این درست همان چیزی بود که از قدرت آقا برمی آمد: او می توانست حتا دشمنان اش را با منظره ای بزرگ، حیرت زده کند.
تاریکی، جزئیات چهره ها را محو کرده بود. تنها طرح کليِ بدن ها به چشم می آمد: کوتاه، بلند، قوزکرده، یا نشسته ـــ نشسته ها کسانی بودند که از روی شک وتردید آمده بودند تا ببینند آیا آنها هم با جمعیت یکی خواهند شد یا نه. برای اولین بار از زمانی که زینب را شناخته بودم، همهء خانواده اش را یکجا، در کنار هم می دیدم: آقا بزرگ در کنار بانوخانم ، که کنار شوهرش ایستاده بود و هرکدام، یکی از دوقلو ها را بغل گرفته بود. دو برادر زینب با تکه سنگی بازی می کردند. زینب روی شانه های خواهر بزرگ ترش بی بی لم داده بود. این هم معجزه ای دیگر از سوی آقا بود: خانواده ای را به دور هم جمع آورده بود.
اما خانوادهء من چطور؟ من از روی دیواره ها به آن سو پریدم و به پشت بام خانهء خودمان رسیدم. پدر، در گوشی به مادر گفت: «هلن، می بینی؟ تا جائی که چشم کار می کنه آدم وایستاده. یک آخوند بوگندو می تونه این همه آدم دنبال خودش راه بندازه؟» پدر همیشه برای آنکه چیزهای مهم را در خاطره، به یادماندنی کند، مادر را شاهد می گرفت. مادر گفت:«ش ش ش!» و با آرنج به پدر زد. پدر سر به سرش گذاشت: «هلن، اگه می تونی بگو الله اکبر. اگه نگی، مسلمونا از دست مون لج شون می گیره.»
من چطور؟ آیا می توانستم بگویم «الله اکبر»؟ کلمه ها در ذهنم طنین داشتند اما بر زبانم نمی آمدند. با خودم گفتم: بگو، یک دو سه... اما نمی توانستم. من هیچوقت اجباری به ادای الفاظ عربی نداشتم؛ هرگز مجبور نبودم به جز زبان فارسی، زبان دیگری را به کار ببرم. از من هیچوقت انتظار نمی رفت مثل مسلمان ها حرف بزنم. حالا آیا مجبور به انتخاب بودم؟ دلم بی تاب بود. هیجان در گوش هام ضرب گرفته بود. می ترسیدم. از چیزی نامعلوم وحشت داشتم. التهابم داشت بالا می گرفت. پدر و مادر ترسیده بودند، در حالیکه دور و بری ها ، به نظر نمی آمد ترسی داشته باشند.
زینب با تکان دست اش علامت داد که به خانوادهء او بپیوندم. من مردد بودم که بمانم، با خانوادهء خودم، یا با خانوادهء او باشم. یک دفعه نسبت به زینب حسودی ام شد. همهء خواهر برادرهاش در کنار او بودند. به باهم بودنِ آنها غبطه خوردم؛ به قاطعیت شان، به انتظاری که مشتاقانه برای رسیدن ساعت ۹ داشتند.
ساعت هشت و پنجاه و هفت دقیقه، چند قلوه سنگ، لامپ های تیرهای چراغ برق را نشانه گرفتند. در میان آن سکوت، صدای خرده ریزِ لامپ ها بر آسفالتِ کوچه و خیابانِ آن سوتر، مثل صدای شکستن صدها بطری انعکاس پیدا کرد. هشت و پنجاه و هشت دقیقه، کوچه ساکت بود و خالی و تاریک.
اما رأس ساعت نُه، همه چیز یک باره جان گرفت. شب با غرش الله اکبر صاعقه زد. بدون هیچ نظم و هماهنگی، صداها در فضای کوچه پخش شد. گوئی دستی به هر گلو چنگ انداخته بود. سینه ها با هر نفس بالا می آمد: «الله اکبر. . . الله اکبر». هر «الله» در ریه ها جا باز می کرد ، هوا را به درون می کشید، و محو می شد. در فاصلهء هر نفس، صدها صدای دیگر به هوا برمی خاست. «الله» ها اکنون کشیده تر ادا می شد، با «هـ» ی آخر که کم کم جای «اکبر» را می گرفت، تا جائی که همهء صداها تبدیل به «الله» می شد. «الله . . . الله . . .»؛ بزرگی آن نام در عمق سینه ها خیمه می زد تا موج طنین اش فرو بنشیند. نیازی بزرگ همچون ابری بر فراز کوچه پخش شد. ساعت نُه و هشت دقیقه، صدای آن تمنا، همچون استغاثه ای تک واژه ای از دور و نزدیک می آمد و می رفت.
الله، و نه کلامی دیگر.
الله، برای هرنگفته ای، کلام آخر.
با هرخانه همچون تپه ای هیزم، کوچه آتش شد، با شعله هایش در تمام محله پخش . هیاهو چون دودی سنگین بر بام ها نشسته بود. هر مرد، هر زن ، و هر کودکی گُر گرفته بود: هریک خود قربانی، هریک خود آتش افروز.»

