از اصلاحات تا انقلاب‏

مطلب زیر حدود دوسال پیش در رادیوزمانه به چاپ رسید.

از اصلاحات تا انقلاب‏
نوشتة عبدی کلانتری

منبع: راديو زمانه
‏۳۱ خرداد ۱۳۸۸‏
بيستم ژوئن ۲۰۰۹



موضع‌گيری قاطع آيت الله خامنه ای در سخنرانی نماز جمعة نوزدهم ژوئن ‏‏۲۰۰۹يک بار ديگر واقعيتی را مؤکد کرد که بسياری از «اصلاح طلبان» و ‏هواداران‌شان هميشه آنرا انکار کرده و هنوز هم مي‌کنند: تحقق دموکراسی در ‏نظام پوپوليستی ـ فاشيستی و اسلامگرای ايران از راه رفورم در چارچوب ‏نهادهای موجود امکانپذير نيست. آنچه امکانپذير است استمرار اين نهادها با ‏‏«ظاهري» از اصلاحات نيمبند است که رژيم را ماهيتاً دست نخورده باقی ‏مي‌گذارد. اين تجربة دوران خاتمی‌بود و مي‌توانست به خوبی بار ديگر با ‏موسوی يا کروبی تکرار شود؛ و البته شبه کودتای دوازده ژوئن (تقلب بزرگ ‏انتخاباتي) نشان داد که بلوک قدرت حاکم، آنکه هميشه و از ابتدا دست بالا را ‏در اين رژيم داشته (خط اصيل امام خميني)، مصمم شده همين حد از ‏‏«اصلاحات» را هم قبول نکند حتا به بهای شکاف در هيأت حاکمه، و احياناً ‏خونريزی بسيار، تا قدرت به دست بلوک تازه ای از اسلامگرايان ليبرال نيفتد ‏که منافع طبقاتی شان آنها و رژيم را به غرب نزديک تر مي‌سازد.‏

چه شد که بلوک قدرت حاکم (خط امام) ــ نيرويی که در نظام اسلامی‌از ابتدا ‏تا کنون دست بالا را داشته ــ حاضر به مصالحه با اصلاحگرايان «خودي» ‏نشد؟ آيا شکاف درون هيأت حاکمة نظام به مرحله ای بحرانی و سازش ناپذير ‏رسيده بود؟

از زمان رياست جمهوری‌هاشمی‌رفسنجانی، درون هيأت حاکمة ايران به تدريج ‏بک بلوک قدرت سرماية بزرگ شکل گرفت و رو به رشد گذاشت. اين همان ‏بخشی از هيأت حاکمه است که با نامهای «آقازاده‌ها» يا «اشرافيت نظام» ‏شناخته مي‌شود و همواره از ارکان رژيم اسلامی‌محسوب مي‌شده است. منافع ‏اين بخش ايجاب مي‌کرد که دير يا زود راههای مبادلة اقتصادی با غرب ‏هموارتر شود و بسياری پيش بينی مي‌کردند که «راه توسعة چيني» به معنی ‏ليبراليسم اقتصادی و مشت آهنين سياسی و ضدليبرال بهترين تبلور هويت ‏اقتصادی و سياسی اين جناح خواهد بود.‏

اما نئوليبراليسم اقتصادی در کشورهای فقير جهان سوم همواره انبوهی از ‏اقشار فرودست را فقيرتر و بی خانمان تر مي‌کند و صدای اعتراض محرومان را ‏عليه «فساد»، «رانت خواري»، و امتيازات آقازادگان، و همچنين عليه «غرب»، ‏‏«امپرياليسم»، و «استکبار جهاني» برمي‌انگيزاند. شکافها افزايش مي‌يابد و ‏جامعه قطبی تر مي‌شود. همزمان اما طبقات متوسط شهری از بازگشايی ‏درهای اقتصاد به سمت «جهان آزاد» سود مي‌برند و از آزادی‌های محدود ‏مدنی و فرهنگی و آمد و شد با غرب، رضايت بيشتری کسب مي‌کنند. در ‏حالت فقدان دموکراسی واقعی، تحصيل کردگان، هنرمندان، روشنفکران، ‏دانشجويان، و متجددان چاره ای ندارند جز آنکه به حمايت از جناح {به ‏اصطلاح} «ليبرال» هيأت حاکمه برخيزند. ‏

پيروزی محمود احمدی نژاد بر‌هاشمی‌رفسنجانی در انتخابات جناحي‌ی ‏چهارسال پيش نشانة پيروزی جناح پوپوليست خط امام بود اما انتخابات هفتة ‏گذشته برای نخستين بار اين هراس را در خط امام ايجاد کرد که موج ‏اعتراضی طبقات متوسط مرزهای مجاز را درهم شکند و خودی‌هايی نظير ‏موسوی و کروبی را نيز با خود ببرد. خط امام برای نخستين بار در تاريخ نظام ‏مقدس، تصميم به حذف خودی‌های بلوک رقيب کرد، اقدامی‌که به درستی ‏بايد آنرا کودتای «خط امام» عليه خودی‌های اصلاح طلب دانست. همين اقدام ‏به طور مؤثری راه «اصلاحات» را مسدود کرد و رهبری «خودي» ی آن را به ‏خارج از نظام پرتاب نمود. جناح خودی موسوی ـ کروبی، علارغم ميل باطنی ‏خود، به رأس جنبشی پرتاب شدند که اکنون، به ناچار و با تحريک رژيم، از ‏چارچوب اصلاحات خارج شده و حالت انقلابی به خود گرفته است. اصلاحات ‏سبز به انقلاب سـبز اعتلا يافته است.‏

دو واکنش از جناح راست‏
نو محافظه کاران آمريکايی به نبرد دو بلوک قدرت حاکم در ايران و مبارزات ‏انتخاباتی ـ خياباني‌ی آنها دو برخورد کاملاً متفاوت نشان داده اند.‏

گروهی از نوـ محافظه کاران آمريکا از نگاه و رويکرد باراک اوباما به خاورميانه ‏دل پری دارند. آنها اصرار دارند به کاخ سفيد ثابت کنند که دست آشتی دراز ‏کردن به سمت رژيم اسلامی‌برای آمريکا و اسراييل عواقب مرگبار به دنبال ‏خواهد داشت. به گمان آنها سياست خارجی باراک اوباما به اين توهم دامن ‏مي‌زند که رژيم اسلامگرای ايران مي‌تواند «ليبراليزه» يا «دموکراتيزه» شود، با ‏غرب کنار بيايد، حضور اسراييل را در منطقه بپذيرد، و از حمايت تشکيلات ‏نظامی‌اسلامی‌در فلسطين دست بردارد. تنها چيزی که مي‌تواند اين توهم را ‏بزدايد آن است که رژيم ايران ماسک را برداشته، چهرة واقعی اش را نمايان ‏سازد. و اين چيزی نيست جز احمدی نژاد در قدرت. احمدی نژاد است که ‏مي‌تواند راه غلط اوباما را به مردم آمريکا و اسراييل نشان دهد. (لابی اسراييل و ‏روشنفکرانی نظير دانيل پايپز در اين جناح قرار مي‌گيرند. رئييس موساد نيز در ‏مصاحبه ای همين نظر را تأييد کرد.)‏

اما گروه ديگری از نوـ محافظه کاران آمريکايی، همصدا با ليبرالها، با شم تيز ‏خود به ماهيت طبقاتی نزاع در ايران پی برده اند. آنها جنبش سـبز و ‏هوادارانش را در درون هيأت حاکمه به درستی نشانة بازگشايی فضای پيوند با ‏اقتصاد گلوبال و ادغام بيشتر در نظام نئوـ ليبرال جهانی ارزيابی مي‌کنند، ‏چيزی که در حال حاضر نه تنها به نفع طبقات متوسط شهری و بخش ضعيف ‏سرماية خصوصی در ايران است، در نهايت به نفع منافع هيأت حاکمة آمريکا ‏نيز هست. اين دسته از نئوليبرالهای آمريکايی علاقة خاصی به «دموکراسي» يا ‏منافع محرومان در ايران ندارند هرچند در بيانيه‌های خود طبق معمول از زبان ‏‏«آزادی، حقوق بشر، دموکراسي» مدد مي‌گيرند. آنها طی روزهای اخير از ‏طريق دو مجلس کنگرة آمريکا و رسانه‌های راستگرای آمريکايی به کاخ سفيد ‏فشار آورده اند که جهت گيری قاطعانه تری در دفاع از جنبش مردم بگيرد. به ‏زغم آنها اوباما بايد از بی طرفي‌ی کنونی اش دست بردارد و (همانند ريگان در ‏مقابل اردوگاه کمونيسم) به طور فعال از انقلاب سبز و «مخملي» ايران دفاع ‏کند.‏

چپ ايران و «انقلاب سبز»‏
بخشی از چپگرايان سنتی (استالينيست) ايرانی و متحدان شان در کشورهای ‏غربی، همواره دو عامل را در مشی سياسی خود اصل شمرده اند: ضديت با ‏سياستهای آمريکا و جداسری از نظام گلوبال نئوليبرال. همين برای آنها کافی ‏بوده است تا از رژيم‌های پوپوليستی يا «پوپوليستی ـ فاشيستي» در جهان ‏سوم که اين دو شرط را دارا هستند حمايت کنند. «دموکراسی، حقوق بشر، و ‏آزادی‌های ليبرالي» برای آنها کمترين اهميت را داشته، به ويژه زمانی که ‏ايالات متحده به رهبری جورج بوش نيز از همين زبان در سياست خارجی ‏خود مدد مي‌گرفت. استالينيست‌های کهنه کاری که ميخاييل گورباچوف را ‏‏«خائن» و مسؤل سقوط اردوگاه ضد غرب مي‌شناختند، آشکار يا پنهان ‏خدمات خود را در اختيار رژيم‌های پوپوليست جهان سومی‌قرار داده اند و در ‏عمل به همدستان و همکاران فاشيسم جهان سومی‌بدل شده اند.‏

چپ دموکراتيک و سوسياليستهای کاسموپاليتن ايرانی مي‌بايد همچون گذشته ‏صفوف خود را از استالينيست‌های کهنه کار و بومی‌گرايان {به اصطلاح} پست ‏کولونيال، جدا کنند و در مرحلة کنونی از انقلاب سبز طبقات متوسط دفاع ‏نمايند، نه از «خط امامی‌ها» (يا همان پوپوليسم «ضدامپريالستي»). چپ ‏دموکراتيک ايران مي‌داند که محرومان ميليونی ای که به محمود احمدی نژاد ‏رأی داده اند دشمن نيستند بلکه قربانی عوام فريبی‌های بلوک قدرت حاکم ‏شده اند. مانع دموکراسی، تنها همين بلوک و ستون فقرات نظامی‌امنيتی آن ‏يعنی نيروهای بسيج و سپاه است. انقلاب سـبز هرگز پيروز نخواهد شد اگر اين ‏ستون فقرات در هم شکسته نشــود.‏
‏۳۱ خرداد ۱۳۸۸‏





~

هوموفوبيا، فاشيسم، و آزادی جنسی

مصاحبة زیر دوسال پیش در نشریة «چراغ» به چاپ رسید.

