ه‍.ش. ۱۳۹۵ اسفند ۱۷, سه‌شنبه

پان‌لچکیسم

سینما در نظام اسلامی بدون شک ویژگی‌های «جنریک» دارد و از جنس خاصی است که آن را، چه دوست داشته‌باشیم چه نداشته‌باشیم، از «جنس» خود این نظام می‌کند. خوب یا متوسط، مردم‌پسند یا فستیوالی، سطحی یا «جدی»، در همه‌ی این فیلم‌ها مهم‌ترین و بارزترین ویژگی ِتصویری، وجود ِیونیورسال «لچک» است. به نحوی که می‌توان تمام این سینما را «لچک سینما» نام گذاشت. تصویرساز و سینماگر هرکه باشد، درصد تألیف میان او و نظام قسمت می‌شود. فیلمساز درصدی، به عنوان صحنه‌پرداز، تنها در شمایل ِظاهری آکتورش نیست که دستش بسته است، بلکه درحرکت‌ دست‌ها و پاها، نگاه‌ها، لمس‌ها و تماس‌های بدنی، حرکت در جغرافیای خانه و خیابان، در آنچه خصوصی یا عمومی است، در حس‌های ویژه‌ی اندرونی و بیرونی، و هزار جزییات دیگر باید از «منطق لچک» پیروی کند. کسانی که سینمای جهان را دنبال می‌کنند قطعاً متوجه هستند که این وضعیتی یگانه است در میان سینماهای ملّی در دنیا. نظیرش را، تا آنجا که من می‌دانم، در جای دیگری نمی‌توان سراغ گرفت. «رئالیسم» را هرطور که درک کنیم، این مفهوم در سینمای «ملی» ما نیازمند تعریف ِدوباره است. /// ع. ک.

- به نقل از فیسبوک به تاریخ ٢٩ اکتبر ٢۰١٦

ه‍.ش. ۱۳۹۵ بهمن ۲۸, پنجشنبه

پورن بلاگ


این صفحه با همین آدرس هرهفته به‌روز و قطعه‌ یا قطعات جدیدی به آن افزوده خواهد شد.

سوزان سونتاگ و تخیل پورنوگرافیک

عبدی کلانتری

سوزان سونتاگ صحبت‌اش را «در خلوت بحث جدی روشنفکرانه و نه در دادگاه» می‌آغازد: فاصله گرفتن از دادگاه ِمنعیات اخلاقی و قانونی به منظور کنجکاوی و کاوش (ص ۲۰۵). مثل همه‌ی نوشته‌های سونتاگ، تاریخ نگارش مقاله‌ی بلند «تخیل پورنوگرافیک» (۱۹۶۷)* چیزی از خواندنی بودنش نکاسته، هرچند وفور و دسترس‌پذیرشدن ِ وسیع پورنوگرافی در دوران ما دیگر آن شوک اولیه‌ی برخورد یکی از تأثیرگذارترین منتقدان قرن بیستم ِآمریکا را در جدی گرفتن اهمیت زیباشناختی یا فلسفی ِنوع خاصی از ادبیات ِعمدتاً فرانسوی کم‌اثر کرده است. مرکز توجه ، زیباشناسی ِادبی است و با آنکه سونتاگ به همان اندازه در تئوری عکاسی، فیلم، تئاتر و رقص صاحب‌نظر است، در اینجا ادبیات مرکز توجه اوست. روشن است که هدف سونتاگ برکشیدن پورن به عنوان «ژانر ادبی» است در کنار هرآنچه منتقدان «ادبیات» تلقی می‌کنند.

***

واژه‌ی «تخیل» (ایمَجینیشن) به موضوع جدیتی می‌بخشد که ظاهراً «فانتزی» فاقد آن‌است. قصد من در «پورن بلاگ» حرکت در خلاف این مسیر است؛ می‌خواهم دید الیتیستی «پورن به مثابه هنر» را در حاشیه بگذارم و برخلاف سونتاگ مفهوم «فانتزی» را مقدم و برفراز تخیل هنری بنشانم. اما به هرحال مهم است که ارزش کار سوزان سونتاگ را به عنوان یک منتقد آوانگارد و مدرنیست درک کنیم و به یاد داشته باشیم که او بر چه نکته‌هایی تأکید دارد. سونتاگ می‌نویسد، «پورنوگرافی یکی از آن شاخه‌های ادبی است، مثل افسانه‌ی علمی، که هدف‌اش بهم‌زدن تعادل [روزمره] و از جاکندن و آشفتن روان است.» (ص ۲۱۴). اگر پورنوگرافی را ژانر ادبی (یا سینمایی) بدانیم، معیارهای ارزش‌گذاری از زیباشناسی ِهنر برگرفته می‌شوند و فراورده‌ها ــ اعم از «اثر هنری» یا «کالا» ــ طیفی را می‌سازند از تولیدات والا تا محصولات توده‌پسند در بازار. سونتاگ از آنجا که توجه‌اش عمدتاً معطوف به تعداد محدودی از آثار پورنوگرافیک ادبی است (کارهای ژرژ باتایی، پاولین ره‌آژ، ژان دوبرگ، و مقایسه‌ی آنها با کار مارکی دوساد)، تا آنجا پیش می‌رود که پورن ادبی را در نحوه‌ی عملکرد  وتأثیرگذاری با متون تئولوژیک مقایسه ‌کند: «از جهاتی، به کار گرفتن وسوسه‌های شهوانی به عنوان یکی از مضامین ادبی شباهت پیدا می‌کند با برخورد ادبی به موضوع دیگری که بر سر آن کمتر منازعه می‌شود یعنی وسوسه‌های مذهبی. اگر این‌طور مقایسه کنیم، شکل آشنای اثر گذاری پورنوگرافی ، که مُصر و پرزور جلو می‌آید، جور دیگری به چشم می‌آید. عزم جدی برای تحریک خواهش ِشهوانی در خواننده در حقیقت نوعی از وعظ و خطابه و تبلیغ عقیدتی و روحی است. پورن به شکل ادبیات ِجدی با هدف "جلب هیجان" به همان نحوی عمل می‌کند که کتاب‌های مشتمل بر تجارب تکان‌دهنده‌ی روحانی قصد "جلب مؤمنانه" به دین خاص را دارند.» (ص ۲۱۴) چنین مقایسه‌ای به سونتاگ اجازه می‌دهد که او مثلاً به تماتیک‌هایی بپردازد چون پورنوگرافی و گرایش به مرگ ، یا فراگذشتن از مرز جنسیت‌های ثابت در پورن.
***
  
برای خود من فانتزی دربرگیرنده‌ی تخیل هنری هم هست اما به «هنر» محدود نمی‌شود. در نگاه من «فانتزی» فشرده‌ی خواهش‌هایی است که از مرز اخلاقیات عبور می‌کند، تصاویری از«واقعیت» است که تخیل به دلخواه برمی‌گزیند در جهت ارضاء آن خواهش‌ها، و در مواردی منطق واقعیت را هم، شبیه خواب و رویا، به حال تعلیق در می‌آورد تا واقعیتی تازه و خاص بیافریند.‌ فانتزی برونفکنی ِخواهش و سوارکردن‌اش بر واقعیت است به شکل یک «روایت» (ادبی یا تصویری یا سینمایی). «عبور از مرز اخلاق ـ هنجار ـ قانون» (ترانسگرشن) مستلزم خطر کردن است زیرا خصومت جامعه و مدنیت را برمی‌انگیزد. تقبل این خطر برای یک ترانسگرسور حقیقی از اجباری درونی برمی‌اید، اجباری که لگام ندارد، «وجدان» نمی‌شناسد. روایت می‌تواند واجد ارزش هنری باشد یا نباشد. مردمی که سعی می‌کنند فانتزی خود را در واقعیت تحقق ببخشند غالب اوقات تبدیل به مجرم، جانی، یا «منحرف» می‌شوند و از همین رو انسان‌ها از فانتزی‌های عمیق روانی ِخود کمتر صحبت می‌کنند (یا حتا کمتر در سطح زبانی به آن واقف‌اند) زیرا از چشم دیگران حتا اگر عمل هم نکرده باشند به عنوان «منحرف» طرد می‌شوند. از سوی دیگر، وقتی نویسندگان وهنرمندان همان فانتزی‌ها را به شکل «روایت هنری» بیان می‌کنند، چون این اتفاق ظاهراً در «تخیل» روی داده، مورد پذیرش مخاطبان خاص واقع می‌شود. عناوین «تخیل»، «ادبیات» و «هنر» به فانتزی مشروعیت می‌بخشد، اما همان فانتزی در پورن  با عنوان «انحراف جنسی» یا «خشونت و خوی تجاوز» محکوم می‌شود. در پورن‌بلاگ‌های آینده باید به تعریفی از «تجاوز» برسیم که متمایزش کند از فانتزی ِ ترانسگرشن.

***

اگر از دید الیتیستی سونتاگ بگذریم که صفحاتی را صرف اثبات «ادبیات» بودن تعداد محدودی از آثار پورن فرانسوی می‌کند (مثلاً «داستان اُ» از پاولین ره‌آژ و «داستان چشم» و «مادام ادواردا» از باتایی)، او هم دقیقا بر خصلت «ترانسگرشن» به عنوان وجه اصلی پورن انگشت می‌گذارد و همین است که برای ما اهمیت دارد. به نظر می‌رسد پورن یکی از مناسب‌ترین ژانرها برای بازنمایی ِ«ترانسگرشن**» و «دمونیک***» است. به خاطر فقدان معادل دقیق به فارسی، به ناگزیر اینگونه بیان می‌کنم : ترانسگرشن = «فراگذشتن از هر مرز مجاز به حیطه‌های ناشناخته برای رسیدن به سطوح غیرمتعارفی از شناخت انسانی»؛ دمونیک = «شیطان‌الهام‌گرفته، فراسوی حوزه‌ی امن روانی و اجتماعی، به سمت خطه‌های تاریک و ناشناخته در رابطه‌ها و تصورات». صحبت از «شکل های دیگری از شناخت» است و پورن به مثابه «نوعی از معرفت انسانی» (به تَبَع نیچه و فوکو). به لفظ الاهیاتی، پورن کفر و زندقه است برای هنجارهای «سلامت و امنیت» در جامعه که همان نظم مستقر باشد. این دید، وارونه کردن نظریه‌ی انتقادی ِمکتب فرانکفورت (به ویژه آدورنو ومارکوزه) است که محصولات فرهنگ توده‌گیر را (موسیقی راک، جاز، فیلم هالیوود، «صنعت فرهنگ») ابزاری برای دستاموزساختن و تثبیت روابط سروری و بندگی در جامعه‌ی آمریکایی می‌داند.

«داستان چشم» و «آبی ظهر» نوشته‌ی ژرژ باتایی

مثل همه‌ی زنان فمینیستی که می‌خواهند همدلانه خاصیت اروتیک یا کشش شهوانی ِ پورن را «از درون» درک کنند، سوزان سونتاگ در همان گام اول پورنوگرافی را از حوزه‌های آسیب روانی و جنایت و جنحه (پاتولوژی و کریمینالوژی) خارج می‌کند. ارتکاب جرم اخلاقی یا قانونی، خشونت علیه زنان و غیره برای زنی که در پهنه‌ی فانتزی پورن را به شدت جذاب می‌بیند راه به شناخت سکسوآلیته نمی‌برد، فقط آن را به دادگاه می‌کشاند ، محکوم و مجازات می‌کند. حتا صحبت از «حق آزادی بیان» هم نیست (حق تولید آثار «قبیحه» و «ضاله» درجامعه‌ی مدنی لیبرال)، مشکلی که مثلاً آثار جیمز جویس، دی اچ لارنس، ولادیمیر ناباکف، هنری میلر، آنائیس نین، و دیگران با آن مواجه بوده‌اند. سونتاگ به سادگی اشاره دارد که برای فهم تخیل پورنوگرافیک باید فاصله بگیریم از دیدگاههای طبی و کلینیکال یا اخلاقی و حقوقی.