***

نقل قول ها از کتاب «سفر از سرزمین نه» به زبان انگلیسی با ترجمهء عبدی کلانتری ـــ با کسب اجازه از مؤلف.

رویا حکاکیان

نوار صوتی

ماه مه ۱۹۶۸ در چشم انداز تاريخی

عبدی کلانتری 

| منبع : رادیو زمانه 

| تاریخ انتشار : ۱۲ خرداد ۱۳۸۷ - 

شورش های ضد سیستمی

رویدادهای سیاسی و فرهنگی سالهای آخر دهه‌ی ۱۹۶۰ در اروپا و آمریکا را بسیاری از تحلیلگران «شورش های ضد سیستمی» می خوانند، یعنی اعتراضات رادیکالی که خواسته های آن فراتر از اصلاحات کوچک می رود و خواهان تغییر کلیت نظام سیاسی جامعه است. اوج این رویدادها در ماه مه ۱۹۶۸ بروز کرد ــ یعنی درست چهل سال پیش. در این تاریخ حرکات دانشجویان چپ در دانشگهای بزرگ آمریکا و اروپا به درگیری خشونت آمیز با نظم حاکم انجامید. رویداد ۱۹۶۸موفق نشد تحولی را فراتر از ساختار جامعه‌ی سرمایه داری باعث شود اما در درازمدت هیچ پهنه ای از سیاست و فرهنگ در جوامع پیشرفته‌ی اروپا و آمریکا نبود که از آن تأثیر نگیرد و به نحوی بنیادی متحول نشود. از همین رو، برخی از جامعه شناسان رویداد ۱۹۶۸ را معادل یک «انقلاب» ارزیابی کرده اند.

برای نمونه، امانوئل والرستین یکی از مهمترین نظریه پردازان جامعه شناسی تاریخی و بانی تئوری «سیستم جهانی» (ورلد سیستم / World System)، اعتقاد دارد پدیده‌ی ۱۹۶۸ یک انقلاب در سیستم جهانی بود. به گمان او، با آنکه هریک از رویدادهای منفرد و پراکنده‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ تابع شرایط محلی و علل خاص خود بود، اما اهمیت آن رویداهها را نمی توان به درستی فهمید مگر اینکه آنها را در بستر درازمدت تر تحولات ساختاری «سیستم جهانی» وارسی کرد.

بحران هژمونی آمریکا

این تحولات ساختاری دربرگیرنده‌ی موقعیت «هژمونیک» ایالات متحده در سیستم جهانی و ناکامی جنبش های سنتی «چپ قدیم» ــ احزاب کمونیست (کومنیترن ـ اتحاد انترناسیونال سوم) و احزاب سوسیال دموکرات ــ در متحول ساختن دموکراتیک جوامع پیشرفته‌ی سرمایه داری بود. پدیده‌ی ۱۹۶۸، نقطه‌ی پایان سه دهه از گسترش موفقیت آمیز، بی سابقه، و بی وقفه‌ی رونق اقتصادی نظام جهانی سرمایه داری («جهان آزاد» / Free World)، ثروت و رفاه طبقه‌ی متوسط، و برتری سیاسی (هژمونیک) ایالات متحده در جهان ــ جانشین ابرقدرتهای پیشین اروپایی ــ بود.

بحران هژمونی آمریکا در سیستم جهانی با این نشانه ها همراه بود: آغاز رکودی درازمدت در اقتصاد و مشکلات دلار؛ استقلال اقتصادی و سیاسی بیشتر متحدان آمریکا (فرانسه‌ی گلیست، ژاپن)، شکاف سیاسی در نظام یکپارچه‌ی استالینی در بلوک شرق (اختلاف خروشچف ـ مائو) و تأثیر آن در توازن قدرت در جنگ سرد؛ و اوجگیری جنگهای گرم ضداستعماری و انقلابات آزادیبخش ملی در جهان سوم. در این میان تثبیت کمونیسم در کوبا، جنگ رهایی بخش ویتنام، و جنبش های چریکی آمریکای لاتین و آفریقا نمونه وارند.

تحلیل ساختاری

عرضه‌ی شواهد و مدارک یا داده های خام تاریخی، و نیز گزارش صرف یک رویداد، خود به تنهایی به معنی تاریخنگاری نیست. فهم رویدادها با تاریخنگاری ممکن می شود نه با مشاهده‌ی داده های خام. آنچه فهم رویدادها را میسر می کند تعبیر یا روایتی است که تاریخنگار یا جامعه شناس (و در سطحی دیگر ادبیات و هنرها) از آن داده ها و شواهد عرضه می کند. هر روایت ــ به طور ضمنی یا آشکار ــ متکی به یک «تئوری تاریخ» است. تئوری های تاریخ متنوع و بسیارند.