گفتگوی حميد پرنيان با عبدی کلانتری

به نقل از چراغ ، نشريه‌ی دگرباشان جنسی ايرانی،

شمارهء ۵۱ ، فروردين ۱۳۸۸

حميد پرنيان ـ در مقاله‌تان با عنوان «ما در کشورمان همجنسگرا نداريم ...» کوشيده‌ايد با بررسی تاريخی سرکوب جنبش آزادی جنسی در جمهوری وايمار ــ که پرورش‌گاهی برای حکومت فاشيستی شد ــ  به واکاوی چيستی فاشيسم برسيد. در همان‌جا مي‌نويسيد «ذهنيت و روحيه‌ی فاشيستی را به بهترين وجه در آن نوع اخلاقيات جنسي‌ای مي‌توان مشاهده کرد که معطوف به نقش زن، مادر، خانواده، ناموس، «مـُد» (پوشش‌ها و آرايش)، همجنس‌خواهی و کاهش ِ قدرت مردانه باشد.». چرا يک حکومت فاشيستی، در کنار سرکوب وحشيانه‌ی مخالفان خود، دست به کنترلِ شديدِ جنسیِ جامعه مي‌زند؟ چه چيزی در ايده‌های نا-غالب و نا-قالب جنسی و جنسيتی هست که موجب وحشت حاکمان فاشيست مي‌شود؟

عبدی کلانتری ـ جمهوری وايمار پرورشگاه فاشيسم نبود، اگر منظورتان از پرورشگاه، بستر طبيعی رشد جنبش فاشيسم در آلمان باشد. فاشيست‌ها جمهوری وايمار را دشمن خود ارزيابی می کردند، به دليل ليبرال بودن و دولت ضعيف داشتن و اجازه دادن به رشد و رونق هنرهای زيرزمينی و دکادنت، همان که در کشور ما اسمش را «اباحه گري» گذاشته اند. به زبان بنيانگذار نظام مقدس، جمهوری وايمار جمهوری «مفسـده» بود!  لابد می دانيد که فسـاد روی زمين از مباحث مهم تئولوژی و فقه اسلامی است که از قرآن گرفته شده. به مزاح، تمام کسانی که در کاباره‌های زيرزمينی جمهوری وايمار کار می کردند، يا «فم فاتال» های فيلم‌های اکسپرسيونيستی آن دوره، مثلا مارلن ديتريش در «فرشته‌ی آبي»، يا بازيگران «اپرای سه پولي» برشت و کورت وايل، همجنسگراها، همه طبق مقررات اسلامی بايد دست يا پايشان قطع می شد، يا به دار آويخته می شدند. يا شايد هم  به کل، مثل «شهر نو» به آتش کشيده می شدند که ديگر خيال همه راحت شود! می دانيد که جمهوری وايمار محيط مساعدی فراهم کرد برای شکوفايی انواع مدرنيسم در هنرها. به واقع، دوره‌ی طلايی هنرهای آوانگارد بود. محيط مساعدی هم بود برای انواع رفتار دگرباشانه‌ی جنسی و تجربه گری در اين زمينه‌ها.

در آن مقاله، قصد من به طور اخص واکاوی چيستی فاشيسم (به قول شما) نبود. می خواستم توجه را به شباهت‌ها، رفتارهای مشابه، روانکاوی‌های مشابه، ادراک‌های اخلاقی مشابه و خشونت‌های مشابه جلب کنم. با توجه به اين شباهتهای تاريخی، می توانيم تا اندازه ای وضعيت خودمان را، دلايل خشونت عليه همجنسگرايان، يا زنان، يا ساير اقليت‌ها را، بهتر درک کنيم. البته اين نوع خشونت‌ها مختص فاشيسم نيست، در همه‌ی فرهنگهای مردسالار يا پدرسالار کمابيش ديده می شود؛ در اديان ديده می شود (بيشتر اديان تک خدايي)؛ در جوامع عشيرتی ديده می شود؛ حتا در محيط‌های مدرن و ظاهراً ليبرال هم به چشم می آيد، مثلاً آن بخش از خرده فرهنگ‌های پورنوگرافيک را در نظر بگيريد که بر محور خشونت فيزيکی، شکنجه، تجاوز، و ضرب و جرح زنان به توليد روايت‌های تصويری می پردازد. ولی البته فاشيسم آنچه خوبان همه دارند را يک جا دارد! (من الان نمی خواهم وارد اين بحث بشوم که سادومازوخيسم تا چه اندازه ذاتی همه‌ی روابط جنسی ما است و حتا در عاشقانه ترين روابط تا کجا تخيل مربوط به قدرت، تسليم، ابژه کردن و به اطاعت واداشتن، دخالت دارد. من آدمی اخلاقگرا ــ موراليست به تعبيرمتعارف ــ نيستم. مارکی دوساد يکی از متفکرانی است که برای من  جاذبه داشته.)  

مارلن ديتريش ـ پيش از روی کار آمدن فاشيسم در آلمان

همانطور که گفتم فاشيسم آنچه خوبان همه دارند را يک جا دارد: کيش قدرت مردانه، ميليتاريسم، سلسله مراتبی کردن روابط بر اساس تمکين به بالادست و اطاعت از رهبر، اخلاقگرايی دينی، منزه طلبی، تقديس نقش مادرانه‌ی زن، تقديس خانواده زناشوهری، تقديس باکرگی، ارشاد فرهنگی و سرکوب هنرهايی که به اصطلاح «دکادنت» يا «منحط» هستند (هنرهايی که قرار نيست «روح را تلطيف کنند» يا «انسان را به خالق اش نزديک تر سازند»، هنر کاباره‌ای و سيرک و عشرتکده)، نژاد گرايی و يهودستيزی، کمونيست‌ستيزی، و البته هوموفوبيا.

جامعه شناسی فاشيسم بدون روانکاوی فاشيسم ناقص است، اما چون شما در سوآل تان  به طور اخص از «حکومت فاشيستي» و انگيزه‌های «حاکمان فاشيست» پرسيده ايد، اشاره ای از همين زاويه می کنم؛ هرچند بايد در نظر داشت حکومت‌های فاشيستی، حکومتهايی «پوپوليست» هستند و بر خلق و توده‌ی بسيج شده تکيه دارند (در تئوری مارکسيستی، اين بسيج شدگان، عناصر بريده از طبقه يا «دکلاسه» شده هستند)؛ به عبارتی، ميان حاکمان و خيل بزرگی ازحکومت شوندگان نوعی تبانی نامرئی و پنهان وجود دارد که اين نوع دولت را از ديکتاتوری‌های متعارف متمايز می کند. منظورم آن است که فقط آنرا به عنوان ايدئولوژی حاکمان نبايد ديد؛ اين چيزی است که در شريان‌های جامعه حرکت دارد و گلبولهای سمی خودش را مرتب بازتوليد می کند.

يک حکومت فاشيستی، جامعه را يک پارچه می خواهد و اطاعت را تام. قرار نيست جای زيادی برای تنوع و دگرباشی وجود داشته باشد، نه تنها در گرايش‌های جنسی بلکه در اکثر زمينه‌های مربوط به رفتار اجتماعی. حکومت فاشيستی به اين قانع نيست که بر رأس هرم قدرت باشد و حکم براند. می خواهد فرهنگ جامعه را يکپارچه عوض کند. می خواهد انقلاب فرهنگی کند و آدمی و عالمی از نو را قالب بريزد. دو سه رژيم فاشيست قرن بيستم (ايتاليا، آلمان، ژاپن) نظامهای دينی نبودند، اما اگر همان ايدئولوژی و طرز فکر را بريزيد به قالب يک تئوکراسی، حدس بزنيد چه معجونی از آب در می آيد! همه‌ی ابعاد آن ايدئولوژی يک جنبه‌ی متافيزيکی و آنجهانی، و شايد آخرالزمانی، هم پيدا می کند. جرم من ملحد و شمای دگرباش فقط جرم حقوقی نيست، با «معصيت» هم خويشاوندی پيدا می کند. همه‌ی زمين و خلقت خدا را آلوده می کند. در تئوری حقوقی، در مسأله‌ی قضاوت و عدالت، مفاهيم پاداش و جزا ارتباط پيدا می کنند با جايگاه متهم و قاضی در بهشت و دوزخ. مسأله شوخی بردار نيست، شما نمی خواهيد با رأيی خلاف حکم الاهی برای خودتان عذاب ابدی بخريد!  «مفسد» در اخلاقيات متعارف، فرق می کند با «مفسد» در فقه و تئولوژی سياسی. هرچه ناخالصی داشته باشد، ناپاک باشد، در خميره اش چيزی نجس و ناطاهر سرشته شده باشد، بايد تطهير شود يا از ميان برود. يهودی، زن آزاد، کمونيست، روسپی، هوموسکسوئل؛ بدنه‌ی جامعه بايد از اين مفاسد تطهير شود. مثل انقلاب مداوم، بدن جامعه و امت احتياج به غسل مداوم دارد. بی خود نيست به زندانها می گويند مکان تزکيه. می خواهند روح تان را پالايش بدهند، خدايشان بيامرزاد!

ما بايد هميشه از خودمان بپرسيم مفاهيمی چون «بسيج»، «ايثار»، «ارشاد»، «فحشا»، «نظام مقدس»، «رهبر معظم»، «دشمن»، «استشهاد»، «هميشه در صحنه»، «مستضعفان» و نظاير اينها در فرهنگ سياسی يک جامعه حقيقتاً چه کارکردی دارند. کدام روابط قدرت را بازتوليد می کنند؟ چه جور ذهنيت‌ها يا «سوژه» هايی را در جامعه می پرورانند؟ اسلام هم دين است هم سياست. اين ترکيب، همانطور که ما در اين سی سال شاهدش بوده ايم، آنچه خوبان همه دارند را يک جا دارد.

سياست فاشيستی خصلت تجاوز به عنف را دارد. هم زور برهنه و هم تجاوز ذهنی. امر به معروف و نهی از منکر ايدئولوژی تجاوز است، به ويژه در جايی که سياست دولتی باشد: تجاوز به ذهنيت شما، به رفتار شما در عرصه‌ی عمومی، به شخصيت و حريم شما. حکومت است که برای شما نيک و بد يا خير و شر را تعريف می کند. ارشاد ايدئولوژی تجاوز است. چه کسی به ارشاد نياز دارد؟ هنرمندان جامعه؟ نويسندگان جامعه؟ روشنفکران و سرامدان فکری جامعه؟ زنان؟ چه مرجعی خود را صاحب اختيار و صلاحيت می داند که قيم همه‌ی اين مجموعه باشد؟ «ارشاد» يعنی روشنفکرستيزی، خلاقيت ستيزی، هنرستيزی. ارشاد يعنی قتل، به همين سادگی. قتل سلمان رشدی يا تسليمه نسرين يا نجيب محفوظ.

«حجاب» ايدئولوژی تجاوز است، به ويژه آنجا که سياست حکومتی باشد؛ تجاوز به آزادی حرکت دست و پا و بدن شما، تجاوز به جغرافيای فيزيکی حضور شما در جهان، که نهايتاً می شود تجاوز به جغرافيايی ذهني‌ی شما؛ کنترل پوشش و آرايش، مد، طرح لباس، رنگ لب و گونه و پشت چشم شما، رنگ کفش و کلاه و اندازه‌ی جوراب و آستين و پاچه‌ی شلوار شما. می بينيد چطور معانی واژه‌ها وارونه می شود؟ ارشاد، عفت، عصمت، عورت، ناموس . . . چطور تبديل می شوند به نامهای ديگری برای عمل تجاوز؟

از شدت تکرار و روزمره شدن، ما به تدريج ياد می گيريم اين تجاوزها را بپذيريم و باطنی کنيم ــ يعنی «نورمال» شان بپنداريم ــ و با خودمان، در ذهن و روح خودمان، اين زندان‌های متحرک با ميله‌های نامرئی راحمل کنيم و از نسلی به نسل ديگر منتقل سازيم. حتا گاه بترسيم و واهمه داشته باشيم اگر زمانی اين بندها پاره شود. از بی بندو باری بترسيم، مثل محجبه ای که با برداشتن روسری احساس برهنگی و وحشت و شـرم می کند. همان چيزی که اسم اش را «گريز از آزادي» گذاشته اند؛ ترس از يتيم شدن و بی سرپرست شدن. حکومت فاشيستی هميشه برای ما نقش پدر را بازی می کند و گاه موفق هم می شود ما را طفل نگهدارد (ما را infantilize  کند).