***

مهم‌تر و اساسی‌تر به گمان من این نظر سوزان سونتاگ است که ما به فهم تخیل پورنوگرافیک (تبلور سکسوآلیته‌ در ادبیات یا هنر) پی نمی‌بریم اگر از سکوی دفاع از یک «سکس سالم» به آن حمله ببریم. سکس و سکسوآلیته‌ی انسانی پدیده‌هایی «سالم» نیستند، هرگز نبوده‌اند، و نمی‌توانند باشند. بی‌فایده است در برابر سرکوب‌های اخلاق دین مسیحی (ترس از گناه، هراس از بدن و مادیت تن و نیازهایش)، و برای «رهایی» از این هراس‌ها ، نوعی از آمیزش جنسی تندرست و هم‌نوا با طبیعت و زیبایی و عشق و پیوندهای روحی تجویز کنیم. سکس سالم در برابر شهوات بیمارگون! لطافت در برابر خشونت. عشق در برابر تحقیر. در تخیل پورنوگرافیک این مفاهیم دلالت‌گری متعارف ندارند؛ شهوت یا عشق، سروری یا بندگی، تعادل یا جنون ، فردیت یا بی‌خویشتنی، درد یا لذت، زخم یا مرهم، دوقطبی‌هایی با مرزهای شناخته‌شده‌ی هنجارین نیستند.  مثل هر پدیده‌ی عمیقاً انسانی، سکسوآلیته دارای «پاتوس» خاص خودش است، و این دردمندی ِ تاریک و خطرناک تنها در تخیل پورنوگرافیک می‌تواند به بهترین نحو خود را عیان کند. تخیلی که هیچ قرابتی با منزه‌طلبی‌های «رهایی بخش» مصلحان اجتماعی و خیرخواهان روحانی،اخلاق‌گرایان چپ یا راست، و «نیوایجی»های یوگا و شمع و عود و عنبر ندارد. در این باره سونتاگ می‌نویسد:
«دیدگاه رایج که ملغمه‌ای است از نظرات روسویی (متأثر از ژان ژاک روسو) و فرویدی و تفکر اجتماعی لیبرال، به سکس به عنوان پدیده‌ای نگاه می‌کند کاملاً قابل فهم هرچند نادر و پربها که سرچشمه‌ی شوق عاطفی و لذت جسمانی است. در این دید، مشکلات فقط وقتی بروز می‌کند که نظارت دیرینه‌ی آیین مسیحی بر انگیزش‌های شهوانی، این امیال را از شکل طبیعی خارج کرده و همین دفورمه شدن ِ حسیّات را در این فرهنگ مردم به شکل زخم‌هایی عمیق حس کرده‌اند. نخست، معصیت، گناه، و تشویش روان؛ سپس کاهش قابلیت‌های جنسی که اگر نگوییم به بی‌میلی و عقیم‌شدن کامل انجامیده، دست‌کم انرژی اروتیک و شهوانی را به تحلیل برده و به سرکوب عناصر طبیعی در اشتهای شهوانی انجامیده است («انحرافات جنسی»). عاقبت کار در چنین فرهنگی، اشاعه‌ی دورویی در میان عوام است آنجا که با شنیدن خبری از لذت‌های جنسی دیگران تحریک شده ، به شکل حسادت، هیجان و فضولی، انزجار، و تحقیر و نفرت، واکنش نشان می‌دهند. طبق این دید (روسویی و لیبرال)، پدیده‌ی پورنوگرافی از آلوده شدن سلامت جنسی ِاین فرهنگ زاده می‌شود. من اینجا قصد ندارم با این تشخیص تاریخی از یک بیماری فرهنگی در خصوص از قواره افتادن سکسوالیته در غرب جدل کنم. با این حال، چیزی که به نظر من در این مجموعه آراء صاحبنظران به چشم می‌خورد این فرض مشکوک و قابل پرسش است که گویا حرص شهوانی در انسان اگر به حال خود گذاشته شود به خودی خود کارکردی خوشایند و طبیعی دارد و آنچه «زشت و قبیح» می‌نماید فقط قراردادهای تحمیلی ِ جامعه‌ای است که لذات جنسی را طرد کرده، شهوانیت را سخیف و پلشت جلوه می‌دهد. درست همین فرض [مبتنی بر طبیعی بودن تندرستی سکس سالم] است که سنت ادبیات فرانسوی متأثر از دوساد، لوتره‌آمون، ژرژ باتایی، و مؤلفان «داستان اُ» و «ایماژ» آن را مردود اعلام کرده‌اند. در آثار آنها، آنچه هرزه و قبیح می‌نماید یک انگاره‌ی بنیادی ِآگاهی انسانی است، چیزی به مراتب عمیق‌تر از ناخوشی ِجامعه‌ای که از نیازهای بدن رو برتافته است. سرکوب‌های آیین مسیحی به کنار، سکسوآلیته‌ی انسانی پدیده‌ای به شدت ناشناخته است که، دست‌کم به طور بالقوه، در زمره‌ی تجارب معطوف به منتهای افراط (اکستریم) در انسانیت‌اند و نه آنچه معمول و روزمره است. حتا وقتی که رام و دستاموز شده، سکسوآلیته یکی از نیروهای «دمونیک» در آگاهی انسانی است که ما را به تناوب با تابوها، تمناهای منع شده، و امیال خطرناک پیوند می‌دهد؛ این طیفی است از تمایل به ارتکاب خشونت بی‌دلیل و ناگهانی به دیگری تا نیاز شهوانی به اَمحاء ذهنیت خودی، تا فریبندگی ِخود ِمرگ و اضمحلال. حتا در سطح «مود» و حس‌های خفیف جسمانی، عمل عشق ورزیدن بیشتر به حملات صرع می‌ماند تا مثلاً صرف غذا یا مکالمه‌ی عادی. هرکسی (دست‌کم در خیال) دلربایی اروتیک قساوت فیزیکی [بر بدن دیگری] را حس کرده همانطور که کشش فریبنده‌ی چیزهای شرم‌آور و نفرت‌انگیز را.» (صص ۲۲۱ - ۲۲۲ ، مترجم : ع ـ ک)
***

در خصلت‌یابی فانتزی پورن یا به زبان امروزی مدینه‌ی فاضله‌ی پورن، پورنوتوپیا، سوزان سونتاگ می‌نویسد:
«جهانی که تخیل پورنوگرافیک ارائه می‌کند یک جهان تام (توتال) است. این جهان از قدرتی برخوردار است که دلمشغولی‌های گوناگون را می‌بلعد و هضم می‌کند تا استحاله یابند و ترجمان پول شناور یا ارز رایج برای معاملات اروتیک باشند. همه‌ی کنش‌ها به صورت «معاملات» یا داد و ستد سکسی به تصور در می‌آید. در نتیجه، پورنوگرافی از تفکیک ثابت جنس‌ها  سرباز می‌زند و اجازه نمی‌دهد فقط یک نوع عادت و رفتار جنسی و یک تابو همیشه مسلط باشد. علت را می‌توان از لحاظ «ساختاری» توضیح داد. بای‌سکسوالیته (تمایل به دوجنس)، زنا با محارم، و مرزشکنی‌هایی از این دست که در روایت‌های پورنوگرافیک اموری رایج‌اند، کارکردشان بالا بردن تعدد امکانات «معامله» و داد و ستد است. در شکل آرمانی خود، باید این امکان فراهم باشد که هرکسی با هرکسی ارتباط سکسی برقرار کند.» (ص ۲۲۹ مترجم : ع ـ ک)
***

آماتوری بودن یا ناشیانه بودن بسیاری از فراورده های پورن، از دید معیارهای «ادبیات» و «هنر»، باز هم سونتاگ را قانع نمی‌کند که آن‌ها را به عنوان آشغال مصرفی و دور ریختنی کنار بگذارد. او می‌نویسد:
«عدم چیرگی فنی و جنبه‌های مضحک در بیشتر آثار پورنوگرافیک بر همگان روشن است. اما چیزی که در تخیل پورنوگرافیک کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد حس تأثر و اندوهباری (پاتوس) آنهاست. بیشتر آثار پورنوگرافیک به چیزی به مراتب عام‌تر از خُسران شهوانی اشاره دارند. منظور من تجربه‌ی ناتوانی ِ دردآلود (تروماتیک) سرمایه‌داری مدرن است در فراهم آوردن محمل‌هایی اصیل برای آنکه انسان بتواند گرایش همیشگی‌اش را به وسوسه‌های تب‌آلود شهودی و الهامی و اشتیاق‌اش را به تمرکز و تعمقی که منجر به فراتر از خویشتن رفتن شود ابراز کند. طلب انسان‌ها به پرواز و عبور از آنچه «شخصی» است همانقدر عمیق است که نیاز به «شخص» بودن و «منفرد» ماندن. اما این جامعه آن نیازها را پاسخ نمی‌گوید. فقط می‌توان سلسله واژگانی «دمونیک» به ما بدهد که از طریق آنها رفتارمان انتخابی باشد نه تنها برای از خویش فرارفتن بلکه همزمان خویشتن تباه ساختن و خود نابودگری.» (ص ۲۳۱، مترجم : ع ـ ک)
تخیل پورنوگرافیک، اگر به ابتذال کشیده نشود، به باور سونتاگ که هنوز از دید منتقد آوانگارد و الیتیست به آن نگاه می‌کند، می‌تواند به نوعی از «حقیقت» دسترسی پیدا کند. او می‌نویسد:
«این حقیقت درباره‌ی سکس، درباره‌ی شخصیت فرد، درباره‌ی نومیدی‌ها و حدها و مرزها، وقتی که به زبان هنر بیان شود می‌تواند تبدیل به حقیقتی مشترک شود. هرکس لااقل در خواب یا خیالبافی، در ساعات و روزهایی، اگر نه طولانی‌تر، در تخیل پورنوگرافیک زیسته است؛ اما فقط ساکنان دایم‌اند که می‌توانند از آن تخیل یادگارها، فتیش‌ها و آثار هنری بیافرینند. روایتی از این دست را در تخیل پورنوگرافیک شاید بتوان شعر عبور نامید [عبور از مرزها، شعر ترانسگرشن و پرواز]، شعری که همزمان دانایی و معرفت نیز هست. آن کس که قادر است درگذرد و عبور کند، فقط خردکننده‌ی قواعد نیست. او به جایی قدم می‌گذارد که دیگران نرفته‌اند؛ و او چیزی می‌داند که دیگران نمی‌دانند.» (ص ۲۳۳ مترجم : ع – ک)

#پورن_بلاگ
شماره‌ی چهار

*Susan Sontag, “The Pornographic Imagination”, in A Susan Sontag Reader, New York: Farrar, Straus & Giroux, 1982. First edition. Hardcover. With an introduction by Elizabeth Hardwick.
** Transgression
*** Demonic