اما مارتین لوتر کینگ را کشتند و متعاقب آن محله های بسیاری در سراسر کشور در آتش سوخت . . . . . در پایان، پس از آنکه رابرت کندی را هم به ضرب گلوله ترور کردند و کنوانسیون حزب دموکراتیک معاون جانسون، هیوبرت هامفری را به عنوان کاندیدای نهایی خود برگزید، دیگر زهر به همه جا سرایت کرده بود. صلح طلبان دموکرات یکدیگر را تار و مار کردند تا مردی حقیقتاً خطرناک، ریچارد نیکسون، از روی جنازه های آنها بگذرد و به قدرت برسد.

این یک اصل مارکسیستی (ماتریالیسم تاریخی) است که برای درک معنی یک رویداد باید همواره آنرا در بستر تاریخی اش ارزیابی کرد. بستر تاریخی عبارت است از تعیـُن (determination) های درازمدت ساختارهای اقتصادی، سیاسی، طبقاتی، و ایدئولوژیک، که سپس در یک برهه‌ی مشخص، توسط تعین های دوباره (over-determination) و کوتاه مدت تر لایه های مختلف ساختاری در همان برهه متمایز می گردد. تعین های دراز مدت «درزمانی» (دایاکرونیک)، و تعین های دوباره، «همزمانی» (سینکرونیک) اند.

تعریف برهه قراردادی است: «دهه»ی فلان، «نسل» بهمان، سالهای میان دو جنگ جهانی، سالهای پیش یا پس از یک کودتا یا انقلاب، و غیره. برهه، همه را یکسان نمی کند و به معنی طرز فکر مشترک و رفتار مشابه نیست. برهه بیشتر به معنی تجربه‌ی مشترک یا رویا رو بودن با وضعیت مشترکی است که افراد و گروهها را به کنش های متفاوت بر می انگیزد؛ یعنی همان تعین ها و تعین های دوباره ای که بر بینش ها و آزادی عمل افراد، محدودیت های ساختاری تحمیل می کند.

بستر تاریخی رویدادهای ماه مه

بستر تاریخی کوتاه مدت رویدادهای ماه مه ۱۹۶۸ در ایالات متحده را می توان از جمله به سه شکل مشاهده کرد: جنبش ها، ایدئولوژی ها، و بنیادهای تئوریک.

آنچه به نام «جنبش های اجتماعی نو» شناخته می شود از اوایل دهه‌ی شصت با جنبش حقوق مدنی سیاهان آغاز می گردد. جنبش های دیگر به فاصله‌ی کوتاهی به دنبال می آیند: جنبش فمینستی؛ جنبش استقلال سرخپوستان، جنبش های «سبز» محیط زیستی و ضد تکنولوژی؛ جنبش های «معنوی» ــ بودیستی، کریشنایی، عرفانی، «شرقی»، حلقه های تراپی یا رواندرمانی ِگروهی با ساده کردن و کاربرد عملی دادن به دیدگاههای اگزیستالیستی هایدگر و سارتر درباره «آزادی» بی انتها و «باز بودن در قبال ممکنات» ــ ؛ جنبش «کوچک زیباست» (Small is Beautiful) در برابر سازمانها وتشکیلات تجاری و مالی عظیم بوروکراتیک؛ هیپی ها و «قدرت گل» (فلاور پاور)؛ جنبش دانشجویان رادیکال؛ و جنبش همجنسخواهان. همه‌ی این جنبش ها در درون خود به شاخه های گوناگون و گاه متضاد تقسیم می شوند.

ایدئولوژی ها را می توان زیر عنوان کلی «جهان سوم گرایی» (Third Worldism) جای داد. میان این ایدئولوژی ها در خود جهان سوم و در کشورهای متروپل (جهان اول) یک بده بستان فکری وجود دارد که کانالهای ارتباطی آن جنبش دانشجویی اروپا و آمریکا، و کتابها و مقالات ترجمه شده در هر دو سو است. جهان سوم گرایی شامل انواع گرایش هاست نظیر بومی گرایی؛ ناسیونالیسم های محلی نظیر پان عربیسم، ناصریسم، مصدقیسم، بعث گرایی؛ انواع اسلامیسم و نیز نظریات اخوان المسلمین؛ نظریه های بازگشت به خود و احیای اصالت و خاطره‌ی قومی، نظریه های مقاومت ضد استعماری (فانون)، سوسیالیسم های نیروی سومی (راه سوم میان غرب امپریالیستی و شرق کمونیستی)، سوسیالیسم آفریقایی، انواع مائویسم و تئوری جنگهای دهقانی، انواع آنارشیسم و تئوری جنگهای چریکی شهری؛ ملکوم ایکس و «ملت اسلام»؛ تئولوژی آزادی مسیحی؛ و غیره.