«ارشـاد»

حميد پرنيان ـ هوموفوبيا (همجنسگراستيزي)، درست همان مفهومی است که مي‌تواند به درستی اهداف جنبش دگرباش جنسی را تعريف کند. هوموفوبيا، بيش‌تر از آن که رنگ دينی و ايدئولوژيک داشته باشد، ريشه در جامعه‌شناسی فرد دارد؛ فرد، تقاطعی است از انگيزه‌ها و باورها و ارزش‌های جامعه. تجربه به من ياد داده است که هوموفوبيا، حتی در بين زنان دگرجنسگرا و مردان و زنان همجنسگرا، ايده‌ای بسيار مردانه است. رفتار هوموفوبيک، که در غالب موارد از سوی يک مرد قالبی جريان پيدا مي‌کند تا از مرزهای بودنِ اجتماعي‌اش حفاظت کند، دقيقا مانند يک دوکساست؛ تشديدکننده‌ی ايده‌ی طبيعي‌بودن امورجنسی و پايگان‌های ارزشیِ جنسی، و هر چه سفت‌تر کردن مرزهای آن. پرسش من اين است که آيا هوموفوبيا نمي‌تواند دشمن مشترک همه‌ی گروه‌های معترضين سياسی قرار بگيرد؟ آيا مي‌توان، بی آن که به آزادی جنسی دست يابيم، به آزادی تک‌بعدی (سياسي) رسيد؟

عبدی کلانتری ـ درست می گوييد که فرد تقاطعی است از باورها و ارزش‌های جامعه. اما بخشی از اين ارزش‌ها و باورها از دين می آيد. در حقيقت از فرهنگ يا خرده فرهنگها می آيد و دين بخش مهمی از فرهنگ است، گرچه هيچگاه تمامی فرهنگ را تعريف نمی کند. اگر جامعه ای هنوز در فرهنگ خودش خيلی سکولار نشده باشد، آنوقت آنچيزی که ما در جامعه شناسی به آن فرايند اجتماعی شدن يا اجتماع پذيری می گوييم (socialization) ــ آن چيزی که آدم را آماده می کند در جامعه به طرز بهنجار به تعامل بپردازد ــ اين فرايند به ميزان زيادی در بستر فرهنگ دينی تحقق می پذيرد. آدم از کودکی در محيطی بار می آيد که زبان روزمره اش، روابط فردی و اجتماعی اش، و روابط قدرت اش را مفاهيم و ارزش‌های دينی شکل داده اند.

البته قصد من از گفتن اين نکته اين نيست که برسانم با سکولاريسم بيشتر، الزاماً تبعيضات هوموفوبيک يا تبعيضات زن ستيزانه هم از ميان می رود. فکر می کنم منظور شما هم همين باشد وقتی که می گوييد، «هوموفوبيا، بيش‌تر از آن که رنگ دينی و ايدئولوژيک داشته باشد، ريشه در جامعه‌شناسی فرد دارد.» بله، ما نبايد هوموفوبيا و تعصبات مشابه را منحصراً ناشی از تسلط فرهنگ دينی قلمداد کنيم. شايد تبعيضاتی مثل بهايی ستيزی بيشتر به دين مربوط باشد تا فرهنگ به معنی گسترده تر. نژاد پرستی، زن ستيزی، و هوموفوبيا، بدون شک در جوامع غيردينی وسکولار هم با شدت و سماجت دوام آورده اند.

می پرسيد، «آيا مي‌توان، بی آن که به آزادی جنسی دست يابيم، به آزادی تک‌بعدی (سياسي) رسيد؟» خوب، آزادی سياسی دربرگيرنده‌ی خيلی چيزهاست و آنقدرها هم تک بعدی نيست (دموکراسی، پلوراليسم، تولرانس، رواداري). دست کم از نظر حقوقی، شايد بشود به پاره ای از حقوق و امتيازات زودتر رسيد. بستگی دارد به حساسيت‌های فرهنگی جامعه، توان و دامنه‌ی جنبش اعتراضی، و خصلت دولت و نهادهای قانونگذار. در ايالات متحده، در سالهای ۱۹۶۰، اجرای قوانين ضد جداسری نژادی از سوی دولت فدرال بود که بر برخی از ايالاتهای جنوب تحميل شد، يعنی دولت فدرال از مردم و فرهنگ محلی ايالتی پيشرفته تر و مترقی تر بود. برده داری که مدتها قبل از آن ملغا شده بود. در روسيه‌ی تزاری، لغو سرفداری (برده داری زمين) از سوی تزار صورت گرفت بدون آنکه جنبش خلقی بزرگی پشت سرش باشد. در آمريکا، حق رأی برای زنان، سياهپوستان، يا زندانيان سابق، همه همزمان به دست نيامدند.

همين الآن مبارزه برای حق ازدواج همجنسگرايان در همه‌ی ايالتهای آمريکا به يکسان جلو نمی رود، بعضی ايالتها جلوترند و برخی عقب تر. نمی شود گفت تا زمانی که حقوق همجنسگرايان تمام و کمال بدست نيايد، دستاوردهای ساير جنبش‌های اعتراضی يک بعدی و فاقد محتوا است.  اما در سطح نظری، اگر شما مايل هستيد به نظريه ای برسيم که طبق آن آزادی جنسی زيربنای همه‌ی آزادی‌های ديگر است، من به اين شکل تا حالا به آن فکر نکرده ام و به نظرم می رسد تئوريزه کردن اش آسان نباشد (دارم به فرويد، به رايش، به مارکوزه، به نورمن براون فکر می کنم). اينجا ما به آزادی جنسی به عنوان حق نگاه نمی کنيم بلکه دنبال يک تئوری عام در حيطه‌ی روانکاوی يا حتا انسانشناسی فلسفی هستيم. من زياد به اين مسأله در سطح تئوريک فکر نکرده ام. هوموفوبيا، نه به عنوان سياست دولتی، بلکه به عنوان يک فوبيای روانی و روحی را شايد بهتر بتوان در ادبيات و سينما و تئاتر ترسيم کرد، مثلا «کونفورميست» برتولوچی، «تخم مار» برگمان، «سالو» پازولينی، «يک روز بخصوص» اتوره اسکولا؛ يا آن رمان مارگارت اَتوود   The Handmaid's Tale ، و فيلم ولکر شلوندورف بر اساس همان رمان. ادبيات مربوط به اين موضوع يک اتاق را پر می کند!

گرايش جنسی جنايت نيست!

حميد پرنيان ـ در «همه‌ی لوطي‌ها به بهشت مي‌روند»، به همجنسگرايیِ خاورميانه‌ای با روي‌کردی جامعه‌شناختی نگاه کرده‌ايد. شما با بررسی شايسته‌ی وضعيت پستوزده‌ی همجنسگرايی در خاورميانه و کشورهای اسلامی، و با اشاره به پژوهش چشم‌گير خانم افسانه نجم‌آبادی، چنين نتيجه گرفته‌ايد «در جامعه‌ی هزار پستو شايد تقيه راه بهتری برای حفظ سلسله مراتب قدرت و انواع روابط فاعل و مفعولی باشد». پستو گرچه امنيتی برای فرد مفعول و فاعل (و هم‌چنين برای ايده‌های قالبي/غالبی و مردانه‌ی جنسي) فراهم مي‌آورد اما هم‌زمان بازتوليدگر گفتمانی است که در آن فرد دگرباش از حقوق مدنی خويش بازداشته شده است و متحمل انواع آسيب‌های اجتماعی مي‌شود. آيا هيچ سازشی بين حکومت‌های دينی و هستیِ اجتماعی دگرباشان جنسی مي‌بينيد؟ آيا هويت اجتماعیِ پستويی، دگرباش جنسیِ خاورميانه‌ای را خشنود مي‌سازد و برای وی بس است؟ مي‌خواهم به راه‌کارهای سياسی برای جنبش دگرباش جنسی ايرانی نزديک شويم و به ارزيابی پستو بپردازيم.

عبدی کلانتری ـ شما درست می گوييد. من هم مثل شما مدافع تقيه و تداوم پستو در جوامع بسته نيستم. به عقيده‌ی من، جوامع اسلامی هم بايد از همان مسير غرب، يعنی تثبيت حقوقی و علنی توسط قوانين، آزادی‌های مدنی را نهادينه کنند. اين کار احتياج به مبارزه‌ی گروهی و صنفی علنی، تخصص حقوقی، و سازماندهی گسترده دارد.

اما هستند روشنفکرانی که تحث تأثير نظريه‌های مد روز در دانشگاهها، به شدت به نظام حقوقی فورمال در جوامع ليبرال بدبين هستند و آن را جدی نمی گيرند. اين روشنفکران معتقدند حتا اگر قانونی را به نفع زنان يا همجنسگرايان به ثبت برسانيد، باز هم در متن جامعه و فرهنگ و سنت، در سطح سياست خرد (يا ميکرو) حق‌کشی و تبعيض ادامه پيدا می کند و اساساً اين يک بازی قدرت است که هرگز برايش پايانی متصور نيست. تنها کاری که می شود کرد اين است که برحسب موقعيت محلی، در همان سطح خرد و ميکرو، در هزارتوهای همان پستوها،  تلاش کنيم که دست بالا را در بازی قدرت بگيريم. اين نوع مبارزه (يا «بازي») کاری به قدرت دولتی و نظام حقوقی جامعه ندارد؛ «قدرت» را در همه جا و همه چيز، در زبان و خانه و رختخواب می بيند. در شکل افراطی اين نظريه، ما به عنوان فرد حتا اختيار سوبژکتيويته‌ی خودمان را هم نداريم که بخواهيم در بازی قدرت اعمال اراده کنيم، بلکه اين خود «قدرت» است که برحسب موقعيت، سوبژکتيويته‌های ما را تعريف می کند، بعضی راهها را باز می گذارد و بعضی کوچه‌ها را می بندد، و ما بالاخره گاه بازي‌ی هژمونی را می بريم، گاه می بازيم.

نمی دانم شکل عملی چنين مبارزه ای در کشوری مثل ايران به چه صورت خواهد بود. بايد از دوستان پست‌مدرن بپرسيم. يادم می آيد سال گذشته در يک کنفرانس مطالعات ايرانی، نازلی کاموری (که من از مشتريان پرو پا قرص وبلاگش هستم) در يک سخنرانی پيشنهاد کرد که به جای اينهمه شکايت از نهاد صيغه، زنها می توانند از همين صيغه طوری بهره بگيرند که در عمل تبديل شود به امکان سکس آزاد و تشفی کامل برای زنها. چند نمونه و مثال هم داشت. البته نازلی اين تئوری‌ها را از محيط آکادميک تورونتو صادر می کند، نه از شهر قم يا مشهد! هربار که فرهنگ مردسالار يک تابو را پيش پای شما می گذارد، شما به جای مبارزه‌ی شاخ به شاخ، نرم نرمک وارد بازی قدرت می شويد و همان را می گيريد و تبديل می کنيد به عکس خود.