مطالب پیشین

تشنه‌ی دیدن‌اش هستیم اما همزمان می‌خواهیم از آن بپرهیزیم! این راز سرگشاده‌ی همه‌ی ماست. همه می‌بینیم و کتمان می‌کنیم. چرا می‌بینیم و چرا پنهان می‌کنیم؟ چرا با تمنا پس می‌زنیم؟ چیزی بیشتر از کنجکاوی است، خواهشی و کششی ناشناخته از اعماق ناخودآگاه که فقط با «لذت» سیراب می‌شود، بی‌توجه به هرنوع اخلاقیات و ملاحظات اجتماعی و سیاسی. می‌خواهد آنچه منع شده را ببیند و لمس کند؛ اما به محض رویارویی با آن، هراس دیگری بر آگاهی چنگ می‌اندازد که ترس از آلوده شدن به پلیدی است: اینکه شاید همه‌ی آنچه از «نیکی» در ضمیر و کردار خود ــ در خلوت و در اجتماع ــ نهادینه کرده‌ایم به ناگاه دستخوش طوفان «شهوت» شود، ما را نزد وجدان خود و پیش چشم دیگری بی‌آبرو سازد. پورن راز سرگشاده‌ی همه‌ی ماست. بیاییم اینجا به کوچه پس‌کوچه‌های آن سفر کنیم. بکاویم، بپرسیم، خطر کنیم. 
#پورن_بلاگ
شماره‌ی یک
~~~

در ابتدای کار تعریف به دست نمی‌دهیم. نگاه آکادمیک نخواهیم داشت. اما با یک فرض بنیادی شروع می‌کنیم : پورن فانتزی است در معادله‌ی خاصی از لذت/قدرت. بازی تخیل و زبان و قدرت است. در وهله‌ی نخست به مثابه «فورم بیانی» به آن نگاه می‌کنیم. فانتزی (= رویا در بیداری؛ قصه‌ی خیالی) با کانفیگوریشن خاصی از لذت/قدرت! فانتزی ِسکس در جایی مقابل قدرت می‌ایستد (ترانسگرشن / تابوشکنی) و در جایی دیگر توسط قدرت مدیریت می‌شود و لذت‌اش را در درون رابطه‌ای از «قدرت ـ انقیاد» باز می‌سازد. به درجه‌ای که شکل‌های قدرت و انقیاد مشخص و تاریخی باشند، لذت و شکل فانتزی ِسکس نیز دارای تعیّن مشخص و تاریخی خواهد بود. در این باره بیشتر حرف خواهیم زد.
#پورن_بلاگ
شماره‌ی دو


ما خود آفریده‌ی زبان و تخیل‌ایم. اگر قیدی نباشد، می‌توانیم هر پدیده‌ای را «اروتیزه» کنیم، تقریباً هر پدیده‌ای را. آیا این خطرناک است؟ نه تنها در روزمره‌گی‌ها، بلکه حتا و بیشتر در شرایط خاص یا خطیر. لحظه‌ای تردید نکنید که شما و من می‌توانیم خشونت، شکنجه، یا جنگ را هم اروتیزه کنیم تا از آن «لذت» (لذت تن و تخیل) برگیریم، و این حتا لازم نیست از چشم سروری باشد، می‌توان در مقام «قربانی» به همین‌سان تن به نشئه‌ی لذت/درد سپرد. بازی قدرت مورفین ماست، ترس ما و سُکر ماست.
#پورن_بلاگ
شماره‌ی سه


در پورنوتوپیا «شیء گونه» کردن لذت می‌آورد



نانسی باوئر
ترجمه : عبدی کلانتری

اوبژه انگاری ِ آدمهای دیگر (شیء گونه کردن‌شان) از لحاظ سکسی تحریک‌کننده است. نه همیشه، نه تحت هر شرایطی، نه برای هرکس در هر موقعیتی. اما هرکسی بالاخره زمانی با اوبژه کردن فرد یا افراد دیگری برانگیخته یا تحریک می‌شود بدون آنکه در آن لحظه انسانیت آن فرد ذره‌ای اهمیت داشته باشد. این تجربه منحصر به مصرف‌کنندگان پورن نیست؛ هر آدم معمولی با این احساس آشناست که با دیدن فردی غریبه، در واقعیت یا در تصویر، یک‌باره خواهشی در او شعله می کشد.

همکاران من در میان فیلسوفان فمینیست انبوهی از نوشته دارند که جنبه‌های منفی اوبژه‌ دیدن سکسی را برمی‌شمارد. اعتقاد راسخ آنها به توان عقل انسانی در مهارکردن تمنای سکسی، منجر به این شده که نوعی اتحاد نظر در محکوم کردن این نیازهای شهوانی شکل بگیرد. تاکتیک متداول این است که اوبژه نگری را اینطور تعریف می‌کنند: «رفتار با یک فرد به نحوی که انگار او یک شیء است.» اینجا، شما اول «اوبژه» را تعریف می‌کنید (چیزی که می‌توان به مالکیت درآورد و درنتیجه آن را مصرف کرد یا تغییر شکل داد یا نابود کرد)، بعد آن «رفتار» خاص را شناسایی می‌کنید (نه فقط در تصورتان فردی را همچون یک «چیز» ببینید بلکه به طور فعال او را به چنین مقامی کاهش دهید). سپس استدلال می‌کنید که انسانها از جهات مهمی با اشیاء تفاوت دارند (زیرا، مثلاً، آنها دارای اختیار و اراده‌اند) و اگر با انسانها به این شیوه رفتار کنیم، به انسانیت آنها تجاوز کرده‌ایم.

در این نوع استدلال، البته نکته‌ی بحث‌انگیزی وجود ندارد. و مشکل دقیقاً همین جاست. هیچکس ادعا نکرده که انسانها مثل اشیاء هستند و می‌شود با آنها مثل شیء رفتار کرد. لازم نیست از فیلسوف‌ها کمک بگیریم تا تشخیص بدهیم که تا آنجا که پورنوگرافی انسان‌ها را ابژه می‌کند و به درجه‌ای که این کار به ناانسانی کردن می‌انجامد، این برخورد از لحاظ اخلاقی مشکل‌ساز است.

هیچ نوع تحلیل فلسفی از اوبژه‌انگاری پورنوگرافیک به دانش ما نمی‌افزاید مگر اینکه به جای بررسی از بیرون، یعنی از دیدگاه بیرونی اخلاق‌گرایی آکادمیک، سعی کند از درون به موضوع بپردازد، از توصیف چگونگی ِقدرت تحریک‌کنندگی ِبینش پورنوگرافیک. چنین توصیفی (از نحوه‌ی انگیزش سکسی) آشکار خواهد کرد که در داخل میزانسن پورنوگرافیک، اساساً جایی برای مفهوم ابژه‌انگاری وجود ندارد. جهانی که پورنوگرافی ترسیم می‌کند، جهانی یوتوپیایی است که در آن نبرد میان عقل و خواهش جنسی حذف شده است؛ جهانی که در آن استفاده از تن دیگری فقط به منظور ارضا خویشتن، عملی است که فی‌نفسه حاوی بیشترین احترام به انسانیت آن تن و انسانیت به طور کلی است.

در دنیای واقعی، تظاهر لجام‌گسیخته‌ی تمنای جنسی به طور بنیادی با تمدن ناهمخوان است؛ و در هر فرهنگی مجازات سنگین نصیب کسانی می‌شود که نتوانند جلوی شهوت‌های خود را بگیرند. اکثر ما، آنها که بخت دارند، می‌توانیم کم و بیش بر خواسته‌های سکسی خویشتن مهار بزنیم. آن خواهش‌ها را والایش می‌بخشیم و با مهارشان، آنها را به خدمت پیشبرد مدنیت و تمدن می‌گیریم.

اما در بازنمایی ِپورنوگرافیک، تمدن هرقدر هم که بخواهد خود را تحمیل کند، در آخر تسلیم میل جنسی می‌شود. اما تمنای جنسی، مثل یک فاتح بزرگوار عمل می‌کند: به جای نابودی تمدن، آن را اهلی ِدنیای خودش می‌کند. تمدن تضمین می‌سپارد که از قوانین پورنوتوپیا (مدینه‌ی فاضله‌ی پورن) تبعیت کند، قوانینی که در آنها مخاطرات معمول آمیزش‌های جنسی وجود ندارد. هرکسی می‌تواند هرآن که نیازش را حس کند سکس داشته باشد و تمدن هم راه خودش را پی می‌گیرد: مردم سر کار می‌روند، بچه‌ها به مدرسه، پستچی نامه‌ها را تحویل می‌دهد و کسب و کار در رونق است.  شهروندان ِنمونه‌ی دنیای پورن، بی‌امان تشنه‌ی سکس، همیشه به تیپ یکدیگر می‌خورند و همیشه از لحاظ سکسی جور هستند. هر کسی هر فرد دیگری را که طلب کند، متقابلاً از سوی او طلب می‌شود. بخت‌یارانه، در همه حال، ارضاء جنسی خود از طریق تحمیل میل خود بر دیگری به طور خودکار باعث ارضاء نیاز آن دیگری نیز می‌شود.

در اینجا، امانوئل کانت وارونه می‌شود. به جای آنکه تشویق شویم با به کار گرفتن ظرفیت مشترک عقلانیت‌مان همه‌ی افراد را، از جمله خودمان را، به عنوان «هدف در خود» نگاه کنیم، دنیای پورن مشوّق آن است که خود و دیگران را همچون «وسیله‌ی محض» به کار بگیریم. و این بینش بر این فرض استوار است که تمنا، و نه «عقل»، اساساً از فردی به فرد دیگر یکسان باید نگریسته شود، و عادات خاص هر کس در اصل عمومی و جنریک است و در یک یوتوپیای سکسی ِ حقیقی و به راستی اخلاقی جایی برای عقل وجود ندارد.

در پورنوتوپیا، خودمختاری و اراده‌ی آزاد به شکل کاوش و یافتن و عمل کردن طبق خواهش‌های جنسی بروز می‌کند هر زمان و به هرشیوه که خود بخواهیم؛ برای احترام گذاشتن به انسانیت خود و دیگری فقط باید خودجوشی و خلق‌الساعگی جنسی را ارج بداریم. در پورنوتوپیا هیچکس دلیلی ندارد که علاقه‌اش را به سکس از دست بدهد، یا از سکس بهراسد، یا از آن کسل شود؛ هیچکس به رنجی دچار نخواهد شد که برایش مرهمی نباشد؛ هیچکس خانه به دوش یا ورشکسته نیست؛ هیچکس از لحاظ اخلاقی یا روحی گمگشته یا آسیب‌دیده نیست. هنگامی که باباهه دخترک را تصاحب می‌کند، دختر آن را همچون تجاوز تجربه نمی‌کند، فقط ارگاسم می‌شود.*
Nancy Bauer*
How to Do Things with Pornography 
.Harvard University Press, 2015.  pp. 4-5 




دموکراتیزه شدن فرهنگ و اختراع پورنوگرافی  ــ  تاریخنگار آمریکایی خانم لین هانت می‌نویسد، «در اوایل عصر مُدرن در اروپا، یعنی میان سالهای ۱۵۰۰ تا ۱۸۰۰ میلادی، پورنوگرافی در بیشتر موارد وسیله‌ای بود که با استفاده از شوک سکس می‌خواست از مقامات و مراجع دینی و سیاسی انتقاد کند.» (*هانت، ص ۱۰) این نکته‌ی مهم و شاید جهان‌شمولی باشد که در فضای سنگین خشکه‌مقدسی و اختناق اخلاقی، برهنگی و روایت‌های «ضداخلاقی» دو کارکرد دارند: یکی برانگیختن شهوانی و دیگری بیدار کردن نگرش انتقادی نسبت به نهادهای دین رسمی و سیاست رسمی، به ویژه نسبت به مردان مقتدر در این دو حوزه.

پژوهشگران تاریخ، برای آنکه خاستگاه پورنوگرافی را در آغاز عصر مدرن در اروپا بررسی کنند، آن را برحسب تعریف متمایز می‌کنند از موارد دیگر بروز برهنگی و تمنای حسی و جنسی در هنرهای بصری و ادبی، حتا متون «مقدس»، که همیشه و در همه‌جا، در همه‌ی سده‌ها و در بیشتر فرهنگ‌های جهانی، مشاهده شده است. لین هانت بر این باور است که تعریف پورنوگرافی غالباً توسط کسانی صورت گرفته است که قصد سانسور و کنترل بر آن را داشته‌اند، مثلاً مراجع قضایی و پلیسی. (هانت، ص ۱۱)

هنگامی که صنعت چاپ و گسترش سواد عمومی این امکان را فراهم می‌کند که همه نوع محتوا در اختیار عموم قرار بگیرد، مقامات رسمی برای حفظ اخلاق وعفت عمومی می‌باید مطالب «قبیحه» (obscene) را تعریف  سپس سانسور کنند. به گفته‌ی لین هانت، «پورنوگرافی به عنوان یک مقوله‌ی زیر کنترل (regulatory) در پاسخ به تهدیدی ابداع شد که گمان می‌رفت دموکراتیزه شدن فرهنگ با خود همراه آورده است.» حال آنکه خود خانم هانت، متأثر از میشل فوکو، پورنوگرافی را نه ادبیات قبیحه‌ی ضداخلاقی، بلکه نوع خاصی از بیان ادبی و بصری و یک مقوله‌ی خاص در فهم و ادراک (a category of understanding) می‌داند که خاستگاه غربی آن پیوند تنگاتنگ دارد با رنسانس، انقلاب علمی، عصر روشنگری، انقلاب کبیر فرانسه، فلسفه‌ی طبیعی‌گرا، ارتداد دینی و آزاد اندیشی. (هانت، صص ۱۰-۱۱)

جالب است که بدانیم فورم ِتازه پدیدار شده‌ی رمان (نول) به تحکیم و گسترش پورنوگرافی کمک کرد. در حقیقت همان پروسه‌هایی که در آغاز عصر روشنگری برای نخستین بار منجر به پیدایش فورم رمان شده بود به شکوفایی پورنوگرافی نیز مدد رساند. هانت به نقل از ستیون مارکوس تأکید دارد که رشد شهرها و همراه با آن افزایش باسوادان و خوانندگان، تجربه‌های تازه‌ای را امکانپذیر کرده بود به ویژه «خصوصی شدن حوزه‌های فردی» انسانها؛ و جدا شدن سکسوآلیته از سایر جنبه‌های زندگی (مثل فرزندآوری) در کهکشان سرمایه‌دارانه و صنعتی ِطبقه‌ی متوسط اروپایی. (هانت، ص ۳۲)

#پورن_بلاگ   عبدی کلانتری
شماره پنجاه و یک
Lynn Hunt -editor*
The Invention of Pornography
Obscenity and the Origin of Modernity, 1500-1800
Zone Books, Dist. MIT Press, 1993