بنیادهای تئوریک اساساً مربوط می شود به جا به جایی مرکز تئوری کلاسیک مارکس از اقتصاد سیاسی سرمایه به سمت فرهنگ ــ یا در اصطلاح مارکسیستی، شیفت از «زیربنا» به «روبنا» ــ و در نتیجه توجه خاص به «انقلاب فرهنگی» و «فرهنگ مخالف» (کانتر کالچر / counter-culture) به جای تجهیز و سازماندهی طبقه‌ی کارگر. در این میان مکتب فرانکفورت به ویژه دو تن از نظریه پردازان مهاجر آن در آمریکا ــ هربرت مارکوزه و اریش فروم ــ نقش ویژه ای دارند. تلفیق نظریات فروید با مارکس جوان، یافتن «سوژه ی تاریخی» جدیدی در میان دانشجویان، اقلیت ها، و وازده های نظام و در میان خلقهای جهان سوم، جدل نظری همزمان با مارکسیسم شوروی و لیبرالیسم غربی (در مناظره معروف مارکوزه با کارل پوپر) از جمله نوآوری های تئوریک این برهه است که بستری می شود برای رویدادهای ماه مه ۱۹۶۸.

۱۹۶۸ و رادیکالیسم جوانان آمریکایی

رادیکالیسم جوانان آمریکایی در جنبش ۱۹۶۸ رمانتیک بود و یوتوپیایی. تصور اینکه جمع کوچکی از دانشجویان سیاسی بتوانند ساختار قدرت در جامعه‌ی خود را عوض کنند، از جمله در دانشگاهها و نهادهای آموزش عالی، خبر از ایده آلیسم پرشور و خوش بینانه ای می داد که انرژی زا بود و «قدرت دانشجو» (student power) را تا آن حد جدی می گرفت که بتواند در برابر بازوی سرکوب مشرعیت یافته‌ی یک دولت لیبرال بایستد و برزمد.

از همین رو، وقتی که در ساعت ۲ و بیست دقیقه‌ی نیمه شب سی ام آوریل ۱۹۶۸ (یک روز مانده به اول ماه مه)، صدای بلندگوی پلیس در فضای دانشگاه کلمبیا (در شهر نیویورک) بلند شد که آخرین اولتیماتوم را به دانشجویان اعتصابی می داد تا خود را تسلیم کنند، کسی واهمه به دل راه نداد. این هفتمین سحرگاه اعتصابی بود که طی آن دانشجویان پنج ساختمان اصلی دانشگاه کلمبیا را اشغال کرده بودند تا به سیاست «نژادپرستی و نظامی گری» در تصمیمات و طرحهای دانشگاه خاتمه دهند. اعتصاب به تعطیلی همه‌ی کلاسها انجامیده بود.

به دنبال اولتیماتوم، یک نیروی هزار نفره از پلیس شهرنیویورک و نیروهای شخصی پوش امنیتی به بست نشینان ساختمانهای اشغال شده حمله بردند. ساعتها پیش از شروع حمله، مقامات جریان آب و خطوط تلفن ساختمانهای اشغالی را قطع کرده بودند. پس از ضربه های باطوم و لگد به دانشجویان، آنها را با دست یا پا می گرفتند و از پله های سنگی با خشونت پایین می کشیدند و همانطور کشان کشان صدها متر تا محل پارک وانت های پلیس در خیابان برادوی می بردند. در این زد و خورد که تا ساعت پنج صبح به طول انجامید، ۱۳۲ دانشجو، چهار استاد، و ۱۲ افسر پلیس زخمی شدند، و ۷۲۰ نفر نیز دستگیر و روانه‌ی زندان گشتند.

برخلاف جنبش انقلابی مه ۱۹۶۸ در فرانسه، در آمریکا جنبش رادیکال جوانان پایه‌ی توده ای پیدا نکرد و نتوانست به سراسر جامعه سرایت کند. در حالیکه کابینه‌ی ژنرال دوگل در فرانسه با فشار جنبش خودانگیخته‌ی کارگران و دانشجویان و روشنفکران مستقل چپ، تا یک قدمی پرتگاه رفت، در ایالات متحده، جنبش دانشجویی ۶۸ تهدیدی جدی برای دولت نبود. از لحاظ وسعت پایه‌ی مردمی، شاید جنبش ضد جنگ ویتنام در آمریکا بتواند قابل مقایسه باشد با جنبش انقلابی مه ۶۸ در فرانسه.