نمی دانم اين تقيه است، يا مبارزه‌ی پست مدرن، يا شيطنت سر کلاس وقتی که آق معلم عبوس رويش را آنطرف می کند و شما يواشکی کاريکاتورش را توی دفتر می کشيد! ولی برداشت من اين است که اين نوع «مبارزه» قاعدتاً در همان پستوها و زير دماغ دين‌سالاران روی می دهد. افسانه نجم‌آبادی معتقد است تا قبل از ورود تجدد و مدرنيته به ايران، اين چيزها نورم و «نورمال» بوده، نه تابو. پستويی وجود نداشته. فضای هومواروتيک عادی و پذيرفته‌شده بوده است و قبحی نداشته، مجازات شديدی هم نداشته است. اهل لواط الزاماً به جهنم نمی رفتند! به جای آنکه کاسه کوزه‌ها را بر سر اسلام بشکنيم، بايد سرزنش را متوجه مدرنيته بکنيم که با خودش هوموفوبيا را، و نگاه مرد اروپايی به زنها را، به کشور ما وارد کرده، و به همراه فکل و کراوات و ادوکلن و ريشتراش، توی خميره‌ی ما مردهای متجدد و غربزده فروکرده است. کاسه کوزه‌ها را بر سر مدرنيته بشکنيد! طبق اين ديد بايد نتيجه گرفت که اين، من ِ هتروسکسوآل هستم که وصله‌ی ناجورم و آنورمال؛ فرهنگ بومی به طور طبيعی خانه‌ی دگرباشان است. و البته بهشت هم پر از غِلمان و غلامبچگان خوش‌سيما! (دقت می‌کنيد حتا اين نسخه از دگرباشی‌ی بومی هم مختصری مردانه است و لزبين‌ها را زيرسبيلی کنار می‌گذارد! اسم‌اش را نگذاريد بچه‌بازی!) من اما نوشته‌های خانم نجم‌آبادی را دوست دارم. در ميان خانمهای آکادميک ايرانی (و البته آقايان آکادميک ايراني)، او ذهن تئوريک پيشرفته‌ای دارد، خيلی تيزهوش است.

حميد پرنيان ـ خواسته‌های دانشجويان عملا واکنشی به درخواست‌های پدر/حکومت است، و هر جا مانعی برای آزادي‌های مدنی گذاشته مي‌شود دانشجويان همان‌جا حضور مي‌يابند و اعتراض مي‌کنند؛ دفن چند شهيد در دانشگاه، آزادی دانشجويان دستگيرشده، "مرگ بر ديکتاتور". زنان هم کمابيش به همين وضع دچارند؛ برابری قانونی در زمينه‌های ارث و تحصيلات و حقوق کاری و حضور اجتماعی – که نه تنها سراسر غيرجنسی است که حتی جنسی زدايی هم شده است. اپوزيسيون‌های خارج از کشور حکايتی ياس‌آورتر دارند؛ نه تنها چنين چيزی را هرگز نمي‌بينند و شايسته‌ی مطالبه نمي‌دانند، بل که آب بر آسياب تصوير قهرمانانه/نرينه‌ی "مرد ايراني" مي‌ريزند. هيچ جنبشی را نمي‌بينيم که آزادی جنسی را مطالبه کند، گويی آزادی تنها و تنها در آزادی سياسی خلاصه مي‌شود و همين کافی است. آيا حکومت دموکراتيک ايرانی توان روبروشدن با ايده‌ی آزادی جنسی را دارد؟ آيا در آن حکومت ايرانی، حقوق جنسی افراد دانسته و محترم شمرده مي‌شود؟ من فکر مي‌کنم با حمايت از جنبش دگرباش جنسی، مي‌توانيم دموکراسي‌ای کامل‌تر و دموکرات‌تر داشته باشيم ــ چنان‌چه تصور ما از حکومت آينده، تصوری دموکراتيک باشد.

عبدی کلانتری ـ شما داريد به يکی از غامض ترين مسايل در روابط اجتماعی اشاره می کنيد ــ تغيير ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی در روابط جنسی ــ  چيزی که حتا در پيشرفته ترين جوامع هم هنوز مسأله ساز است. در تاريخ راديکاليسم مدرن، تجربه‌هايی در اين مسير داشته ايم، دستکم از زمان انقلاب کبير فرانسه، يا از زمان ژرژ ساند مثلاً، يا نيهيليست‌های انقلابی روسی اواخر قرن نوزدهم که هيپی‌ها و پانکهای آن دوره بودند، يا تجربه‌های کسانی مثل لوئيز برايانت (همسر جان ريد) در اوايل قرن بيستم در محله‌ی گرينيچ ويلج شهر نيويورک، يا انواع تجربه‌های آزادی جنسی در راديکاليسم سالهای ۱۹۶۰ در آمريکا و اروپا.

در راديکاليسم چپ هميشه مفهوم انقلاب و رهايی جامعه، با انقلاب جنسی قرابت داشته است. اين‌ها همه تجربه‌های تلخ وشيرينی بوده اند که درجه‌ی موفقيت شان در پيوند دادن تئوری و پراتيک محدود بوده است. اين مرحله ای است که از نهاد اجتماعی بايد گذر کنيد به سمت آگاهی اجتماعی، به سمت ارزش‌ها و روان اجتماع. چيزهايی که تغييرشان نه تنها سالها بلکه شايد نسل‌ها به درازا بکشد. اين چيزها را با بخشنامه، با «پاليسي» دولتی، نمی شود عوض کرد, کار «اپوزيسيون خارج از کشور» هم نيست. چيزی نيست که نيروهای سياسی يا روشنفکران آنرا تجويز کنند و نسخه بپيچند و بعد تحولات جا بيفتد. اين تحولات بايد در تجربه‌ی زيستی انسانها به تدريج رسوب کند، در اثر معاشرتها، نشست و برخاستهای چندفرهنگی، دوستی‌ها، عاشقی‌ها و فداکاری‌ها، به مرور و طی زمان؛ از راه توليدات فرهنگی، از راه هنر، رمان، سينما، از راه شعر، مثلاً شعرهای دگرباش ساقی قهرمان. تا آن زمان که اين چيزها به تدريج تبديل به آگاهی اجتماعی بشود، ما بايد از حقوق فورمال و نهادينه کردن آنها دفاع کنيم. همين هم برای دگرباشان دستاورد کمی نيست.

*

ناامن و بی قرار

جنبه ای که من در فیلم های سام فولر می پسندم آن حس ناامنی و ترس همراه با نوعی کشش جنسی است که همیشه به طور غیرمستقیم و از راه میزانسن به تصویر در می آید. در این سکانس، از فیلم معروف Pickup on South Street تهدید فیزیکی عجین شده با تنش جنسی را زیر نورپردازی تیپیک «نوآر»، همه با حرکات بدن، دستها و انگشتان دو بازیگر اصلی شاهد هستیم. اوج این برخورد در دل شب ، تلویحاً حاکی از سکسی است تب کرده و تند، که با خشونت فیزیکی فاصلهء کمی دارد، درحالیکه درون کادر، سمت چپ را یک قلاب ماهیگیری بزرگ و سمت راست را یک طناب به نحوی «قاب» گرفته اند که سمبولیسم به بندکشیده شدن، خفقگی، تصاحب، و تسلیم را می رساند. اتاقک روی آب به تمام صحنه حالتی نامتعادل می دهد. دست چپ ریچارد ویدمارک پشت گردن جین پیترز را محکم می فشارد و او را زیر کنترل نگه می دارد و دست راست او صورتش را نوازش می کند، در حالیکه پنچه ی چپ و ناخن های بلند جین پیترز روی صورت ریچاردویدمارک بازی مشابهی دارد. چشمها و لبهای شهوت آلود جین پیترز و مغناتیسم حیوانی ویدمارک هردو آمیخته ای از ترس و لذت اند. این سکانس کوتاه، از ابتدا تا انتها، به نهایت خشن و لبالب از کشش جنسی است. /// عبدی کلانتری

خودتو بپوشون

خودتو بپوشون! ــ این حکم ِ فحاش، زن ستیز، خشن، تجاوزگر به حریم ذهنی و بدنی انسان، و به نهایت تحقیرکننده از کجا می آید؟ یک دختر یا زن آن را در کجاها و از زبان چه کسانی و در چه مواردی می شنود؟ منشاء این دستور چیست؟ دین و فرهنگ دینی؟ جامعهء پدرسالار؟ یا فقط همین تئوکراسی شیعی ِ سی ساله؟ 

این پرسش امروز با خواندن مطلبی از شادی صدر مطرح شد که می نویسد:

تجربه خيلی از فعالان جنبش زنان با بازجوهای وزارت اطلاعات يا نگهبانان زندان و يا قضات دادگاه انقلاب{این بود} که هر يک از اينها، هرجا که در مقابل ما کم می آورند، به حجاب ما «گير می دادند» و با جملاتی نظير: خودتو بپوشون! (انگار که با مانتو و روسری و چادر زندان لخت باشی) سعی می کردند منکوبمان بکنند و زبانمان را که به زعم آنها دراز بود، کوتاه کنند. اتهام تازه ای که به نسرين ستوده وارد کرده اند هم از همين جنس است.

آیا «خودتو بپوشون» فقط بر زبان بازجو و شکنجه گر جاری می شود یا آنرا از زبان «شکنجه گران» دیگری در طول عمرمان به دفعات می شنویم و پس از مدتی دیگر آنرا امری عادی تلقی می کنیم، و بعد سعی می کنیم خودمان را بپوشانیم؟  

آه میله های نامرئی، زندانبان های دلبند، عاشقان ما!

~

ازدواج های پيامبر و مصالح نظام و امت

مطلب زير به قلم حجت الاسلام والمسلمين آقای حاج سيد غلامرضا موسوي بروجردي نوشته شده و در سايت ايشان آمده است. ازدواج پيامبر اسلام با دختر ابوسفيان که از قديم الايام يکی از رقيبان سياسی محمد(ص) محسوب می شد در راستای اقدامات هوشمندانهء ديپلماتيک او بود. آقای بروجردی به درستی تأکيد می کنند که، «حضرت پيغمبر(ص) ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند.» داستان ازدواج پيامبر با همسر امير خيبر (که به اسارت او درآمده بود) نيز حاوی نکته های جالبی است. /// ع. ک.

ام حبيبه دختر ابوسفيان همسر حضرت پيغمبر مي شود
ام حبيبه پس از قبولي اسلام باتفاق همسرش عبدالله حجش از مكه به حبشه هجرت كردند، در سنه ۷ شوهرش عبدالله مرتد شد و در دين ترسا از دنيا رفت، ام حبيبه در بلد غربت بدون سرپرست ماند، حضرت پيغمبر(ص) كه ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند، نامه‌اي به نجاشي پادشاه حبشه نوشت و از او خواست كه بوكالت از طرف حضرت از ام حبيبه كه از لحاظ جسماني زني قوي هيكل و زشت صورت بود، خواستگاري و صيغه عقد را جاري كند. نجاشي اين كار را كرد و پس از تشكيل جلسه‌اي با حضور جعفر ابن ابيطالب و ديگر مسلمين و تعيين و تحويل چهارصد دينار مهريه، خالد ابن سعيدابن العاص صيغه ايجاب و نجاشي صيغه قبول را اجراء كردند و ام حبيبه بعقد حضرت پيغمبر(ص) درآمد.

وقتيكه مردم مدينه باخبر شدند كه ام حبيبه با حضرت پيغمبر (ص) ازدواج نموده و حضرت داماد ابوسفيان شده، اين پيوند را واقعه‌اي مهم دانسته و معتقد بودند كه ، نقطه عطفي در روابط اين دو قطب مخالف بوجود آمده است كه احتمالاً اين وصلت منتهي به قبول دين اسلام از ناحيه ابوسفيان خواهد شد. نجاشي امپراطور حبشه مركب عروس را با تشريفات خاصي راهي مدينه نمود در حاليكه براي ام حبيبه كجاوه و تخت روان و اسكورت تشريفاتي تدارك ديده و جهيزيه مفصلي از قبيل فرشهاي گرانبها و هداياي قيمتي، همراه با كنيزاني كه به ام حبيبه بخشيده بود به مدينه فرستاد كه در بين راه همه مردم هم بعنوان تماشا و هم اداء احترام كاروان حبشه را استقبال و بدرقه مي‌كردند.