~~~~


ه‍.ش. ۱۳۹۵ بهمن ۶, چهارشنبه

ه‍.ش. ۱۳۹۵ دی ۲, پنجشنبه

چپ نئوکان و ناسیونالیسم شیعی

گفت‌وگوی  امير کيان‌پور  با عبدی کلانتری

منبع : رادیو زمانه

پس از انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۹۲، جریانی در فضای سیاسی ایران شکل گرفت که اگرچه خاستگاه ایدئولوژیک متفاوتی از هسته سخت جمهوری اسلامی ایران داشت، اما رفته رفته به ویژه در خارج از کشور به سخنگوی خودخوانده آن بدل شد، و هویت خود را در دفاع از سیاست‌های منطقه‌ای جمهوری اسلامی به دست آورد: جریانی جوان در طبقه متوسط با شعار«اولویت امنیت بر آزادی» و با گفتاری مبتنی بر نظریات ضداستعماری و پسااستعماری، که ظهور آن را به طورکلی می‌توان نتیجه شکست جنبش سبز و هژمونی ایدئولوژی اعتدال و همزمان با آن بالاگرفتن نبرد ژئوپلتیک میان ایران و عربستان، و رشد هویت‌گرایی و ملی‌گرایی در سرتاسر جهان دانست. مصاحبه پیش‌رو گفت‌وگویی است با عبدی کلانتری، نویسنده و پژوهشگر چپ، که این جریان نوظهور را «چپ نئوکان» (چپ نومحافظه‌کار neoconservative) می‌نامد. | رادیو زمانه

عبدی کلانتری


■ امیر کیانپور: شما یکی از جریان‌های اصلی‌ای که امروز چپ ایرانی را نمایندگی می‌کند، «چپ نئوکان» نامیده‌اید. مشخصات این جریان و دلایل شما برای این نام‌گذاری چیست؟ آیا با توجه به اینکه چپ و محافظه‌کاری غالباً درتضاد باهم تعریف میشوند، با این نام‌گذاری می‌خواهید تناقضی را برجسته کنید؟

عبدی کلانتری: این نام‌گذاری دو بستر دارد، یکی بی‌واسطه مرتبط با سیاست روز؛ دومی بستری تاریخی است مربوط به برداشت از مدرنیته‌ و تحول تاریخ اروپا طی سه قرن اخیر و ارزیابی از نوع تجدد و استعمار در ایران. در «چپ نئوکان»، یک شکاف نسلی هم وجود دارد: قدیمی‌ترها زبان و ارجاعات‌شان و تجربیات سیاسی‌شان متفاوت است با نسل جدید که با تئوری‌های پست‌کلونیالیسم (پسااستعماری) و «دیسکورس آنالیزیس» (تحلیل نظامهای گفتاری اورینتایستی) آشناست، هرچند هردو نسل از یک منطق پیروی می‌کنند. خود پدیده جدید نیست؛ حدود ده سال پیش، من در یک سلسله گفتار در «رادیو زمانه» نام این گرایش‌ها را «بومی‌گرایی نو» گذاشتم، آن گفتارها که قرار بود به نقد تئوریهای ادوارد سعید و عقل پست‌کلونیال بینجامد، پس از هشت قسمت متوقف شد و ادامه پیدا نکرد.

نسل قدیم که زمانی به سازمان‌های سیاسی متعدد گرایش داشت بیشتر از زبان و واژگان مارکسیسم روسی و دوران جنگ سرد میان اردوگاه‌های جهانی سود می‌برد و در مورد نظریه‌های جدید چندان به‌روز یا «آپ تو دیت» نیست. کلیشه‌ها آشناست: «تضاد دوران ما، تضاد امپریالیسم با خلق‌های مستعمره است؛ چپ‌ها (کمونیست‌ها) باید از جنبش‌های بومی ضداستعماری (ضدآمریکایی) حمایت کنند. حتا اگر این جنبش‌ها به رهبری فئودال‌ها، مذهبی‌های افراطی، رزمندگان روستایی، با هرنوع خصلت پوپولیستی و بومی صورت بگیرد. اصل مسأله نبرد با امپریالیسم و استعمار است.» (نگاه کنید به مطلبی از من با عنوان «تراژدی استالینیسم در ایران») در نسل جدید، بسته‌بندی تازه‌ای از همین فرمول عرضه میشود که وامدار متفکرانی است چون فوکو، لیوتار، سعید، سپیواک (و در جهان سوم فانون، سه‌زر، آل احمد، شریعتی). استالینیست‌های نسل پیشین از امیر افغان و احزاب بعثی و عبدالناصر و قذافی و موگابه و «اسلام مترقی ضد امپریالیستی» حمایت می‌کردند؛ جوان‌ها آن دوران و مبارزات سالهای شصت میلادی را به یاد نمی‌آورند، در عوض از «برساخته‌های ایدئولوژیک و دیسکورسیو» در غرب که تصویری یک سویه و استعماری از شرق در رسانه‌ها و افکار عمومی می‌سازد به این نتیجه میرسند که باید از بومیان و جهان‌سومی‌ها و از اسلام در برابر دیسکورس‌های مدرن و اروپامحور دفاع کرد. آنها پروژه‌ی روشنگری منفورالفکران و روشنفکران متجدد را در جهان سوم همسو و همدست با استعمار اروپا و آمریکا ارزیابی می‌کنند و جلوی منتقدان گرایش‌های بومیگرا، جلوی منتقدان خرافات، جلوی انتقاد از اسلام و حتا اسلام‌گرایی، می‌ایستند.

من نمی‌توانم پنهان کنم که با برخی از عواطف آنان سمپاتی دارم. اساساً گرایش «چپ» یعنی اینکه در وهله‌ اول و پیش از هرچیز نسبت به درد انسان بی‌قدرت و بی‌دفاع حساس باشیم؛ پیش از هرچیز، نگاه کنیم که زور و قدرت در دنیا چگونه تقسیم شده و چه کسی از گـُرده‌ی چه کسی دارد کار می‌کشد. انسان ضعیف و بی‌دفاع و زخم خورده همه جا مرکز توجه فعالیت چپ‌هاست بی‌توجه به اینکه این انسان چه باوری دارد، چه زبانی دارد، چه دینی دارد، دهاتی یا شهری است، بیسواد است یا نیست، عقب‌مانده است یا نیست و غیره.

اما وقتی می‌بینم که برای این دوستان، صرف رویارویی با غرب یک اصل محوری شده و همه‌ تحلیل‌‌ها از این «دگما» شروع می‌شود؛ وقتی می‌بینم تصویر وارونه‌ای از ورود تجدد و مدرنیته در ایران دارند و مهم‌تر از هرچیز وقتی ناظر می‌شویم که آنها مدتی است که آشتی مصلحتی با «سپاه» و «بسیج» و «بیت رهبر» را مؤثرتر و واقع‌بینانه‌تر از پروژه‌ اصلاح‌طلبی ورشکسته برای تضمین امنیت ملی ارزیابی می‌کنند، وقتی منتقدان نظام را به دستیاری با طرح‌‌‌های «تغییر رژیم» و تجزیه‌‌طلبی ابرقدرتهای غربی متهم می‌کنند، وقتی فعالان حقوق بشر و تریبون‌های بین المللی عدالت را به همین اتهام «جنگ‌طلب» مینامند، در چنین وضعی، به‌ناچار آنها را مدافع وضع موجود در ایران می‌بینم و به این تعبیر «محافظه کار». این مواضع برآیند تحلیل آنهاست از موازنه‌ قدرت جهانی و دولت‌های کوچک، استعمار نو، منافع ژئوپولتیک ایالات متحده و اسراییل در منطقه، که در برابر آن حاکمیت ایران سوی ضعیف‌تر و «معصوم» تر را دارد و برای دفاع از خود و دفع خطر، چاره‌ای جز تقویت بنیه نظامی (حتا اتمی) برایش نمی‌ماند. درنتیجه، تحول سیاسی مثبت در ایران تنها و تنها در گرو «تعامل» با حاکمیت کنونی است. حتا در مواردی رسماً کالت امام حسین و امام رضا را نیروی بسیجگر و ناجی مرزهای ایران میش‌مارند که نباید ذره‌ای آماج انتقاد واقع شوند. «ایران» و «نظام» برای آنها یک معنی را می‌رساند. چپ‌های نئوکان دارند کم‌کم به مؤثرترین نظریه‌پردازان «ناسیونالیسم شیعی» و همه‌ی برایندهای سیاسی و فرهنگی آن تبدیل می‌شوند. این یعنی شکست کامل پروژه‌ روشنگری و تجدد و آزادیخواهی (از جمله آزادی زنان) در ایران که چپ باید میراث‌دار آن باشد.