اعتصاب دانشجویان رادیکال دانشگاه کلمبیا در ۱۹۶۸ ، هرچند با مداخله‌ی خشن پلیس به پایان رسید اما به فاصله‌ی کوتاهی پس از آن دانشگاه کلمبیا مجبور شد ارتباط خود را با یکی از انستیتوهای تحقیقاتی پنتاگون که برای جنگ ویتنام کار می کرد قطع کند. دانشگاه کلمبیا از ساختن بنایی که قرار بود برای ساکنان سیاهپوست هارلم در خروجی جداگانه داشته باشد صرف نظر کرد. دانشجویان زندانی مشمول عفو شدند و رئیس دانشگاه گرِیسون کرک و معاون او نیز زودهنگام مجبور به استعفا گشتند. اما جنگ ویتنام و نظام وظیفه‌ی اجباری در سالهای بعد بسیاری از جوانان آمریکایی را به کام خود کشید. این ماه (مه ۲۰۰۸) در مراسم چهلمین سالگرد رویداد کلمبیا، برخی اشاره کردند که رابطه‌ی این دانشگاه با همسایگان سیاهپوست و فقیر خود در محله‌ی هارلم همچنان ارباب منشانه و نژادگرایانه باقی مانده است.

فرزندان طبقه‌ی متوسط آمریکایی

دانشجویان رادیکال در بیشتر موارد فرزندان طبقات متوسط اند. در ایالات متحده، به دنبال رونق اقتصادی پس از جنگ جهانی دوم و پدید آمدن «جامعه‌ی رفاه»، طبقه‌ی متوسط بزرگی پدید آمد که تحصیل کرده، سختکوش، لیبرال و از لحاظ اقتصادی در امنیت بود. این طبقه از جمله شامل بوروکراتها، مدیران، سرمایه داران متوسط، متخصصان، و سایر لایه های میانی جامعه بود. این لایه ها عموماً به تحصیلات فرزندان شان اهمیت بسیار می دادند و دست آنان را برای انتخاب ارزش های اخلاقی و نوع رفتار اجتماعی باز می گذاردند. در بیشتر اوقات، سواد فرهنگی و ایده آلیسم عام فرزندان طبقات متوسط به مراتب از والدین آنها بیشتر بود؛ پدران و مادرانی که برای رسیدن به رفاه نسبی از پایین شروع کرده بودند، با کار سخت و یکنواخت و با فداکاری های بسیار تا فرزندان شان از منزلت اجتماعی بهتری برخوردار باشند. بسیاری از این پدر و مادران خود مهاجران تازه به آمریکا آمده بودند یا فرزندان نسل اول مهاجری بودند که از تنگدستی های سرزمین مادری گریخته و به سرزمین موعودی آمده بودند که از صفر شروع کنند؛ و موفق نیز شده بودند.

نسل جوان دهه‌ی شصت که در رفاه نسبی بالیده بود، با فرهنگ بالاتر و و ایده آلیسم بیشتر، همزمان نارضایتی های خودش را داشت. بیگانگی از یکنواختی، کسالت، و فقدان فرهنگ بالای نسل پیشین، نسلی که به زعم آنها تنها به فکر پول درآوردن، خانه و اتوموبیل داشتن، مستقر شدن از لحاظ مالی و مادی، و سپس آرام باز نشسته شدن بود. {این به اصطلاح} «بی فرهنگی» پدران و مادران را جوانان در محتوای سطحی رسانه ها، تبلیغات فراگیر تجاری، مصرف بی اندازه‌ی سریالهای سرگرم کننده‌ی تلویزیون، و آن نوع فردگرایی خودخواهانه ای می دیدند که خانواده‌ی هسته ای خود را مرکز جهان تصور می کرد و علاقه ای به شناخت و همدردی با مردمان دیگر، به ویژه اقلیت های نژادی یا محرومان آنسوی مرزها نداشت.

دانشجویان رادیکال، فرهیختگان مرفه جوان و ایده آلیستی هستند که رادیکالیسم آنها علیه وضع موجود، ریشه‌ی فرهنگی دارد نه اقتصادی؛ و از بیگانگی با محیط بی واسطه‌ی خانواده و طبقه‌ی خود آغاز می شود. در جامعه‌ی مرفه آمریکایی پس از جنگ (Affluent Society) پدران و مادران احساس می کردند آنچه به دست آورده اند، رفاه نسبی کنونی را ــ رفاهی که در عین حال به خاطر زندگی قسطی و وابستگی به بانکها و بازار کار می تواند هرلحظه بحرانی شود و زمین زیرپای آنها را تکان دهد ــ {این رفاه را} با عرق جبین وکار و زحمت خودشان به دست آورده اند. برخی از این پدر و مادران هنوز خاطره‌ی دوران رکود اقتصادی را در کودکی از یاد نبرده بودند. آنها رفتار یاغیانه‌ی فرزندان شان را قدرنشناسی و بی مسؤلیتی تلقی می کردند. از سوی دیگر، فرزندان ایده آلیست به این نتیجه رسیده بودند که رفاه آنها ثمره‌ی سازشکاری (کانفورمیسم) والدین با ارزش های حاکم و تبدیل شدن به مهره ای در ماشین بزرگ رقابت، سوداگری، و استثمار بوده است.

به خاطر تحصیلات بالاتر و فرهنگ بیشتر، دانشجویان رادیکال جهانوطن (کاسموپالیتن) نیز بودند و همین آنها را در تضاد قرار می داد با دید محدود یا «عقب مانده» ی نسل پیشین که از فرهنگ اروپایی و مشکلات جهان سومی بی خبر بود.