ام حبيبه در دوران زناشوئي نسبت به حضرت پيغمبر (ص) فوق‌العاده مهربان بود كه يك حركت تاريخي از او در سينه تاريخ است. مي‌گويند روزي ابوسفيان بقصد ملاقات دخترش به خانه حضرت پيغمبر(ص) رفت، حضرت تشك‌چه يا پوستي در خانه‌اش بود كه معمولاً روي آن مي‌نشست، ابوسفيان به محض ورود رفت كه روي آن بنشيند، ام‌حبيبه پوست را از زير پايش كشيد و گفت اين مخصوص حضرت پيغمبر(ص) است، روابط عايشه با ام حبيبه فوق‌العاده حسنه بود، و عايشه در انجام اين وصلت نقش مؤثري داشت و حضرت را تشويق به اين ازدواج كرد، عايشه نسبت به ساير همسران حضرت پيغمبر(ص) كه غالباً پير و نمي‌توانسته رقيب عاطفي او باشند، زياد حساسيت نداشت، جز صفيه دختر حي‌ابن اخطب كه از جواني و زيبايي بهره‌اي داشت و عايشه به او حسادت مي‌برد، كما اينكه در غياب حضرت پيغمبر(ص) او را يهودي زاده ياد مي‌كرد.

ناگفته نماند كه صفيه قبلاً همسر امير خيبر بوده و خوابي ديده كه شنيدني است. خواب ديده كه آفتاب و ماه در كنار او به زمين افتاده وقتي بيدار شد، خوابش را براي شوهرش نقل كرد امير خيبر سيلي محكمي به صورت او زد كه رويش كبود شد. گفت خدا تو را لعنت كند، اگر اين خواب راست باشد، پيغمبر خدا اين قلعه را فتح مي‌كند و تو را اسير مي‌كند، و تورا به عقد خود در مي‌آورد. سه روز بيشتر از اين خواب نگذشته بود كه قلعه خيبر بدست پيغمبر فتح گرديد، در ضمن اسرا صفيه هم اسير گرديد، وقتيكه حضرت پيغمبر از اسرا سان ديد، حضرت فرمود چرا رويت سياه و كبود است، نكند مأمورين ما اسرا را كتك زده باشند. صفيه قضيه خواب را بعرض رسانيد حضرت فرمود خوابت تعبير شد.

~

درد هويت

در پاسخ اقتراح آقای گنجی که «هويت ما چيست؟»

درد هويت

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ

اگر کسی از شما بپرسد، «هويت‌تان چيست؟» ــ برحسب اينکه پرسنده کيست و چه مقصودی ممکن است داشته باشد ــ  شايد پاسخ دهيد، «ايراني»، يا «من مسلمان هستم». يا سرتان را بالا بگيريد و بگوييد، «من زنم». البته مخاطب به روشنی می بيند که شما مرد نيستيد، اما بايد بتواند درک کند که منظور شما مذکرـ مؤنث نيست و داريد چيز ديگري، همان «هويت» تان را مؤکد می کنيد. اگر اظهار کنيد، «من دگرباش هستم»، اين يکی می تواند مسأله ساز باشد زيرا هويت، با «خود» و خودبودگی و خودباشی معنی می يابد (با خويش يکی بودن، خودهماني) و اگر قرار باشد شما خود نباشيد و«دگر» باشيد، اين چه نوع هويتی است؟ آيا ادعا داريد، «من خود نيستم، ديگری ام» يا می خواهيد به مخاطب بفهمانيد، «من تو نيستم، ديگري ِ توام»؟ همينجا می بينيم هويت گاه قائم به ذات نيست و با «هويت ديگري» تعريف می شود؛ يا بهتر گفته باشيم با نفی هويت ديگري.  البته دگرباشی در ميان ملت ايثارگر و مؤمن خطرات ديگری هم دارد که وارد جزئيات آن نمی شويم. در نظام های مقدس، «ايثارگري» نيز ظاهراً نوعی هويت محسوب می شود که شاخص آن پامال کردن هويت های ديگر است! و البته فهرست هويت ها دراز است: سُـني، شـيخي، بهايی ، زرتشتي، ارمني، يهودي، مسيحي، و غيره.

گاه بدون آنکه کسی کنجکاو باشد، خود شما اين نياز را احساس می کنيد که بايد به نحوی هويت‌تان را به مخاطب ، يا به همهء دنيا، اعلام داريد. اين روزها گروهی از روشنفکران پامي‌فشارند که «ما سکولار هستيم». ماه گذشته در نشستی از «سکولارهای دموکرات ايرانی (يا شايد دموکراتهای سکولار ايراني) در آمريکا» ميان شرکت کنندگان نزاع در گرفت بر سر اينکه چه کسی سکولارتر يا سکولار واقعی است. نظير چنين جدالی چند سال پيش ميان جمهوری خواهان ِ«ملي» و جمهوري‌خواهان ِ بدون پسوند درگرفته بود. برخی روشنفکران ِسياسی اصرار دارند با هويت «لائيک» مشخص شوند زيرا به زعم آنها سکولارها به ميزان کافی از سکولاريسم بهره نبرده اند. به طور سلبی هم می شود اعلام هويت کرد، مثلاً «ما سبز نيستيم!» احمد شاملو در يکی از اشعارش با لحنی خطير و گران گفت، «من عدوی تو نيستم، انکار توام». آيا شاملو هويت خود را تنها با انکار هويتی ديگر می‌توانست معرف باشد؟ مخاطب شاملو قاعدتاً بايد آدم سرشناسی بوده باشد که او تصميم گرفته بود چنين جانانه از صفحهء روزگار محوش کند. در جهان اومانيستی شاملو، او با اين شعر اعلام می کرد، «هويت من اين است، من انسان ام و تو، به گوهر من نيستي؛ انسان نيستي؛ شايد شيطان، شايد ديو، شايد ددّ باشي.»

چندسال پيش در تهران کنفرانسی تشکيل شد زير عنوان «از ديو و ددّ ملولم و انسان‌ام آرزوست». در عکسی که روزنامه از کنفرانس ملول‌ها چاپ زده بود، سـالن گوش تا گوش پر بود و مي‌شد احتمال داد عده ای از ملول ها پشت در، يا در ترافيک مانده و پکرتر وملول‌تر از سابق به خانه بازگشته باشند. برخی از مردمان شريف به هيچ هويتی پايين تر از «انسـان» رضايت نمي‌دهند و همواره به رسم اندرز به فعالان سياسی و جدليون فکري، اين کلمات قصار را به زبان می آورند که، «بنی آدم اعضای . . . پيکر . . . گوهر  . . . آفرينش».  در مواقع ديگر اگر پای صحبت همين بني‌آدم‌ها بنشينيد درمي‌يابيد مي‌توان جاهايی استثنا قائل شد، مثلاً  هم‌پيکری با فلسطيني‌ها و لبناني‌ها را مي‌شود درز گرفت. يا اگر سرنخ همهء توطئه‌ها دست يهودي‌ها ــ ببخشيد، صهيونيست‌ها ــ باشد، ديگر چه جای هم‌گوهری با اين قوم خبيث؟!

جمعِ نه چندان اندکی از بني‌آدم های تک پيکری و تحصيل کرده و مدرن ِما (يا همان «طبقهء  متوسط شهري» کذايي)، درکمال بی ريايي،  وقتی که هويت خود را از راه شعر و ترانه و سرود بيان مي‌کنند، بی تکلف نغمه سرمی دهند که، «من از نژاد پاک آريايی ام». اين لابد بايد مايهء افتخار و سربلندي ِ ما ايرانيان باشد ــ يعنی ايرانيانی که مثل ما فکر مي‌کنند. نژاد پاک آريايی هميشه مرا به ياد شيرپاستوريزهء پاک می اندازد که در کودکی بسيار دوست می داشتم و در تعطيلات تابستان در تهران، هر سحرگاه، يک بطریِ آن پشت در آپارتمان، انتظارمان را می کشيد. عکس گاو روی شيشه مظهر پاکی و تغديهء سالم بود. دليل اينکه ما از نژاد پاک آريايی هستيم اين  است که می توانيم دق دلی مان را خالی کنيم سر آن نژاد غيرپاک ديگری که در کشور تسمه از گردهء همه کشيده،  همان که با هويت معنوي ِ«اثنی عشري» (با اکسنت تازي) شناخته می شود و جغرافيايی هويتی آن چارضلعي ِ مشهد قم کربلا نجف است. بايد به ياد همهء پاکنژادها بماند که مرز نژاد پاک و نژاد نجس، رودخانه‌ای است به نام اروندرود (نه شط العرب) و خليجی به نام خليج «فارس». عمر نژاد پاک آريايی به قدمت . . . بله، به کودتای سيدضياـ بريتانياـ کلنل رضاخان و نطفه بندی ايدئولوژی ناسيوناليسم مدرن ايرانی باز می گردد. 

و شـايد دق دلی خالی کردن از علل اصلی چنگ‌زدن به «هويت» باشد. نياز داريم هويتی برای خود بتراشيم زيرا احساس می کنيم گروه ديگری دست بالا را گرفته، ما  را به هيچ می گيرد، حق کشی می کند، شأن انسانی ما را پامال کرده، برای مان رهبر خودکامه برمي‌نشاند، نفت مان را می برد، سرزمين مان را اشغال می کند، مدام تحقيرمان می کند و خلاصه «هويت ما را به رسميت نمی شناسد». اين به رسميت شناخته نشدن احساسی بود که مردم يک بار در رژيم غرب‌گرای پهلوی حس کردند و ، در واکنش به آن، به نام اصالت و هويت بومي، که اينجا چيزی نيست مگر اسلام، به مصاف برخاستند ـ اسلام  به مثابهء هويت فرهنگی از يکسو و ايدئولوژي ِ سياسي ِ مبارزه با غرب از سوی ديگر.

به جای آنکه به طرزی کسالت بار، به شيوهء استادان ريش و سبيل دار، کليشه ها را چنين قطار کنيم که بله، ما هم ايرانی هستيم، هم اسلامي،  هم متجدد، و «هويت» ما چندگانه است و هميشه بوده، آيا جالب‌تر نيست ببينيم اين ديسکورس های مصنوع چگونه شکل می گيرند و، در‌واقع، به چه دردی پاسخ می دهند؟ در اينجا با دو شجره نامهء هويتی روبروييم:  ريشه های ديسکورس ناسيوناليستی ضد عرب به نوشته های روشنگرانهء منورالفکران سکولار مشروطه باز می گردد که سپس در دوران سلسلهء کوتاه اما دورانساز پهلوی به  گرايش ايدئولوژيک اصلي ِتحصيل کردگان مدرن تبديل شد. و ريشه های ديسکورس «هويت اسلامی» (پان اسلاميستی و «ضد استعماري» يا ضدغربي).