■ منظورتان از «تصویر وارونه» چپ نئوکان از ورود مدرنیته به ایران چیست؟

مدعی هستند که در عصر پس از مشروطیت، در دوران سلسله‌ پهلوی، چون مدرنیته به شکل غیردموکراتیک وارد ایران شد، اولاً پوشالی و «ویترینی» بود، دوماً استعماری بود، یعنی وارداتی و غیرمرتبط با نیازهای اصیل ما و به سود خارجی‌ها، و سوماً دستاوردهای آن فقط نصیب اقلیتی از شهرنشین‌ها و مردمان مرفه می‌شد. مثلاً ادعای آزادی زنان دروغ بود. برداشتن حجاب قدمی به جلو نبود چون با فرهنگ بومی و نیازهای واقعی زنان ما ارتباط نداشت. همه چیز یک «ویترین» بود برای نمایش! اعماق جامعه با این تجدد تصنعی و فرهنگ مدرن وارداتی ــ بگو «مستفرنگ»، «غرب‌زده»، «بی‌هویت» ــ هیچ رابطه‌ای نداشت. سرآخر هم علیه آن شورش کردند؛ آن را طرد کردند. روشنفکرانی که با زبان اقتصاد سیاسی حرف میزدند مدعی بودند «سرمایه‌‌داری وابسته» در دوران محمدرضاشاه نه تنها باعث رشد زیربنای صنعتی کشور نمی‌شود بلکه واپسماندگی اقتصادی را تشدید میک‌ند و رشد اصیل اقتصادی را عقب می‌اندازد.

خوب، این‌ها همه کاریکاتور است: اغراق در جنبه‌های منفی و نادیده گرفتن واقعیت‌های مثبت. مدرنیته در همه جا، از جمله در خاستگاه اصلی‌اش اروپا و سپس آمریکا، یک دینامیسم تمدنی متناقض بوده‌است که توأمان جنبه‌ تخریبی و جنبه‌ سازنده دارد. جهان کهن را نابود می‌کند و این تخریب ناگزیر، مثل یک جبر تاریخی، حاوی جنبه‌های تراژیک هم هست: شکل‌هایی از زندگی، از فرهنگ، از وابستگیهای قومی، از هویت‌های مذهبی، قربانی این روند توسعه می‌شوند. مرجعیت‌های سنتی و اتوریته‌های قدیمی از اعتبار و اقتدار ساقط میشوند. ریش‌سفیدهای خانوار و پدران قوم کنترل‌شان را بر زندگی اجتماعی از دست می‌دهند. زنان از زیر اقتدار آنها خارج می‌شوند. چرخ صنعت مردم را از زمینی که قرن‌ها برآن می‌زیستند مثل علف از ریشه در می‌آ‌ورد و به شهرها پرتاب می‌کند. ماشین غول‌آسای انقلاب صنعتی، مثل یک خدای تازه به عرصه رسیده، همزمان نابود می‌کند و از نو طرح تازه می‌افکند.

پس این‌طور نیست که ما یک مدرنیته‌ «خوب» و سالم وسازنده در غرب داشته‌ایم و در شرق فقط نمونه‌های «بد» آن آمده که سنت‌های بومی را نابود کند و ما را به خاک سیاه بنشاند! مدرنتیه در همه جا «وارداتی» است. در آلمان (پروس و اطریش)، در روسیه‌ تزاری، در ایتالیا، در آمریکای لاتین، در ژاپن. به این تعبیر، بله، آزادی هم وارداتی است. آزادی هم «غربی» است! آزادی زنان و آزادی اقلیت‌های دینی و قومی هم غربی است. آن گروه که ما اسم‌شان را «روشنفکران» می‌گذاریم هم پدیده‌ای بر حسب الگوی غربی است. اگر ما قانون اساسی نوشتیم، آشنایی ما با مفهوم قانون، اگر انقلاب ادبی داشتیم، آشنایی ما با مفاهیم «رمان»، «شعر نو»، «داستان»، مدیون ارتباط با غرب است. تأسیس مدارس مدرن به جای حوزه‌های دینی، تأسیس دارالفنون، تأسیس دانشگاه، مدیون آشنایی با غرب است. پدر شعر نو ما نیما یوشیج به مدرسه‌ی سن‌لوئی میرود که زیرنظر میسیون‌های فرانسوی اداره می‌شود. بنیان‌گذاران داستان‌نویسی مدرن ما (هدایت و جمالزاده) تحصیلات‌شان در مدارس «استعماری» بوده. صنعت چاپ و «ژورنالیسم» ما پدیده‌ای غربی است. سینمای ما، تئاتر امروز ما، همه از غرب آمده. نهضت ترجمه‌ی ما در دویست سال گذشته یک پدیده‌ی متأثر از غرب است. هر مصلح اجتماعی، هر روشنفکر، هر دانشمند، هر دانشگاهی، شناخت و دانش خود را مدیون آموختن یک زبان زنده‌ی اروپایی بوده‌است. ساختار «دولت/ ملت» ما، بوروکراسی ادارات ما، نظام دادگستری ما، همه از غرب آمده است. چطور میتوانیم مدعی شویم که همه‌ی اینها چون «وارداتی» بوده، بی‌ارزش است و ما باید «تجدد» متفاوتی که مال «خودمان» باشد از نو ابداع کنیم؟!

حتا یک تاریخ‌نگار زبده‌ چپ نظیر یرواند آبراهامیان هم باور دارد که تحولات اقتصادی ایران در دهه‌ی شصت میلادی (سالهای چهل شمسی) معادل یک «انقلاب صنعتی» کوچک بود. این یک کومپلیمان ساده نیست. این واقعیت را به هیچ وجه نباید دست‌کم بگیریم. عنوان «انقلاب صنعتی» از لحاظ معنایی، از لحاظ اهمیت تاریخی، بار تمدنی بزرگی حمل می‌کند. این را یک تاریخ‌نگار مارکسیست دارد می‌گوید. زیرساخت اقتصاد ما در آن زمان چنان متحول شد که حتا دهه‌ها بعد در زمان حاکمیت اسلامی هم ثمرات‌اش مشهود بود. تولد «طبقه‌ متوسط» ما همان موقع صورت می‌گیرد که فرهنگ آن (از هنر به اصطلاح «متعالی» گرفته تا فراورده‌های مردم پسند) تا همین امروز هم در فکر و تولید فرهنگی و حتا تفریحات ما حضور پر رنگ دارد و هنوز نظام اسلامی نتوانسته بدیل آن را تولید کند. این روزها، چپ‌های عتیقه‌ ما که با بهم‌ریختن اوضاع خاورمیانه ناگهان دچار نوستالژی قذافی و حافظ اسد و دوران جنگ سرد شده و به ولادیمیر پوتین اخلاص پیدا کرده‌اند، هنوز حاضر نیستند در ارزیابی سراسر منفی‌شان از عصر پهلوی تجدید نظر کنند. طبقه‌ی کارگر صنعتی ما هم محصول همین دوران است.

بله، رژیم به اصطلاح «غرب‌زده» پهلوی یک حکومت استبدادی بود، اما فاشیستی نبود. دیکتاتوری بود اما بسیجی و فاشیست نبود. (برای تعریف من از بسیجی و فاشیسم کلریکال به اینجا نظر کنید) نظام تئوکراسی شیعی در ایران، حتا وقتی که «ضد استکباری» و ضدامپریالیستی عمل می‌کند، یک نظام کورپوراتیستی پروتوفاشیست تمام‌عیار است. در زمان پهلوی، تصور اینکه ارتش یا حتا «گارد شاهنشاهی» بتواند آن نقش عجیب و غریب کورپوراتیستی و رانتی را داشته باشد که امروزه «سپاه» و بسیج و بنیادها بازی می‌کنند غیرممکن بود. دربار با همه‌ی عرض و طول‌اش، با دار و دسته‌ی مافیایی شاهزاده‌های بیکار و عیاش و ندیمه‌ها و غلامان خانه‌زاد نظیر عَلم و هویدا و ارتشیان، و با همه‌ی آن تشریفات، انگشت کوچک «بیت رهبر» و شبکه‌ی هرمی الیگارشی تئوکراتیک‌اش هم به حساب نمیآمد!

مدرنیته‌ عصر پهلوی، آمرانه یا غیرآمرانه، به هرحال رو به آینده داشت. تجددستیزی نظام شیعی، چیزی جز مدفون کردن امکانات معطوف به آینده نبوده! رژیم محمدرضا شاه ظالم بود اما «نکبت» نبود. این «نظام» نکبت و بندگی را میخواهد در روان مردم چنان باطنی کند که به آن افتخار هم بکنند! حقیقتاً اگر «اینترنت» و دنیای مجازی اختراع نمیشد (که آن هم یک دستاورد غربی است) و ابزارهایی چون ماهواره و نوار صوتی و دیسک کامپیوتری نمی‌داشتیم، که طی این پانزده سال اخیر نسـل جوان ما را به دنیا پیوند ‌داد، بی‌شک این «نکبت» (به قول نیکفر) و این «طاعون فرهنگی» (به قول من) فرهنگ ما را به برهوت کامل تبدیل کرده بود.


■ آن طور که از حر‌فهای شما برمی‌آید، تضاد اصلی برای «چپ محافظه‌کار» به شکلی «دگماتیک» میان غرب و یا بومی‌گرایی شرقی با متحوای ناسیونالیستی-شیعی تعریف می‌شود. آیا به نظر شما چنین تضادی اعتبار یا اولویت ندارد؟ خود این واقعیت که غرب به مثابه یک مفهوم توانسته علاوه بر دلالتهای جزیی‌اش، معنا و تداعی‌ای جهان‌شمول پیدا کند ــنه فقط به خاطر تکوین و بسط مدرنیته‌ سیاسی در آن، بلکه به دلیل گره خوردنش به سرمایه‌داری جهانی ــ کافی نیست که ما نسبت به این مفهوم حساس و مشکوک باشیم؟

تضاد غرب و شرق برای بومی‌گرایان است که اعتبار و اولویت دارد. برای چپ، به‌ویژه چپ مارکسیست با شاخه‌های متعددش، نمی‌تواند مطرح باشد چون خودش فرزند روشنگری اروپایی است. امیدوارم حرف‌های من جنبه‌ شعاری پیدا نکند چون، به گمانم، نکته‌هایی که عرض می‌کنم قاعدتاً باید بدیهی باشند. ساختار اندیشگی چپ، مثل خردگرایی، سکولاریسم، اومانیسم، ماتریالیسم، احترام به فرد و فردگرایی، برابری‌طلبی ضد امتیازات دینی و خونی و موروثی، همه ریشه در روشنگری اروپایی (Enlightenment) دارد. «غرب» یک «مجموعه‌ تمدنی» است. سرمایه‌داری یک «وجه تولید» است (mode of production). بومی‌گرایان این دو را تفکیک نمی‌کنند. بومی‌گرایان با غرب مشکل هویتی و فرهنگی دارند، درگیری آن‌ها با «تمدن» غربی است. استعمار تنها این تقابل را تشدید میکند اما علت اصلی نیست. برعکس رابطه‌ چپ با مسیر تاریخ غرب به طور عام و با وجه تولید سرمایه داری به طور اخص یک رابطه‌ی دیالکتیکی (پذیرش، ادغام، نقد، فراروی) است.