تصویری که دانشجویان رادیکال مایل بودند از جامعه و تمدن آمریکایی ترسیم کنند حالت کاریکاتور پیدا می کرد، و مثل هرکاریکاتوری، عناصری از واقعیت را می گرفت و در آنها مبالغه می کرد و عناصری دیگر را از نظر می انداخت. یک کاریکاتوریست البته به خاطر طنز و انتقاد، خودآگانه این کار را می کند اما آمریکاستیز ساده انگار کاریکاتور را عین واقعیت می پندارد.

طبق این کاریکاتور (در عبارات دو جامعه شناس آمریکایی)، « جامعه‌ی آمریکایی زیر تسلط نخبگان قدرتمند بوروکراتیک قرار دارد که بخش های دیگر جامعه را به نفع خود آلت دست قرار می دهند تا به اهداف اقتصادی و سیاسی شان برسند. طبقات متوسط تبدیل به مردمانی سازشکار و خدمتگزارانی بوروکرات منش می شوند، یعنی افرادی یک بعدی یا تک ساحتی. مردم توسط رسانه های جمعی مغزشویی شده، منفعل بارآمده، و سلیقه و ذائقه‌ی آنها با فرهنگ عوام پسند این رسانه ها به دامن ابتذال سقوط کرده است. آنها اوقات شان را در رویاپروری و آرزوهای طلایی می گذرانند. از این مردم سرچشمه های حقیقی خلاقیت، عاطفه، و تشفی جنسی دریغ شده است. در عوض، نوعی عقلانیت عقیم، باعث جدایی آنها از «خود» و هویت احساسی، جنسی، خودانگیخته، و اصیل آنها شده است. این جامعه، انفعال وسازشکاری را با در اختیار گذاردن کالاهای مصرفی فراوان پاداش می دهد و می گذارد همه در دنیای خودمدار مصرفی، هرچه دوست دارند بکنند به شرطی که به سیاست کاری نداشته باشند. اما همین جامعه، فقیران، سیاهان، بیماران روانی، کارگران مزارع، سالمندان، سرخپوستان، مریضان، و روستاییان ویتنام را انسان محسوب نمی کند. هزینه های ضروری اجتماعی فدای سودجویی و لذت خصوصی می شود. همه چیز در جهت تولید سود برای شرکتهای بزرگ است که به غارت کشورهای توسعه نیافته مشغولند و با سیاست های نواستعماری، هرگاه که این منافع به خطر افتد، دخالت مستقیم و سرکوب سیاسی را پشتوانه دارد. دانشگاهها، بنیادها، و نهادهای دولتی همه مؤسساتی هستند که از طریق آنها «مجتمع بزرگ نظامی ـ صنعتی» و نخبگان قدرتمند بر آمریکا حکم می رانند. و همه‌ی کارکنان یقه سفید، از جمله دانشجویان، هدف مغزشویی و بازیچه شدن اند و چنانچه اینان تسلیم شوند، بدون شک به خدمتگزاران دستاموز، ماشینی، انسانیت زدایی شده، بی اراده، و برده‌ی مقام و شغل تبدیل می گردند.» (جوزف بنزمن و آرتور ویدیک، «جامعه‌ی آمریکایی»، صص ۲۴۱-۲۴۲)

از انقلاب تا ارتجاع

مارشال برمن، منتقد فرهنگی مارکسیست آمریکایی و مؤلف کتاب معروف «هرآنچه جامد است در هوا بخار می شود»، در مقاله ای به مناسبت چهلمین سالگرد رویداد ۱۹۶۸ نوشت اهمیت جنبش ۶۸ در گسترش «حوزه‌ی عمومی» (پابلیک سفیر/ public sphere) و «بردن سیاست به خیابانها» بود. اما جنبشی چنین نوید بخش و پرشور، به سرعت با اشتباهات خود، از جمله گرایش به خشونت در جامعه ای لیبرال و آزاد، راه را برای به قدرت رسیدن ارتجاع دست راستی هموار کرد.