هويت اسلامي

پان‌اسلاميسم نيمهء دوم قرن نوزده را مي‌توان يکی از آبشخورهای جنبش اسلامی ــ از جمله تا اندازه ای در انقلاب بهمن پنجاه و هفت  ــ به شمار آورد. در ربع آخر قرن نوزدهم، سيدجمال الدين اسدآبادی (وفات ۱۸۹۷م ـ نه سال پيش از انقلاب مشروطه، و يک سال پس از قتل ناصرالدين شاه توسط يکی از هواداران‌اش ميرزا رضای کرماني) نقش مهمی در بيداری افکار ضداستبدادی بازی کرد. پان اسلاميسم به عنوان بديلی در برابر جهان بيني‌های سکولار غربی از يکسو و روحانيت محافظ کار سنتی ازسوی ديگر، گرايشی بود همزمان بومی گرا و فراـ مليتي. اسلامگرايی ضداستعماری آن خصلت بومی و ضدغربی داشت اما به مرزهای ملی محدود نمی شد بلکه خواهان نوعی انترناسيوناليسم مبارز اسلامی بود. سيدجمال الدين نخستين نظريه پرداز مسلمان بود که برای رويارويی و مقابله با غرب به جستجوی پايه‌های تئوريک و فلسفی مستقلی برآمد که هم با پراتيک انقلابی پيوند خورده باشد و هم بر محدوديت‌های محلی و قومی و مذهبی مسلمانان فائق آيد و آنها را در يک واحد بزرگ تمدنی متحد سازد، کليتی که مي‌بايست بديلی باشد در برابر سکولاريسم، ليبراليسم، و سوسياليسم (يا به قول خود او ماترياليسم و طبيعت‌گرايي).  اين فورمولی بود که توسط برخی از شاگردان جمال الدين نظير محمد عبده و رشيد رضا در قرن بيستم دنبال شد و جذابيت آن فراتر از روحانيان رفت و در ميان مسلمانان ملی گرا و شبه‌متجدد (ملی مذهبي) نيز هواداران بسيار يافت. شهرت سيدجمال الدين نيز بسيار فراتر از زادگاه او (ايران) گسترده شده، پهنه ای بزرگ از هند تا مصر و سودان را مي‌پوشاند. در فرانسه نيز به خاطر جدال قلمی اش با ارنست رنان او را مي‌شناسند. نوشته‌های سيد جمال الدين از زمان حيات او تاکنون به زبانهای مختلف ترجمه و گاه تدريس شده است.

جمال الدين از نخستين متفکرانی بود که هرآنچه را در نظريات غربی موافق مي‌يابند برايش سابقهء اسلامی مي‌تراشند تا هم آنرا از آن خود کنند (بومی سازند) و هم نسخهء غربی و فرنگی آنرا که غيراسلامی مي‌نمايد طرد بنمايند. اين روش بيش از آنکه اهميت نظری داشته باشد (در حقيقت ندارد و در عمل به مثله کردن اصل مفاهيم مي‌انجامد) به خاطر ملاحظات سياسی و ايدئولوژيک و با هدف تحول اجتماعی (اعم از رفورميستی يا انقلابي) صورت مي‌گيرد. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، حال آنکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف سيد جمال نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت اين ايدئولوژی اسلامی در اعادهء احساسی از غرور فرهنگي، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه، و قامت راست کردن در برابر زور غرب تبلور مي‌يافت.  ويلفرد کنت ول سميت معتقد است سيد جمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در نوشته‌های سيدجمال الدين به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضد استعماري» و «ضد امپرياليستي» به خود مي‌گيرد.

ساموئل‌هانتينگتون در کتاب معروف و پرفروش خود «برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهاني» مي‌نويسد، «درحاليکه آسيايي‌ها به طرز روزافزوني، خود را به يمن توسعه‌ی اقتصادی در جهان مطرح کرده اند، همزمان مسلمانان به طرز گسترده ای به [احياي] اسلامي‌روی آورده اند که برای آنها سرچشمه‌ی هويت، معنای زندگي، ثبات، مشروعيت، توسعه [ی اقتصادي]، قدرت، و اميد باشد.»

هانتينگتون، اين جنبش عظيمِ «اميد، هويت، معنا، و قدرت» را «خيزش نوين اسلامي» (The Islamic Resurgence) نام مي‌گذارد. به عقيده‌ي‌هانتينگتون، «خيزش نوين اسلامي» يک جنبش بزرگ فکري، فرهنگي، اجتماعی و سياسی است که مُدرنيته‌ی تکنيکی را مي‌پذيرد اما فرهنگ غربی را طرد مي‌کند.

«خيزش نوين اسلامي» جنبشی تندرو و افراطی نيست، بلکه بدنه‌ی اصلی آن را انبوه مسلمانانی شکل مي‌دهند که با ترکيب جمعيتی جوان خود به دنبال امکانات شغلی و رفاه و زندگی شرافتمندانه ای هستند که از آن‌ها دريغ شده است. «بنيادگرايي» تنها يکی از شاخه‌های اين جنبش وسيع تمدنی است. شاخص اين جنبش، حضور بيشتر اسلام در حوزه‌های اجتماعی و گفتارهای فرهنگی ـ سياسی است. رشد اين جنبش از پايين و در ميان مردم عادی طی ربع قرن اخير چنان بوده که اکنون رهبران و دولت‌های بيشتری در کشورهای اسلامي، مشروعيت خود را در حمايت دينی ـ سياسی توده‌ی مسلمان مي‌بينند و از سمبوليسم و زبان دينی در گفتارهای سياسی خود بهره مي‌گيرند. در کشورهای اسلامي‌گرايش به سمت نهادهای آموزشي، حقوقي، و خدمات اجتماعی با تمرکز بر ارزش‌های اسلامي‌به مرور زمان بيشتر شده است.

در يک سر طيف «خيزش نوين اسلامي»، جنبش‌های اصلاح طلبان ميانه رو، و در سر ديگر آن سازمانهای رزمنده‌ی مقاومت مسلحانه و دولت‌های حامي‌آنها قرار دارند. به عقيده‌ی ساموئل‌هانتيگتون، «خيزش نوين اسلامي»، که شروع آن به سالهای ۱۹۷۰ ميلادی باز مي‌گردد، جنبشی بين المللي، فرامرزی و فرامليتی است. اين جنبش نخست در حيطه‌های فرهنگی ريشه مي‌دواند و سپس به پهنه‌های اجتماعی (اسلامي‌کردنِ جامعه‌ی مدني) و سياسی مي‌گسترد.

هويت مدرن

برخی از مصلحان دينی چنين استدلال مي‌کنند که اگر هدفِ همزيستی اجتماعی ، زيستن در صلح توأم با عدالت باشد، برای رسيدن به اين دو هدف {يعنی صلح و عدالت} «سکولار شدن» فرهنگی يا سکولار شدن مؤمنان شرط لازم نيست. اين مصلحان، سکولار شدن را تا آن اندازه مي‌پذيرند که دين از دولت جدا ، و نظام حقوقی جامعه نيز تا اندازه ای نسبت به فقه ، از استقلال برخوردار باشد. از ديد اين مصلحان دينی ، امور اعتقادی و وجدانی ، جهان بيني‌های ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان، مغايرتی با رواداری اخلاقی يا دموکراسی سياسی ندارند. سکولار نبودن در حيطه‌ی باورهای شخصی ، نه خطری را متوجه همزيستی صلح آميز اجتماعی مي‌کند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان مي‌انجامد.

از ديدی تاريخی و جامعه شناختی ، اين استدلال زمانی حقيقت پيدا مي‌کند که در فرهنگ و سياست ، «فردگرايي» يا استقلال رأی ، چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ، در حوزه‌ی اخلاق عملی برای خود ميزان زيادی از آزادی انديشه ، مجاز بودنِ شک و پرسشگری ، و آزادی عمل قايل باشد. به عبارت ديگر، رابطه‌ی فرد با امر قدسی به «ميانجي» نيازی نداشته باشد. جامعه ای که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايده‌ی فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناري» ـــ ی فرديت) را در وجدان اعضای خود باطنی کرده باشد، همان جامعه‌ی شهروندی ليبرال (در تاريخ اروپا، «جامعه‌ی بورژوايي») است.

وقتی که مي‌پرسيم ، «در چه شرايطی است که فرد مؤمن برای حضور در ساحت قدسی ، يا برای تدارک ملزومات رستگاری اخروی ، به ميانجی نياز ندارد؟» ، منظور ما از «ميانجي» فقط مرجعيت و زعامت علما ، فقها، شيوخ ، و ساير مراجع عقيدتی نيست. علاوه بر اينها ، ميانجی (وساطت يا «ميدی ايشن») آن ساختارها و نهادهای فرهنگی ای است که همبستگی ارزشی يا هنجاری يک «کمونيته» را تضمين مي‌کند، و فرد «هويت» خود را از آنها مي‌گيرد. «هويت» هميشه به طور جمعی متعين مي‌شود. هويت در وساطت و با وساطت تعيُن مي‌پذيرد . هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد، هويت‌ها نيز گوناگونی بيشتر کسب مي‌کنند.

در جامعه‌ی پيشرفته‌ی شهری يا صنعتي، برخلاف جوامع کوچک سنتی ، انسانها دارای هويت‌های متعدد و گاه متضاد هستند. همه‌ی اين هويت‌ها توسط ساختارهای جامعه به فرد «داده» مي‌شوند. قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمي‌کند. هويت فردی ، در جمع تعريف مي‌شود. حتا ميزان «استقلال» يا «سرپيچي» از هنجارها را هم ساختارهای جمعی متعين مي‌کند. هنجارهای رفتار اجتماعی ، هنجارهای اخلاق عملی ، و حتا پيش تر از آنها ساختارهای معرفتی و معناشناختی ، و ساختارهای زبانی ، مقدم بر ذهنيت‌های فردی اند. هر فرد سپس اين داده‌های پيشينی را با «تجربه‌ی فردي» مي‌آميزد و آنگاه از «ديد خود» برای عمل اش «معنا» قايل مي‌شود، معنايی که حضور او را در جهان توضيح مي‌دهد يا توجيه مي‌کند.

«هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگرايی «تجربه‌ی فردي» با هنجارهای گروهی متعين مي‌شود. هويت دينی نيز شکلی از هويت گروهی است و مثل همه‌ی هويت‌های گروهی در رابطه‌ی اختلافی («ديفرنشيال») با هويت‌های ديگر خود را تعريف مي‌کند. هر جامعه‌ی دينی يا «کمونيته‌ی ديني» هويت جمعی خود را در اختلاف با هويت‌های جمعی ديگر تعريف مي‌کند. هويت اسلامي‌، قايم به ذات نيست بلکه در رابطه‌ی اختلافی با هويت‌های مسيحی ، يهودی و غيره تعريف مي‌شود: برای مثال مُسلم در برابر ذِمي‌يا در برابر مُشرک («اين فيدل»). اصل تساوی در سکولاريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابری صوری (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويت‌های گروهی است۱.

فرد مؤمن در اين جامعه ، فردی است «ليبرال» (آزاد انديش ، روا دار ، فارغ از عبوديت و جزم انديشی ) ، بدون آنکه الزاماً سکولار و «غيرديني» باشد۲. جامعه‌ی ليبرال راه را باز مي‌کند که در مرحله ای پيشرفته تر ، فرد بتواند رفتار خود را به روالی «آيرونيک» جلوبرد. (آيرونيک = روالی که بر اصول جامدمبتنی نيست ، فاقد بنياد ، خود پرسشگر، رندی پسامتافيزيکی ، منش سقراطی يا کرکگوری در شرايط پسامدرن)۳ روال آيرونيک مي‌تواند سکولار باشد يا نباشد، يا به عبارت بهتر تضاد سکولار و غيرسکولار ديگر برايش اهميتی را حائز نيست. روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ دينی قابل حصول نيست. چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمي‌تواند برسر خير و شر، بهشت و دوزخ ، معصوم و مفسد، راهب و روسپی ، پيامبر و پاانداز، وسرانجام يزدان و اهريمن، با جمع به توافقی پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين و حقيقت را متکثر مي‌کند. روال آيرونيک «هويت گريز» است. ///

بخش هايی از مطلب بالا از اين کتاب نقل شد:

نقد خشونت ديني، نوشتهء عبدی کلانتري، چاپ دوم، ۱۳۸۸

پانوشت ها

۱- دليل آن است که جامعهء ليبرال براساس برابری صوری (فورمال) بنا شده (نه برابری سابستانتيو). مثلاً وقتی که شما پای صندوق رأی می رويد، اين يک حق فورمال است که به شما و ديگر شهروندان به تساوی داده شده، بدون آنکه رنگ، جنسيت، دين، يا هويت های ديگر شما در آن دخيل باشد. وقتی در دادگاه در پيشگاه قاضی اظهار بی گناهی می کنيد، حق برائت به طور صوری پيشاپيش به شما اعطا شده ، بی توجه به هويت های متعدد شما در اين جامعه (هويت طبقاتي، فاميلي، شغلي، سياسي، هويت جنسی و غيره). فورماليسم يا صوری بودن، همه را مساوی فرض می گيرد و برای اين کار بايد از هويت هايی که افراد را متفاوت می کند، فاکتور گرفته شود يا آنها منتزع شوند. در جوامع غيرليبرال و جوامع پيش مدرن، فورماليسم نداريم، بلکه وابستگی های خوني، خانوادگي، طبقاتي، و روابط قدرت است که حقوق و امتيازات را متعين می کنند. در اين جوامع هويت ها مقدم بر همه چيزند.