چپ نه تنها غرب‌ستیز/تجددستیز نیست بلکه خود «سرمایه» را هم در جایگاه تاریخی داوری می‌کند. در جهانی که بندهای پدرسالاری، پادشاهی، ولایت و مرجعیت دینی، تاروپود روابط اجتماعی را کنترل می‌کند، «سرمایه» ظرفیت آزادسازنده دارد. در جهانی که فرهنگ دینی افیون ذهن‌هاست و مانعی جدی برای پذیرش دیگراندیشی و دیگرباشی و پلورالیسم، «سرمایه» قابلیت رهایی‌بخش دارد. این نخستین تز بنیادی «مانیفست کمونیست» مارکس و انگلس است. «سرمایه» هرآنچه را که صلب و منجمد و بسته است، چه در مناسبات اجتماعی و چه در ذهنیت‌ها و ارزش‌ها، آب می‌کند، بخار می‌کند و به هوا می‌فرستد. اینجا داریم مفهوم «سرمایه» را درگیومه به معنی مارکسی به کار می‌گیریم یعنی نه مقداری سپرده و پول بلکه به معنی «یک رابطه‌ اجتماعی» همانطور که در کتاب «سرمایه» تعریف شده. طبقه‌ کارگر، که امروز فقط کارگر صنعتی نیست بلکه هر مزدبگیری است که نیروی کارش را می‌فروشد، اگر بخواهد خودش را آزاد کند، باید بندهای جهان پیش‌ـ سرمایه را هم از میان بردارد. سوسیالیسم یک فراورده‌ی مدرن اروپایی است که می‌خواهد دستاوردهای تمدنی غرب را حفظ کند، مثل آزادی‌های لیبرالیسم سیاسی که شامل خردگرایی و سکولاریسم و احترام به فرد هم هست. برای مای ایرانی شیعی‌زده‌ از لحاظ اقتصاد و فرهنگ عقب افتاده که هرگز این چیزها را نداشته‌ایم، گفتن این که «عقل مدرن» مساوی است با زندان و کلینیک و آسایشگاه روانی و آشویتس، گفتن این‌که «آزادی از غرب نمی‌آید»، برای من قابل درک نیست. جنبه‌های تخریبی وجه تولید سرمایه داری را نمیتوان با بومی‌گرایی یا با گسست از نظام جهانی (de-linking) تصحیح کرد. بومی‌گرایی این ظرفیت را ندارد. اسلامیسم ضدغربی این ظرفیت را ندارد. نه شیعیسم، نه سلفیسم، و نه هیچ نوع دیگری از بومی‌گرایی رزمنده (میلیتانت) ظرفیت و پتانسیل رهایی‌بخش ضداستعماری ندارند. نبرد آنها با غرب از خود استعمار غربی هم ارتجاعی‌تر است.
حتا اگر سوار بر سرمایه‌داری رانتی هم نباشد، حتا اگر در مواردی مدعی نوعی «سوسیالیسم» بومی هم باشد (مثل قذافی در لیبی، البکر و صدام در عراق، احمد بن بلا و نظایر آنها در آسیا و آفریقا) بازهم زاینده‌ شکلی از استبداد آسیایی است تا نظامی متعالی‌تر و فرهنگی مترقی‌تر از لیبرالیسم غربی. نیروی چپ، چپی که درگیر مبارزه‌ طبقاتی هم در سطح ملی و هم در سطح جهانی است، اگر با این نیروهای بومی‌گرای تاریک‌اندیش دست به اتحاد بزند با دست خود گور خودش را می‌کند. همانطور که در تاریخ قرن بیستم، در همه‌ی جنبش‌های آزادیبخش ملی ضداستعماری شاهد بودیم: الجزایر، فلسطین، عراق، ایران، افغانستان، لیبی و غیره.

■ بیایید از چشم همان‌هایی به اوضاع بنگریم که چپ نئوکان می‌نامید؛ نقد فوکویی عقل مدرن شاید در ایران به قول شما نامربوط و نابه‌هنگام باشد، اما دخالت قدرته‌ای غربی در خاورمیانه، و پیامدهای خونبار آن یک مسأله انضمامی است؛ همین‌طور، نزدیکی برخی گروههای به اصطلاح اپوزیسیون به عربستان سعودی؛ امنیت هم دغدغه‌ای است که نمی‌شود گفت غیرواقعی است. چه پاسخی دارید برای آنها که احتمالاً رویکرد شما را «انتزاعی» می‌دانند؟

همه‌ آن مشکلات انضمانی، نگرانی همه‌ ماست. این درست همان‌جایی است که همه‌ شاخه‌های چپ ایران را متحد می‌کند؛ چپ اکونومیست، چپ نئوکان، چپ دموکرات و سایر چپ‌ها. باید با دخالت‌‌های نظامی و حامیان راستگرا و نئوکان آنها مبارزه کرد؛ باید افشاگری کرد. چه در ایران زندگی کنیم، چه مقیم خارج باشیم. هنگامی که جرج بوش تدارک حمله‌ به عراق را می‌دید، میلیون‌ها معترض به خیابان‌های نیویورک و سایر شهرهای بزرگ آمریکا ریختند و راهپیمایی‌های اعتراضی داشتند. ما همه آن جا بودیم. امنیت برای هیچ‌کس مسأله‌ای انتزاعی نیست. تفاوت ما با چپ نئوکان در این نیست که با دخالت‎های غربی نباید مبارزه کرد. اختلاف در این است که ما باید همزمان نقش دولت‌های مرتجع خاورمیانه را هم در جنگ‌افروزی یا تحریک به جنگ‌افروزی نادیده نگیریم. قبل از اشغال عراق توسط ایالات متحده، صدام حسین دست به تحریکات نظامی بسیار زده بود. سرکوب خونین شیعیان در جنوب عراق، اشغال نظامی کویت، سرکوب همه‌ آزادیخواهان داخلی و روشنفکران منتقد عراقی. این طور نیست که گروه‌های بزرگی از روشنفکران یک کشور ناگهان یک شبه تصمیم بگیرند نئوکان بشوند! نقش سرکوب و ارتجاع داخلی هم دخیل است در راندن آنها به اردوگاه «دشمن»! بسیاری از این جوان‌های ایرانی که کوچ کرده‌اند به اروپا و آمریکا و برخی از خوش‌فکرترین ‌هاشان به ستادهای فکری نئوکان (به ویژه در پایتخت ارتجاع ـ واشنگتن دی سی) پیوسته‌اند، کسانی بودند که کارشان را درون جنبش دانشجویی ایران در زمان خاتمی شروع کرده بودند، همان سازمان‌های صنفی دانشجویی اسلامی و اصلاح‌‌طلب. آنها را سرکوب و تارومار کردند. نسل بعد در ماجرای هشتاد و هشت سرکوب شد و به خارج پناه برد. بیشترشان سابقه‌ زندان دارند. چطور میتوانیم این تاریخ و نقش حاکمیت در به وجود آوردن «دشمن» را نادیده بگیریم. چپ نئوکان می‌خواهد ما فراموش کنیم که منافع حاکمیت با منافع مردم یکی نیست. یا باید جانب «نظام» را بگیریم یا به «دشمن» تعلق داریم. چپ خاورمیانه، نیروهای سوسیالیست و کمونیست، روشنفکران سکولار، مارکسیست‌های خاورمیانه، درست با همین منطق، همین منطق خیر و شری، قربانی ارتجاع بومی شدند، و برای همیشه از تاریخ معاصر خاورمیانه حذف شدند! هم صدام حسین در عراق، هم حاکمان سوریه، و هم تئوکرات‌های ما در زمانی چشم به سلاح هسته‌ای داشته‌اند. این خود دعوتی بوده‌است به مداخله‌‌ی اسراییل و آمریکا! فرض کنید حاکمان ما موفق شوند بمب اتمی بسازند، بعد چه؟ میخواهیم «جزیره‌ی ثباتی» باشیم مثل کره‌ شمالی؟ اسلام‌گرایی نه تنها ضد استعماری نیست، بلکه امروزه تبدیل به یک خطر جدی تمدنی شده است. همان‌طور که امنیت انتزاعی نیست، حقوق مدنی و آزادیهای بدست آمده و برابری جنسی در غرب هم انتزاعی نیستند، و با اوضاع امروز دنیا، تنها چراغ امید برای زندگی‌های شرافتمندانه به حساب می‌آیند. اگر به نام دفاع از بومی‌گرایی ضدغربی، اگر به بهانه‌ی «امنیت»، آن حقوق و آن آزادی‌ها هم قربانی اسلام‌گرایی شود، همه‌ ما با هم دفن خواهیم شد. آن زمان، پرده‌ آخر خواهد افتاد و تاریکی همه‌ جهان را در بر خواهد گرفت.

■ بومی‌گرایی، هویت‌گرایی و ناسیونالیسم افراطی امروز محدود به ایران و خاورمیانه نیست و ما شاهد بروز آن در اشکال گوناگون و به مناسبت‌های مختلف از ظهور راست-بدیل (ALT-RIGHT) گرفته تا برگزیت هستیم. شما اما با جعل مقوله «چپ نئوکان» و طرح آن در زمینه تاریخ مبارزه با استعمار و امپریالیسم و..، به گونه‌ای قضیه را طرح میکنید گویی ما صرفاً با یک پدیده بومی ایرانی (مثلاً در ادامه سنت سیاسی حزب توده پس از انقلاب) یا در نهایت یک پدیده خاورمیانه‌ای روبرو هستیم. مگر امروز بازگشت به امر جزئی و بومی یک گرایش جهانی نیست؟

مفاهیم را باید تفکیک و در بسترهای تاریخی مشخص بررسی کرد. شباهت‌های صوری نباید ما را بفریبد. مثلاً جنبش‌های فاشیستی برحسب تعریف پوپولیستی‌اند. اما معنی‌اش این نیست که هرنوع پوپولیسم الزاماً فاشیستی یا الزاماً راستگرا است. ما پوپولیسم چپ هم داریم، پوپولیسم سکولار و غیر دینی، مثل جنبش «مائو» در چین یا جنبش «هوشی‌مین» در ویتنام. این دو نمونه ترکیبی بودند از خلق گرایی (پوپولیسم)، ناسیونالیسم، و کمونیسم. ‍‌هیچکدام بومی‌گرا یا هویت‌گرا نبودند و ناسیونالیسم‌ آنها نیز خصلت ضداستعماری داشت. جنبش‌های آزادیبخش ملی در کشورهای مستعمره هم ناسیونالیست بودند. اما ناسیونالیسم آنها در سمت مقابل ناسیونالیسم قدرت‌های بزرگ استعماری قرار میگرفت. گاندی و نهرو و مصدق ناسیونالیست بودند. ناسیونالیسم سلطنت‌طبان از نوع دیگری است، هویت‌گرا، باستان‌گرا (کالت کوروش و داریوش)، معتقد به سلطنت موروثی، و در مواردی نژادپرست (آریایی) هم هست. هیچکدام از این انواع ناسیونالیسم‌ها که ذکر کردم «بومی‌گرا» نیستند، یعنی خصومتی با مدرنیته و تجدد فرهنگی ندارند. غرب‌ستیز نیستند. رویالیست‌ها (سلطنت‌طلبان) هم ناسیونالیسم‌شان «بومیگرا» نیست؛ آن‌ها هم به فرهنگ جهانی و تجدد و آزادیهای مدرن باور دارند. سازمان آزادیبخش فلسطین (پی ال او) یک تشکیلات ناسیونالیستی و ضداستعماری بود، بدون آنکه بومی‌گرا باشد. در حالی‌که ناسیونالیسم ضداستعماری «حزب الله» و «حمس» با بومی‌گرایی اسلامی عجین شده است.