مارشال برمن می نویسد، «در ماههای اول ۱۹۶۸ یک سلسله رویدادهای هیجان انگیز را شاهد بودیم. نخست، سناتور یوجین مک کارتی با جرئت تمام سیاست های رئیس جمهور وقت لیندن جانسون را محکوم کرد، تحلیل جدی و کوبنده ای از اوضاع جنگ ویتنام به دست داد، و در مرحله‌ی مقدماتی انتخابات ریاست جمهوری در آن سال، موفق به کسب آرای قابل توجهی شد. سپس رابرت کندی [برادر جان اف کندی که ترور شده بود] وارد مسابقه‌ی انتخاباتی شد و برنامه ای ارائه داد به مراتب مترقی تر از یوجین مک کارتی. رابرت کندی نه تنها به جنگ ویتنام، بلکه به مشکلات جامعه پرداخت و به اینکه چگونه سراسر جامعه‌ی آمریکا درحال تجزیه شدن بود. مارتین لوترکینگ جونیور در انتخابات شرکت نکرد اما با به دست گرفتن رهبری «کارزار مردم فقیر» نشان داد که میان نژادپرستی، بهره کشی از کارگران، و ضایعات امپریالیستی در اقصا نقاط جهان رابطه وجود دارد. چیزی که ماههای اول ۱۹۶۸ را چنین هیجان انگیز می کرد این بود که این سه مرد بزرگ با از خود گذشتگی توانستند «قهرمانانه» (heroically) عمل کنند. آنها با پا فراتر گذاشتن از امکانات خود، ریسک بزرگی را به جان خریدند تا حقیقت را صریح با مردم در میان بگذارند، آنهم حقیقت در تمامی ابعاد پیچیده اش که در فورمولهای ساده نمی گنجید؛ و حقیقت نیز پاداش آنها را داد. در پایان ماه مارس، لیندن جانسون نیز کاری قهرمانانه کرد: او متوجه شد که خود مانعی بر سرراه صلح است و از کارزار انتخاباتی کنار کشید. من و مادرم در آن لحظه او را بر صفحه‌ی تلویزیون دیدیم که این را اعلام کرد و هردو از حیرت دهانمان باز ماند. شاید حالا وقت آن رسیده بود که کشور راه خودش را از میان بیراهه ها پیدا کند. آن لحظه، لحظه ای بود که انسان از زنده بودن اش احساس شعف می کرد.

اما مارتین لوتر کینگ را کشتند و متعاقب آن محله های بسیاری در سراسر کشور در آتش سوخت. طی دو ماه بعد، هواداران مک کارتی و هواداران کندی چنان رفتار کردند که گویی به خون یکدیگر تشنه اند، حال آنکه این دو دسته دموکراتهای لیبرال اهداف مشابهی داشتند [. . . . ] در پایان، پس از آنکه رابرت کندی را هم به ضرب گلوله ترور کردند و کنوانسیون حزب دموکراتیک معاون جانسون، هیوبرت هامفری را به عنوان کاندیدای نهایی خود برگزید، دیگر زهر به همه جا سرایت کرده بود. صلح طلبان دموکرات یکدیگر را تار و مار کردند تا مردی حقیقتاً خطرناک، ریچارد نیکسون، از روی جنازه های آنها بگذرد و به قدرت برسد.» (فصلنامه‌ی دیسنت، بهار ۲۰۰۸، ص ۵)

سال انقلاب در فرهنگ

اما رادیکالیسم جوانان آمریکایی در جنبش ۱۹۶۸ تأثیر انقلابی خود را بر پهنه‌ی فرهنگ برجا گذاشت. سال رادیکالیسم جوانان طبقه‌ی متوسط، سال اعتراضات سیاسی دانشجویی و جنبش بزرگ مخالفت با جنگ ویتنام ــ در عین حال سالی بود که در آن سیاست با سکس و موسیقی و خوشباشی نیز بیش از همیشه پیوند خورد. «سکس، مواد مخدر، و راک اند رول» هم شعار هیپی ها و خوشباشان بود و هم شعار سیاسیون. «آنچه شخصی است، سیاسی هم هست» شعاری بود که بر زبان همه‌ی جوانها جاری بود. با همین شعار جنبش فمینیستی و بعدها جنبش حقوق اقلیت های جنسی در ایالات متحده توانستند خواسته های خود را تحقق ببخشند.

راک اند رول که بر محور رقص و سکس می چرخید سیاسی شد. میک جگر (رولینگ ستونز) آهنگ معروف «مرد رزمنده در خیابان» را نوشت و شعر آنرا در نشریه‌ی مارکسیستی ِ طارق علی جوان به چاپ رساند. در این آهنگ بود که میک جگر می خواند، «از هر سو صدای پاها را می شنوم که رژه می روند و به جلو می تازند. تابستان رسیده و هنگام نبرد خیابانی است . . . هنگام انقلاب برای تسخیر کاخ شاهی . . . فریاد می زنم شاه را باید کشت و خدمه اش را باید پایین کشید.»

ممنوعیت آهنگ گروه «رولینگ ستونز» در ایالات متحده

در خیابانهای نیویورک و سانفرانسیسکو انگار روح زندگی بوهمی و کولی وار گرینیچ ویلج در دو دهه‌ی اول قرن بیستم دوباره در کالبد جوانها حلول می کرد، دو دهه ای که در آن جان رید جوان به همراه دوست دخترش لوئیز برایانت ــ یکی از پیشتازان فمینیسم و سکس آزاد ــ بار سفر بستند تا به روسیه‌ی انقلابی بروند و جان رید بتواند کتاب پرآوازه اش «ده روزی که دنیا را تکان داد» را درباره‌ی انقلاب لنینی اکتبر بنویسد (فیلم ارزنده‌ی «سرخها» ساخته‌ی وارن بیتی بر اساس همین رویدادها است.) مارکی دوساد، یکی از پدران معنوی جنبش روشنگری اروپایی، دوباره کشف شد. تصویر چه گوارای خوش سیما، هم سمبول انقلابی شهید بود هم سمبول سکس. در فرهنگ راک اند رول، مرگ زودهنگام کسانی چون جنیس جاپلین، جیم موریسون، یا جیمی هندریکس، همراه با هاله ای قدسی است، گویی آنها شهید راه و هدفی ورای زندگی غیرمتعارف خودشان شده اند.