۲- معنی واژهء سکولار يعنی اينجهاني، گيتيانه، ناسوتي.  کسانی که سکولاريسم را از لحاظ بينشی پذيرفته  باشند، برای امور گيتيانه يا اين جهانی بيشتر تقدم قايل هستند تا امور لاهوتي، اخروي، و عوالم غيب.

۳- اخلاق و خلق و خوی آيرونيک، با تعبير اخير، متعلق به جامعهء «پُست ـ متافيزيکال» و «پُست سکولار» است. پيشوند «پست» به معنی پذيرفتن و فرارفتن است. پُست به معنی نفی نيست، بلکه به معنی درنورديدن و درگذشتن است. به همين دليل نمی توان از پيش مدرن به پُست مدرن ميان بر زد؛ نمی توان از دينی به پست سکولار ميانبر زد. نخست بايد به جامعهء ليبرال و سکولار نائل شد، سپس از آن فراگذشت و به «آيروني» رسيد، که ضمن پذيرش، چيزی را مطلق نمی کند. در نتيجه، انسان آيرونيک ديني، به انسان آيرونيک غيردينی بسيار نزديک می شود چون خوی آنها در وهلهء نخست آيرونيک است و آنچه به دنبالش می آيد ثانوی و غيرمطلق و باز است. هيچيک بر دينی يا غيردينی بودن خود تعصبی نمی ورزد ولی آنرا منکر هم نمی شود.

بايد اضافه کنم که مفهوم «آيروني» هرچند در غرب سابقهء بسيار دارد و تاريخ آن به سقراط باز می گردد، اما در فرهنگ ما معادل روشنی ندارد و متأسفانه واژه های نزديک در فارسی همهء طيف معانی آنرا نمی رسانند. نمی توان برای انسان آيرونيک معادلی مثل طعنه زن، رند، گشاده نظر، طناز، تعصب گريز، خنده زن، و نظاير آنها  را به کار برد چون دقيق نيستند و متأسفانه چون جامعهء ما اساساً بيگانه است با هرآنچه در اينجا «پست متافيزيکال» ش می خوانند، اين معادل ها باز ما را می برد به دنيای عارفانهء صوفی خراباتی يا عارفی که در بند تعصبات نيست. شايد روال خيامی تا اندازه ای نزديک باشد. به هرحال، هم کرکه گور مسيحی به آيرونی باور داشت و هم نيچهء مسيحی ستيز.

*

مناظرهء تلویزیونی دربارهء اسلام و سیاست

سعید امیرارجمند، عبدی کلانتری
محمدعلی کدیور، و علی هریسچی

مجری: داریوش کریمی

برنامهء پرگار ، شبکه تلویزیونی بی بی سی ـ تابستان 2010
اینجا تماشا کنید

در این برنامه دو دیدگاه دربارهء رابطهء اسلام و سیاست و راههای اصلاح دینی در برابر یکدیگر قرار می گیرد. سعید امیرارجمند برآن است استقرار نوعی «دوئیت سیاسی» یا قدرت دوگانه ، میان روحانیت و قدرت سیاسی (و قانونگذاری) که توازنی را میان دین و حکومت ایجاد کند راه حل دموکراتیزه کردن جامعه خواهد بود. او تأکید می کند چنانچه هیأتی از فقهای شیعی که نظارت بر تدوین و اجرای قوانین را خواهد داشت (بر اساس الگوی مشروطیت، اما در یک جمهوری) قادر شود از وزن «اسلامی» اصول خود بکاهد و عنایت بیشتری به حقوق بشر داشته باشد، خطر استبداد دینی یا حاکمیت استبدادی به طور کلی کاهش می پذیرد. پرفسور امیرارجمند معتقد است حاکمیت دینی به نحوی که در ایران می بینیم ، سابقه ای در صدر اسلام و عملکرد پیامبر نداشته، و اسلام سیاسی پدیده ای نوین است که طی چند دههء اخیر پدید آمده است.

عبدی کلانتری بر سه موضوع انگشت می گذارد: تجریهء آغازین تأسیس اسلام، تجربهء جنبش های مهدی گرا؛ و نقش علما و مراجع شیعی از دوران صفویه تا کنون. علاوه براین، او سیاست را نه تنها به معنی کشورداری و حکومت، بلکه به معنی وسیع تر قدرت در سطوح متفاوت جامعه و «اراده به سمت قدرت» تعریف می کند. به گمان عبدی کلانتری تأسیس اسلام، توامأن تأسیس دین و تأسیس جامعهء سیاسی است. فراگستری اسلام خارج از شبه جزیرهء عربستان نیز امری سیاسی و نظامی بوده است که به فاصلهء کوتاهی پس از مرگ پیامبر در زمان جانشینان او (به ویژه خلافت عمر) صورت می گیرد. این یک الگوی آغازین یا سرنمونه (الگوی آرکه تایپی) برای تمام مواردی در تاریخ است که گروهی از مسلمان عزم تسخیر قدرت سیاسی را داشته اند؛ علاوه براین، برخلاف پندار رایج، منتظرالظهور بودن، شیعه را غیرسیاسی نمی کند. مهدی گرایی شیعی و پدیدهء «غیبت امام» و نیز «ظهور ناجی» طی تاریخ پدیده هایی سیاسی بوده اند که که نقش خود را در جنبش های شورشی و سیاسی تا همین امروز (از جمله در انقلاب ایران) بازی کرده اند.

به باور عبدی کلانتری آنچه امروزه «اسلام سیاسی» خوانده می شود ریشه در تجریهء آغازین دارد. کافی نیست که بگوییم اسلام سیاسی پدیده ای متأخر و مدرن است؛ کافی نیست که اظهارکنیم اسلام سیاسی واکنشی به شرایط استعماری و نواستعماری است؛ کافی نیست که اسلام سیاسی را تنها واکنشی ایدئولوژیک در برابر مدرنیزاسیون آمرانه و استبدادی در کشورهای توسعه نیافته به شمارآوریم. علاوه برهمهء این ها، یک بند ناف قوی آن را به تجربهء آرکه تایپی آغازین مربوط می کند. برخلاف دید سعید امیرارجمند، کلانتری سرمنشاء اسلام سیاسی را فقه و شریعت بنیادگرا نمی داند بلکه «تئولوژی سیاسی» اسلام را هدف می گیرد. به گمان او راههای اصلاح دینی و سیاسی، استمرار قدرت فقها به شکلی دموکراتیک (نهادینه کردن شورای نگهبان اسلامی اما با حضور فقیهان روشن اندیش و باورمند به حقوق بشر) نیست بلکه رفورم باید از طریق بازخوانی و تاریخی کردن تجربهء نبوی (نص مقدس، و پنداشت نبوت و امامت) صورت گیرد به همان سان که در مسیحیت و یهودیت تحقق پذیرفته است. سیاست به فقه کاهش‌پذیر نیست، و اصلاح و نواندیشی متضمن تحول تجربهء دینی به عنوان تحولی فرهنگی است.

https://vimeo.com/16829153

http://abdeekalantari.webspaceforme.net/archive/abdeekalantari/pdfs/Abdee_Kalantari_Book_Political_Islam.pdf

*

وردست آرتیسته و شأن نزول سخنان او

کاش نویسندگان زن ما که کارزار مثبت و خوبی را علیه مردسالاری طی سالهای اخیر به جلو برده اند کمی هم به متون کانونی دین می پرداختند. منظور من بیشتر نسل جوان نویسندگان، ژورنالیست‌ها، بلاگر ها، و اکتیویست هایی است که خود در یک نظام سیاسی دینی و در فضای فرهنگ دینی بزرگ شده اند و از درون با خم و چم و قلق های آن آشنا هستند. آنها، هم در پهنهء عمل و هم انتقاد نظری، تا همین الآن هم ضربه های جانانه ای به عادات یک فرهنگ مردسالار/پدرسالار وارد آورده اند. (آخرین اش مطلبی بود از شادی صدر که با شهامتی تحسین انگیز یک الگوی رفتاری جنس مذکر ایرانی را زیر ذره بین گذاشت. ژیلا بنی یعقوب، مسیح علی نژاد، فرشته قاضی، معصومهء ناصری، و تنی دیگر از هم‌نسلان‌شان تا هم امروز نیز آرام و بی سروصدا بسیاری از تابوهای مقدس را به پرسش گرفته اند.) متون کانونی ادیان، از جمله آنها که «آسمانی» اند، دستمایهء بسیار خوبی هستند برای بررسی به عنوان متن، به ویژه از دیدی زنانه.

عهد عتیق و عهد جدید بیش از سیصد سال است که در غرب به عنوان «متن» بررسی شده اند ــ دست کم از زمان اسپینوزا . کتاب آسمانی ما اما همیشه نخست یک «شیء مقدس» بوده و سپس کلام ِ چون و چراناپذیر ارباب ـ پدری که بندهء مذکر خود را خطاب قرار داده و از او تسلیم بلاشرط را طلبیده است. حافظان و پاسداران «نص مقدس» هرگز مجاز ندانسته اند که ما با آن به مثابه متن (تکست) برخورد کنیم، «صدای راوی» را بررسیم، تمهیدهای روایی را تحلیل کنیم، فوبیاها، سکوت ها، عتاب ها، خشونت ها، نقش های مردانه و زنانه، و ویژگی های مخاطب اول متن را از زوایای متفاوت بکاویم و بر آنها نور بیندازیم.

آنچه به آن «شأن نزول» می گویند نیز دانشی است که از دیدگاه ِ کاهنان ِ مذکر آیین به ما رسیده؛ آیا نباید شأن نزول ها را وارونه کرد و به پرسش گرفت؟ نخستین پرسشگر به گمان من کسی نیست مگر عایشه همسر خود پیامبر (تنها کاراکتر دلپذیر صدر اسلام) که به طعنه رو به محمد کرد و گفت، «انگار این خدای تو خیلی زود به دعاهایت پاسخ می دهد!»

اشارهء عایشه به ازدواج محمد با همسر پسرخوانده اش، زیبارویی به نام زینب، بود. شرم از قضاوت مردم، محمد را نگران و دو دل کرده بود اما مثل همیشه کشش اروتیک نزد او قوی تر بود. آنگاه آیه چنین «نازل» شد، «و تو به آن مرد {زید پسرخواندهء محمد} که خدا نعمتش داده بود و تو نیز نعمتش داده بودی، گفتی: زنت را برای خود نگه دار و از خدای بترس. در حالی که در دل خود آنچه را خدا آشکار ساخت مخفی داشته بودی و از مردم می ترسیدی. حال آنکه خدا از هرکس دیگر سزاوارتر بود که از او بترسی. پس چون زید از او حاجت خویش بگزارد، به همسری تو اش در آوردیم تا مؤمنان را در زناشویی با زنان فرزندخواندگان خود، اگر حاجت خویش از او بگزارده باشند، منعی نباشد. و حکم خداوند شدنی است.» {سورهء سی و سه، آیهء سی و هفت}

چرا «الله» ، که در همین سوره در میان مخاطرات جنگی و خط و نشان کشیدن برای دو قبیلهء یهود که یکی شان قتل عام می شود، به ناگهان به این فکر می افتد که مؤمنان را آگاه کند که می توانند با زن پسرخواندهء خود بیامیزند (مثل همیشه مخاطب ضمنی متن مردان هستند، چنین فرض گرفته شده که «مؤمنان» مذکرند.) سوآل به جایی است. پرسش عایشه به طعنه این نکته را می رساند که صدای راوی داستان (کاراکتر غایبی به نام «الله» که مؤمنان باید از او «بترسند»،)  در نقش وردست آرتیسته وارد داستان شده به او قوت قلب می دهد: نگران نباش، برو جلو هوایت را داریم! عایشه ، نخستین فمینیست اسلامی، «شأن نزول» آیه را برملا می کند.