در ایران، اسلام‌گرایی، که به شکل خمینیسم بروز کرد، از دل یک انقلاب پوپولیستی به قدرت رسید. از لحاظ ایدئولوژی بومی‌گرا و ضد تجدد فرهنگی است. شجره‌اش به روحانیت متشرع صدر مشروطه (فضل‌الله نوری) از یک‌سو و اسلا‌م‌گرایی ضداستعماری سیدجمال‌الدین از سوی دیگر بر می‌گردد (که می‌خواست کشورهای مسلمان متحد شوند و در برابر غرب قد علم کنند). اگر آن را به دقت مطالعه کنید می‌بینید که همه‌جا در برابر نفوذ فرهنگ سکولار، مدرن، و در برابر آزادیهای شهروندی و برابری زنان ایستاده و از سنت‌های بومی و پدرسالار دفاع کرده‌است. جنبش «اخوان المسلمین» هم یک جنبش ضداستعماری و بومی‌گرا است که با نفوذ قدرت‌های غربی مبارزه می‌کند. پس این ترکیب اسلام‌گرایی، تشرع، بومی‌گرایی ضدتجدد، با خصلت بسیجی و فاشیستی، که در مقام قدرت دولتی بر اقتصاد رانتی و میلیتاریسم و نیروی هسته‌ای هم سوار شده و نظر به گسترش فرای مرزهای ایران هم دارد، این‌ها را باید در ظرف و بستر مشخص خودش بررسی کرد و آن را با پوپولیسم راست (دانالد ترامپ یا «برکزیت») در کشورهای متروپول یک ‍‌کاسه نکرد.

■ شما از یک سو، از «وارداتی» بودن مدرنیته در همه جا و از جمله غرب می‌گویید و به نظر معتقد به تأخر غرب (همچون شرق) نسبت به ایده مدرنیته هستید، اما از سوی دیگر، غرب و مدرنیته را یکی می‌گیرد و این دو واژه را درکنار و مترادف باهم به کار می‌برید. در یک کلام، این طور به نظر می‌رسد منطق دعوی‌تان را تا آخر پیش نمی‌برید، منطقی که شاید بتوان آن را در عبارت «کلی‌گرایی (universalism) مدرنیته علیه بومی‌گرایی» خلاصه کرد. نتیجه این می‌شود که جزئی‌گرایی‌های (particularism) غربگرا و غربی را بومی‌گرایی نمی‌دانید، آن‌هم در شرایطی که برای طبقه بندی بومی‌گرایی ناسیونالیست-شیعی عبارت «چپ نئوکان» را می‌پسندید و به سنت نومحافظه‌کاری «غربی» ارجاع می‌دهید. به عنوان سوال آخر، آیا درنهایت تمایزی میان میان غرب و مدرنیته و همین طور میان یونیورسالیسم و غربگرایی قائل هستید یا نه؟

پرسش شما را درست نمی‌فهمم. منظورتان را از «تأخر غرب همچون شرق نسبت به ایده‌ مدرنیته» نمیفهمم. اگر منظور شما نوعی بینش اروپامحور است، بله من این طور درک میکنم که روشنگری و فرهنگ مدرن نخست در ایتالیا، هلند، فرانسه، ژنو، انگلستان، و آلمان کلیدش زده میشود. به این رویدادها فکر کنید(دارم از یکی از مقالات قدیمی خودم نقل می‌کنم) که برخی از آن‌ها با تأخیر از حوزه‌های کانونی اروپا به سراسر جهان سرایت می‌کنند:

۱) پیدایش رسانه‌های نو، نخست صنعت چاپ در اروپا (از سده پانزدهم به بعد)، سپس رسانه‌های دیداری ـ شنیداری. چاپ وسیع رمان، روزنامه، و پورنوگرافی از سده هجدهم به بعد.
۲) نقش دوران‌ساز نهادهای آموزشی و دانشگاهی (ژنو، تولوز، پاریس، آکسفورد، کمبریج، سالامانچا، والنسیا، پیزا، پادوآ، ناپل، کونیگزبرگ، لایپزیگ، هاله، ینا، گوتینگن، برلین، اوپسالا، لوند، آمستردام، لایدن).
۳) رفورماسیون‌های بزرگ و انشقاقهای دین مرکزی (کالوین، زوینگلی، لوتر).
۴) نخستین تلاشهای اصلاح‌طلبان درباری همراه با نوگرایان دینی در چارچوب نظم قدیم. مشروطه گرایی. رواج تئولوژی فلسفی. اشاعه دئیسم.
۵) جدایی فلسفه از تئولوژی و آغاز عصر روشنگری به معنی اخص (دکارت، لاک).
۶) استقرار تفکر عقلی، علم مدرن، ریاضیات، ستاره شناسی، کیهان شناسی جدید و بینش مکانیکی از جهان و کائنات (کوپرنیک، گالیله، نیوتون).
۷) «روشنگری رادیکال» سده هفدهم: بازخوانی، نقد، و تعبیر جدید متون کانونی دینی و کتاب‌های مقدس، بازتعریف نقش پیامبران، انکار معجزات، ابطال وجود بهشت و دوزخ، الاهیات طبیعت، آتـئیسم (اسپینوزا ـ گرایی، اصحاب آنسیکلوپدی فرانسوی)، نقش محوری آمستردام و روتردام در جمهوری هلند. سکولاریسم.
۸) «انقلاب صنعتی» سده هجدهم و ادامه‌اش در سدهء نوزدهم نخست در انگستان و سپس بقیه اروپا و آمریکا.
۹) تأسیس جمهوری سکولار در آمریکا. نوشته‌های پدران مؤسس ایالات متحده (جفرسون، آدامز، همیلتون، مدیسون، واشینگتن).
۱۰) انقلاب کبیر فرانسه و سایر «انقلابات بورژوا دموکراتیک» در سراسر اروپا، همراه با «روشنگری میانه‌رو» در سده‌های هجدهم و نوزدهم: دین در محدوده عقل، آزادی عقل ِ خودقانونگذار، اخلاقیات عقلی، قوانین مدنی و غیرالاهی (هیوم، روسو، ولتر، کانت، فیخته، شلینگ، هگل، منتسکیو، آدام سمیت و بسیاری نامهای خط اصلی عصر روشنگری) داروین و طرح تکاملی طبیعت و جانداران. فلسفه نیچه و نقد متافیزیک، مرگ خدا، نیهیلسم. هگلیان چپ (فویرباخ، ستراوس، باوئر، ستیرنر).
۱۱) استقرار جامعه مدنی (یا جامعه بورژوایی). اومانیسم، لیبرالیسم.
۱۲) سوسیالیسم مدرن و جنبش‌های وسیع کارگری، احزاب سوسیال دموکرات اروپایی (مارکس، انگلس، لاسال، ببل، پلخانوف) در کنار آنارشیسم (فوریه، پرودون، ستیرنر، باکونین).
۱۳) بلشویسم و کمونیسم (لنین، تروتسکی، بوخارین، لوکزامبورگ، گرامشی، لوکاچ).
۱۴) فروید، و شعبه‌های روانکاوی مدرن.
۱۵) اگزیستانسیالسم فرانسوی (مرلوپونتی، سارتر، کامو، دوبوار). نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت (هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، هابرماس).
۱۶) فمینیسم و جنبش‌های رهایی زنان.
۱۷) فلسفه هایدگر و پست مدرنیسم.

فرهنگ اسلامی در خاورمیانه و شمال آفریقا، هر چند پیش از عصر روشنگری پیشتاز علوم بود، به ویژه در سده‌های نهم، دهم میلادی و کمی بعدتر، اما در رویدادهایی که اینجا برشمردم نقشی نداشت. من وارد جزئیات نحوه‌ی «ورود» تجدد در خاورمیانه و شمال آفریقا نمی‌شوم چون بحث پیچیده و مفصلی است، و البته درهم‌آمیخته با استعمار ــ از زمان مداخله‌ی ناپلئون در مصر تا همین امروز. «بومی گرایی» نوعی از مقابله‌ی فرهنگی و سیاسی است در برابر امواجی که از مراکز فرهنگی کانونی در اروپا و آمریکا به سمت نواحی ماقبل مدرن به حرکت درآمدند. در خطه‌ی ما، شروع این دوران همزمان است با افول امپراطوریهای صفوی و عثمانی و بعدها این روند در اواخر قرن نوزدهم با اصلاحات امیرکبیر در عصر قاجار و اوائل قرن بیستم با جنبش مشروطیت سرعت می‌گیرد. «کانون» اروپا است و ما «پیرامون»، عمدتاً واردکننده از مسیر غرب روسیه و آذربایجان و آناتولی.

در ضمن باید توضیح بدهم، چون احساس می‌کنم در سؤال شما سوءبرداشتی رخ داده، «چپ نئوکان» از دید من کسانی هستند که خودشان نه مذهبی هستند نه بومی‌گرا و نه حتا ناسیونالیست. آنها به همان تعبیر سنتی «چپ» هستند. منتها بنا به دلایل سیاسی تصمیم گرفته‌اند از نیروهای بومی‌گرا حمایت کنند چون باور دارند که بومی‌گرایی اسلام‌گرا، در ایران تئوکراسی شیعی، در برابر استعمار غربی و امپریالیسم ایستادگی می‌کند و باید مورد حمایت سکولارها و دموکرات‌ها و چپ‌ها قرار بگیرد. به گمان من آن‌ها اشتباه می‌کنند. ///

زن، بدن، و اختيار
گفتگوی منيره کاظمی با عبدی کلانتری
هوموفوبيا، فاشيسم، و آزادی جنسی
گفتگوی حميد پرنيان با عبدی کلانتری
چای و گپ فیس بوکی
عبدی کلانتری


ه‍.ش. ۱۳۹۵ مهر ۲۴, شنبه

«نظام» را چگونه بفهميم




«نظام» را چگونه بفهميم
عبدی کلانتری

سخنرانی در مرکز کِه‌وُرکيان
دانشگاه نيويورک NYU
۲۵ سپتامبر ۲۰۱۶


درکليات
«اسلام سياسي» بحث گسترده‌ای است و من ترجيح مي‌دهم در اين وقت کوتاه، صحبت را باريک کنم و تنها به آن چيزی که در کشور ما موضوعيت پيدا کرده، يعنی نوع ويژه‌ای از اسلام سياسی که همان شيعيسم انقلابی يا خمينيسم باشد بپردازم. هم به عنوان ايدئولوژی و ديدگاه؛ و هم به عنوان ساختار يا نظام سياسي. ولی به هرحال اجتناب‌ناپذير است که تا اندازه‌ای به آن کليات هم رجوع کنيم.