یک سال پس از وقایع ماه مه ۱۹۶۸، اریک هابزبام تاریخنگار مارکسیست بریتانیایی در مقاله ای به نام «سکس و انقلاب»، در تقبیح جوانان رادیکال، نوشت انقلابیون جدی وقت خود را با مشغولیاتی چون سکس و مواد مخدر به هدر نمی دهند. اما همین تاریخنگار، سی و پنج سال بعد، پیرانه سر، در کتاب خاطرات خود می نویسد که اشتباه می کرده است. هابزبام می نویسد در جوانی تصور می کرد که شورشگری های خلاف عادت فرهنگی و رفتاری چون سکس آزاد و مواد نشئه آور و موسیقی تند راک اند رول هرچه شیوع بیشتری داشته باشند احتمال وقوع «رویدادهای بزرگ» انقلابی کمتر است. اما اکنون طور دیگری می اندیشد. هابزبام می نویسد، «اما اگر فرض را بر این بگذاریم که رویدادهای بزرگ قرار نیست براندازی [یک شبه‌ی] سرمایه داری یا حتا براندازی یک رژیم سرکوبگر و فاسد باشد، آنوقت چه؟ شاید رویدادهای بزرگ دقیقاً تخریب الگوهای سنتی روابط میان انسانها باشد و [انقلاب در] رفتار شخصی آنها در درون همین جامعه‌ی موجود. شاید ما برخطا بودیم که خیال می کردیم شورشی های دهه‌ی ۱۹۶۰ مرحله ای تازه یا نسخه‌ی متفاوتی از همان نیروهای چپ گذشته هستند. اگر ما در ارزیابی خود خطا کرده باشیم معنی اش آن است که شورش ۱۹۶۸ یک انقلاب شکست خورده نبود، بلکه نوع دیگری از انقلاب را پدید آورد؛ انقلابی که ــ مثلاً با شعار «آنچه شخصی است سیاسی هم هست» ــ سیاست به شیوه‌ی سنتی را از میان برد، از جمله سیاست چپ سنتی را. حالا، پس از سی و چند سال که به عقب نگاه می کنم، به خوبی می بینم که در آن زمان اهمیت تاریخی رویدادهای ۱۹۶۰ را به درستی نفهمیدم.» (هابزبام، دوران پرکشش: شرح یک زندگی در قرن بیستم، صص ۲۵۰-۲۵۲)

جنبش جوانان ۱۹۶۸ یک انقلاب سیاسی سرانجام ناموفق بود اما همان انقلاب در پهنه‌ی فرهنگ در جوامع پیشرفته پیروز شد و تأثیر خود را برای همیشه برجا گذاشت. فرزندان طبقه‌ی متوسط مرفه در برهه‌ی رونق اقتصادی، اشتغال کامل، با قدرت خرید مستقل، توانستند از طریق بازار توده گیر، ذائقه، سلیقه، و عادات و رفتار انقلابی خود را به تمام جامعه سرایت دهند: از شلوار جین، مینی ژوپ، موی بلند برای مردان و موی کوتاه برای زنان گرفته تا سکس آزاد و موسیقی راک سیاهان؛ از «پاپ آرت» و اندی وارهال تا موج سینمای مستقل هالیوود؛ از مشارکت در برنامه ریزی های دانشگاهی تا آموزش و پرورش دموکراتیک و عوض کردن فضای آکادمیک به تمامی، از ایدئولوژی مخالفت با نظامی گری با شعار معروف «جنگ نکن، عشق بورز» تا جنبش بزرگ ضد جنگ ویتنام و سرانجام متحول کردن تمامی فلسفه و ادبیات مدرن با جریاناتی که بر روی هم «پست مدرنیسم» نام گرفتند. /// ۱۲ خرداد ۱۳۸۷

*

منابعی که در بالا به آنها رجوع شده:

Joseph Bensman and Arthue J. Vidich, American Society Revisited, Bergin & Garvey Publishers, Inc. 1987
E. J. Hobsbawm, Revolutionaries, Meridian, New American Library, 1973.
Eric Hobsbawm, Interesting Times: A Twentieth-Century Life, The New Press, 2002.
Marshall Berman, "1968: Lessons Learned, A Symposium," Dissent, A Quarterly, New York.