امروز ما به عایشه های مدرنی نیاز داریم تا در یک جامعهء پدرسالار، با بررسی متون کانونی (مثلاً سیرهء آرتیسته و وردست او در آن بالا)، راه رسیدن به یک فرهنگ دموکراتیک و بی تبعیض را هموارتر کنند. 

*   

در مسیر باد به نام سکولاریسم!

در «بیانیهء سی و یک تن از روشنفکران و فعالان سیاسی درباره جنبش سبز مردم ایران» که در میان امضا کنندگان اش نام هایی چون باقرپرهام، آرامش دوستدار، و ماشاألله آجودانی آمده، جملهء ابهام برانگیزی وجود دارد که به نظر می رسد منحصراً بنا به مصلحت آتمسفر سیاسی ملی ـ مذهبی نوشته شده؛ این جمله می گوید، «ضمن پشتیبانی از مطالبات مطرح شده در بیانیهء هفدهم مهندس میرحسین موسوی، با درک ضرورت زمان ولزوم همبستگی، بر این عقیده ایم که . . .» از این جمله چنین برمی آید که امضاکنندگان تنها به خاطر «ضرورت زمان و لزوم همبستگی» از بیانیهء مهندس موسوی حمایت می کنند نه اینکه به آن باور دارند.

روشنفکران سکولار نیازی به این دوپهلوگویی ِ ناصادقانه ندارند. باید با شهامت همان را که باور دارند بنویسند، درست همان طور که روانشاد مصطفی رحیمی سی سال پیش نوشت و هشدارهای لازم را به مردم داد. نمونهء رفتار «به نعل و به میخ» ناصادقانه و شبه روشنفکری را در «بیانیهء ۵۴ روشنفکر» به وضوح بیشتری می بینیم که به قول خودشان از « بن مايه ی» (!) مواضع موسوی دفاع می کنند. (بیانیه ای که در آن «هویت اسلامی» ملت ایران، سرسپردگی به امام حسین و امام خمینی و ولایت فقیه و حکومت اسلامی بازهم مورد تأکید قرار گرفته است و پیشنهاد «آشتی ملی» با بلوک قدرت حاکم را روی میز می گذارد.)

برعکس دو بیانیه بالا، نمونهء شفاف گویی را در بيانیهء دیگری به عنوان «ما ايرانی بی تبعيض می خواهيم» داریم که در آن به روشنی گفته شده که، «سی سال قانون شکنی، ايجاد خفقان، نابودی آزادی بيان، برقراری زندان های عقيدتی، اعمال شکنجه، انجام قتل های زنجيره ای و کشتارهای دسته جمعی، و بی اعتنائی به تک تک مفاد اعلاميه جهانی حقوق بشر و کنوانسيون های بين المللی، اين نکته را روشن ساخته است که نظام فعلی مسلط بر ايران، در تماميت ساختارها و قانون اساسی اش، مشروعيت و حقانيت خود را بکلی از دست داده است.» در بیانیهء اخیر، «حداقل» آن چیزی که می توان به درستی دموکراتیک و سکولارش خواند آمده بدون آنکه از واقع بینی دور افتاده باشد؛ از این «حداقل تر»، فقط تکرار کسالت بار انشانویسی های همیشگی در مسیر باد است.

*

يادی از «هشت و نيم» به بهانهء «نـُه»

به تازگی فيلمی بر پردهء سينما آمده به نام «نـُه» (Nine) که برداشتی تازه است از يک فيلم قديمی به نام «هشت و نيم» ساختهء کارگردان بزرگ ايتاليايی فدريکو فليني. در فيلم «نـُه» هنرپيشهء انگليسی دانيل دی لوئيس همان نقشی را بازی می‌کند که مارچلو ماسترويانی در فليم «هشت و نيم» بازی کرد، يعنی نقش يک کارگردان سينما که پس از يک دوران موفقيت و شهرت بی سابقه در کشورش ايتاليا، حالا دچار بحران خلاقيت شده و چيزی برای عرضه ندارد اما تظاهر می‌کند که سناريوی تازه ای برای شروع يک فيلم تازه در دست دارد، در حاليکه بحران روحی و روانی او شدت می‌گيرد و او به درون خاطرات و توهماتی می‌گريزد که در آنها زنانی که او با آنها رابطه داشته اند هريک نقش مهمی ايفا می‌کند.

فيلم کلاسيک فلينی در سال ۱۹۶۳ ساخته شده و علاوه بر مارچلو ماستروياني، نقش‌های اصلی آنرا آنوک امه، ساندرا ميلو، و کلاديا کارديناله بازی می‌کنند. نام «هشت و نيم» اشاره به تعداد فيلم‌های فلينی تا سال ۱۹۶۳ دارد: هفت فيلم بلند و سه فيلم مشترک با کارگردانان ديگر.

تريلر يا پيش پرده‌ی فيلم هشت و نيم (موجود در يوتيوب) داستان ِ آن را کمی اغراق شده برای بازارگرمی چنين خلاصه می‌کند، «هشت و نيم ــ داستان يک مرد، دنيای تخيلات و خلاقيت او است، و زنانی که چنين شيطانی و خطرناک، بخشی از اين تخيلات اند.»

کاراکتر اصلی ِ فيلم «گوئيدو» است که نقش‌اش را مارچلو ماسترويانی بازی می‌کند. ماسترويانی در بسياری از فيلم‌های فلينی نقطه نظر خود کارگردان را ارائه می‌دهد. در اينجا نيز او کارگردان موفقی است که تدارک ساختن فيلم تازه ای را می‌بيند و تهيه کنندهء فيلم همهء امکانات و تجهيزات و هنرپيشگان را در اختيار او نهاده تا کار را هرچه زودتر شروع کند. اما در حقيقت او هيچ ايده ای برای شروع کار ندارد. گوئيدو در اوج شهرت و محبوبيت، به بحران خلاقيت دچار آمده اما هراس از مرگ هنرش او را وامی‌دارد که مدام دروغ بگويد و طفره برود. چشمان رسانه ها به گوئيدو دوخته شده که از او توقع دارند بتواند بار ديگر چيزی در حد آثار بزرگ گذشته توليد کند.

گوئيدو وقت‌ مي‌کـُشـد، با خبرنگارها موش و گربه بازی می‌کند و از زير نگاه دوربين شان می‌گريزد تا به خلوتی پناه برد و به نحوی الهام بگيرد. اما خلوت ِ زندگی خصوصی او به همان اندازه پرمخاطره و پيچيده است که دنيای سينما. گوئيدو بايد ميان همسر و معشوقه و زن‌های ديگر زندگی اش مانور بدهد و به هنگام رويارويی با بن بست، همچون کودکی در دامن مادرش پناه گيرد.

فلينی در اينجا برای نخستين بار قراردادهای رئاليسم و داستانگويی بر روال خط زمانی ِ مستقيم را کنار گذاشته، يعنی قراردادهايی که خود تا آن زمان از آنها تبعيت می‌کرد، و به جای آنها فورم آزاد و دوربينی بسيار ديناميک و مدام در حال حرکت را به کار می‌گيرد تا بتواند واقعيت و خيال‌پردازی را هرلحظه در هم بياميزد.

فلينی در برخی از فيلم‌هاش، بخشی از حقايق زندگی اش را از کودکی تا سالخوردگی به شکل اسطوره در آورده (يا «ميتولوجايز» کرده) است. در اسطوره سازی ــ در تفاوت با بيوگرافی ــ مشخص نيست که چه اندازه از رويدادها واقعاً در زندگیِ هنرمند رخ داده اند و چه اندازه از تخيلات و فانتری های او ناشی شده اند. فلينی در قالب گوئيدو، زنان زندگی اش را همچون آينه در مقابل خود می‌نشاند تا خودش را بکاود؛ گاه حق به جانب باشد و توجيه گر، و گاه بيرحمانه از خود انتقاد کند. گوئيدو هنرمندی است که «خويشتن آفريننده» اش هميشه بر روابط انسانی يا عاشقانهء او سايه می‌اندازد و آنها را کدر يا تلخ می‌کند. او حاضر است عشق را هم فدای هنرش سازد. اما ترسيم کردن همين نارسيسيم يا خودشيفتگی از چشم معشوقه يا همسر گوئيدو، حساسيت ِ حاکی از عذاب وجدان هنرمند را نيز می‌رساند. او قادر است به ذهنيت زنان زندگی اش نفوذ کند و واقعيت را از چشم آنها نيز ببيند. اوج پرسشگری زمانی است که هنرمند دربارهء اصالت هنرش شک می‌کند و می‌پندارد شايد حقيقتاً او بيشتر يک جاعل و شياد باشد تا يک هنرمند!

فلينی در جوانی دوره ای به عنوان کاريکاتوريست کار می‌کرده و در فيلم‌هايش بسياری از شخصيت‌ها اغراق شده و کاريکاتور مانند اند، و فضای فيلم‌هايش نيز گرايش به آتمسفر سيرک و دلقک بازی دارند. در اين جا هم همان اروتيسم تيپيک فلينی را می‌بينيم که ريشه در بازی های کودکی دارد، زمانی که به اتفاق پسربچه های هم محله اش، پول‌خرد جمع می‌کردند و به زنی ولگرد و فربه به نام «ساراگينا» می‌دادند که در نمايشی شهوانی برای آنها، برقصد و لباس‌هايش را يک به يک درآورد تا نوعی سکسوآليتهء وحشی و خام و تهديدآميز را برای هميشه در ذهن پسرک تازه بالغ حک کند.

فلينی در صحنه ای از فيلم، از طريق دست انداختن يک کاردينال کاتوليک، ديدگاه کاتوليسيسم ايتاليائی را به سخره می‌گيرد، مذهبی که در اخلاقيات اش مفهوم «زن» به دو مقولهء همسر(مادر) نجيب و زن هرجايی تقسيم می‌شود. اما گوئيدوی فيلم‌ساز هم به نظر می‌رسد در زندگی‌های خصوصی و حرفه‌ای اش، نمی‌تواند خود از همين نگاه به زنان اجتناب کند. او در تصوراتی دربارهء صحنه های عاشقانه و سکسی زندگي‌اش حالت پيروزمند ساديستی را به خود می‌گيرد که با شلاق می‌تواند زنان زيبا و هوس‌انگيزی را در يک حرم رام کند. در پايان، گوئيدو می‌تواند از سر يأس دست به خودکشی بزند يا به دنيای واقعيت رجعت کند و سعی کند راه فيلمسازی را در جاده ای ديگر و به نحوی عقلانی تر پی گيرد.

اگر اين روزها به ديدن فيلم «نـُه» رفتيد و از کوريوگرافی و موسيقی آن لذت برديد، می‌توانيد به منبع اصلی و به‌يادماندنی ِ آن هم سری بزنيد، اثری که الهام بخش بسياری آثار مشابه شد ــ از جمله «خاطرات ستارداست» (Stardust Memories) از وودی آلن و «هرچه از اين قماش» (All that Jazz) از باب فاسی .

عبدی کلانتری ــ ژانوية ۲۰۱۰

فايل صــوتی ـ کليک کنيد ـ همراه با موسيقی نينو روتا برای هشت و نيم