ویدئوی سخنرانی عبدی کلانتری

اگر قرار باشد بحث بزرگ‌تر اسلام سياسی را باز کنيم طبعاً پرسش‌های ما کلي‌تر خواهند بود. مثلاً بايد اول بپرسيم، اسلام به عنوان «دين» چه نسبتی با «سياست» دارد؟ از کی و در کجا به قدرت سياسی چشمداشت پيدا کرده، طی تاريخ تا امروز چه نهادهايی را ساخته که دارای اهميت سياسی بوده اند، کجا و به چه صورت توانسته قدرت دولتی را از آن خودش کند؟ و امروزه، در اين دويست سيصدسال که مدرنيته و کولونياليسم اروپايی و آمريکايی جهان را تسخيرکرده اند، اسلام سياسی چگونه واکنش نشان داده. اين‌ها موضوع مطالعات جامعه شناسی ِتاريخی اسلام يا جامعه شناسی سياسی ِاسلام است. در همين رابطه هم طبعاً مي‌پرسيم اسلام سياسی چه طيف از ديدگاههای سياسی يا ايدئولوژي‌ها را در برمي‌گيرد؟ ايدئولوژي‌ها پديده‌های نسبتاً مدرن اند، هم لفظ و هم معنای آن در اروپای قرن هجدهم و بيشتر نوزدهم وارد فرهنگ سياسی شده اند. بنابراين پرسش ما بايد بپردازد به اينکه مثلاً اسلام‌های سياسی عصر ما چه رابطه ای دارند با ليبراليسم، دموکراتيسم، سوسياليسم، کمونيسم، فاشيسم و اين قبيل.

Abdee Kalantari

ــ بعضی از اصطلاحاتی را که من در نوشته‌هايم به کار مي‌گيرم چندان همه‌گير نيستند. در حقيقت ديد من متعلق به اقليتی در داخل اقليتی است. من ذيل عنوان اسلام سياسی يک «ساب سِت» ، يا يک زير مجموعه باز مي‌کنم به اسم «کلريکال فاشيسم». کلريکال فاشيسم به عنوان فقط يکی از انواع اسلام سياسي. و بعد باز زير عنوان کلريکال فاشيسم، يک ساب‌ست ديگر، يک زير مجموعه‌ی ديگر به نام «تئوکراسی شيعي» که همان مورد ايران است. همان چيزی که در ايران اسمش را «نظام» گذاشته اند، بعضی اوقات «نظام مقدس» هم مي‌گويند، و در عبارت‌هايی مثل «مصلحت نظام» يا «محاربه با نظام»، يا «دشمنان نظام» هم آنرا مي‌بينيم. برای اين نظام، آن طور که شرح خواهم داد، مناسب‌ترين و علمي‌ترين نام «تئوکراسی شيعي» است و نه «جمهوری اسلامي».

ــ در مورد تحليل خود تئوکراسی شيعی هم، اين نظام را در سه سطح مي‌شود بررسی کرد. اول، در سطح دکترين ، يا آموزه‌ی سياسی، که همان «الاهيات سياسي»اش باشد؛ سطح دوم، تحليل ساختاری نظام، به طور اخص سيستم قدرت. نحوه‌ای که قدرت نهادينه شده؛ به نظر من نمي‌شود صحبت از «تغيير نظام» يا «اصلاح» يک نظام کرد بدون آنکه يک تئوری  يا تحليل ساختاری از سيستم قدرت در آن نظام داشته باشيم. متأسفانه در اين خصوص داده‌های تجربی ناچيز است و دادن تصوير دقيق مشکل. سطح سوم، تحليل عرصه‌ی فرهنگی و ايدئولوژيک  است، يعنی نحوه‌ای که يک نظام به قلب‌ها و ذهن‌ها نفوذ مي‌کند، راه‌های راضی نگهداشتن مردم و مشروع ساختن نظام، چه رسانه‌ای ، چه از راه هنر يا موسيقی يا مراسم اعياد و عزاداری و فولکلور شيعی، فرهنگ توده‌گير، صدا  و سيما، سينما، تئاتر، يا آموزش و پرورش، کودکستان و دبستان، و کانال‌های ارتباطی ديگر، چيزی که لوئی آلتوسر اسمش را گذاشته «آپارتوس‌های ايدئولوژيک دولتی»، دستگاههای ايدئولوژيک. به اصطلاح عوامانه، دستگاههای مغزشويی مثلاً. همه‌ی نظام‌ها دارای دستگاههای ايدئولوژيک خاص  خودشان هستند. حتا نظامهای ليبرال دموکراتيک.



زيرمجموعه‌ی اول: کلريکال فاشيسم
«کلريکال» يعنی مجموعه‌ای که نقش روحانيت در آن برجسته است، نه روحاني‌های منفرد، بلکه بخشی از روحانيت به عنوان يک «کاست» قدرت، يک مجموعه‌ی به‌هم‌پيوسته، مثل يک «حزب» بزرگ با فراکسيونهای داخلي‌اش. اينجا، اعم از اينکه از يک  جنبش حرف بزنيم يا از يک نظام مستقر، قشر کشيشان و ملايان، نقش‌های اصلی را بازی مي‌کنند. در سطح جنبشی، عمدتاً حمايت کاتوليسيسم محافظه کار از جنبش‌ها و رژيم‌های فاشيستی در آلمان و ايتاليا را نمونه ای از فاشيسم کلريکال آورده اند. در تاريخ معاصر، ديکتاتوري‌های پوپوليستی هم بوده‌اند که کاتوليسيسم را مخلوط با ناسيوناليسم افراطی به عنوان ايدئولوژی رسمی دولتی تبليغ کرده اند مثل رژيم سالازار در پرتقال، يا اسپانيای ژنرال فرانکو. اين‌ها شکل‌های «هايبريد» يا چندرگه‌اند، مخلوط سکولار و ديني. اما شکل خالص، همان است که قشری از روحانيت دست بالا را دارد و به شکل هرمی، بر فراز قوه‌های مقننه، قضاييه و مجريه قرار گرفته.

«فاشيسم» : به نظر من ما در ايران شناخت کمی از فاشيسم داريم. اگر از شما بخواهند در چند جمله فاشيسم را تعريف کنيد، چه به فکرتان مي‌رسد؟ کوره‌های آدم سوزی و اتاق‌های گاز؟ ايدئولوژی نژاد برتر؟ کشتار يهوديان در آلمان؟ درست، اما ايتاليای موسولينی چطور؟ فاشيسم چهره‌های ديگری هم داشته. امپراتوری ژاپن پيش از شکست از متفقين در جنگ جهاني. «پرونيسم» در آرژانتين. دولت ويشی در فرانسه قبل از شکست از متفقين. در مکالمات ِروزمره، فاشيسم و فاشيست را به عنوان  ناسزا هم به کار مي‌گيريم، وقتی که با يک عمل به شدت خشونت آميز و بی منطق روبرو مي‌شويم، زورگويی محض. يا آن را منحصراً معادل تماميت خواهی و توتاليتاريسم مي‌گيريم. اين تعاريف خيلی روشن نيستند. من از شما دعوت مي‌کنم فاشيسم را اين طور که عرض مي‌کنم ببينيد، و با اين خصوصيات خواهيد ديد که با همه‌ی نمونه‌هاش در تاريخ معاصر مطابقت دارد.

فاشيسم در وهله‌ی اول يک جنبش خلقی يا پوپوليستی است. يا به اصطلاح آلمانی «فولکيش» است. نه اينکه در سطح رهبری اليتيست (نخبه‌گرا) نباشد: در آلمان يونکرها نقش مهمی در روی کارآوردن نشنال‌سوسياليسم هيتلری داشتند؛ يعنی همان بقايای آريستوکراسی زميندار و صاحبان صنعت با گرايشات نظاميگرايانه. اما بدون «حمايت ميليوني» فاشيسم شکل نمي‌گيرد. فاشيسم خصلت بسيج گرايانه‌ی مليونی دارد. اساساً بسيجی است. عناصر دکلاسه هم (يا لومپن پرولتر) در آن نقش فعال دارند؛ لات و لوت‌ها. فاشيسم راديکال است. حتا بعضی کارشناسان فاشيسم از آن به عنوان جنبش «انقلابی» ياد مي‌کنند. فاشيسم محتاج رهبری کاريزاماتيک است. رهبر و پيشوا که در آن توده‌ها ذوب مي‌شوند نقش کليدی دارد. نوعی رابطه‌ی «ايرشنال» يا خردگريز ميان توده‌ها و رهبر که فرديت شان در او ذوب شده وجود دارد. پيشوا حالت قدسی و حتا پيامبرانه دارد.

سپس، از لحاظ بينشی، فاشيسم خصومت شديد و ريشه ای با مدرنيته‌ی فرهنگی دارد. دقت کنيد، نه مخالفت با تکنيک و نظامی گری مدرن، نه مخالفت با اقتصاد مدرن سرمايه. نه مخالفت با امپرياليسم به عنوان يک نظام اقتصادی (هرچند در «ناسيونال‌سوسياليسم» نوعی وعده‌ی اقتصاد دولتی شبه سوسياليستی داده مي‌شود و در نمونه‌ی جهان سومي‌اش مخالفت با استعمار و استکبار هم هست.) خصومت، خصومت با مدرنيته‌ی فرهنگی است نه با مدرنيته‌ی تکنيک و معاملات اقتصادي.  خصومت ريشه‌ای با تجدد در اساس خصلت فرهنگی دارد. فاشيسم با فرهنگ مدرن و متجدد دشمن است، با فردگرايی، با سکولاريسم، با آزادی زنان، فمينيسم. خصومت مرگبار دارد با ليبراليسم و با کمونيسم. خصومت با آزادی و «بی بندوباري» زنان.

چون موضوع صجبت امروز فاشيسم نيست، من بيش از اين به توضيح اش نمي‌پردازم. به هرحال اگر شما اکراه داريد که واژه‌ی «فاشيسم» را در مورد نظام سياسی ايران به کار ببريد يا تصور مي‌کنيد بار عاطفی اين کلمه خيلی منفی است و شما دل‌تان نمي‌خواهد از کشورتان در محافل و رسانه با اين عنوان صحبت شود، فقط به آن ويژگي‌های که شمردم توجه داشته باشيد: پوپوليسم و خلقی بودن، خردگريز بودن در قبال رهبری و کاريزمای رهبری، حالت بيعتی داشتن اتحاد جناحها با «رهبر»، اقليت ستيز بودن اش در قبال غيرخودي‌ها که با نژادگرايی پهلو مي‌زند. خصلت بسيجی داشتن. اتحاد با عناصر دکلاسه، کورپوراتيسم. بينش ضد مدرنيته، تجددستيزی ی فرهنگي؛ غرب ستيزی به معنی ضديت با فرهنگ سکولار، ليبرال، فردگرا، و «غير ارزشي».

زيرمجموعه‌ی دوم، تئوکراسی شيعي
در زير مجموعه‌ی فاشيسم کلريکال، مي‌رسيم به خود «تئوکراسی شيعي». اولين تذکر در مورد مفهوم تئوکراسی اين است منظور من «حکومت قرون وسطايي» نيست. تئوکراسی البته يعنی حکومت تئوکرات‌ها، حکومت کائنان و کشيشان و روحانيان. همان «حکومت آخوندي». اما اين اصطلاح معمولاً درشعارهای سياسی به کار گرفته مي‌شود، مثل شعار «حکومت جهل و جنايت آخوندي». که بعد ربطش مي‌دهند به حمله‌ی اعراب به ايران، انگار انقلاب بهمن، انقلاب به اصطلاح «اسلامي» همان حمله‌ی اعراب به قادسيه است. اين برخورد، غيرتاريخی و شعاری و نادرست است.

تحليل ما بايد تاريخی و جامعه شناختی باشد. مبتنی بر دو تمايز:
تمايز ميان سياست پيش مدرن و سياست عصر مدرن.
و تمايز ميان سياست جنبشی (اپوزيسيون شيعي) ـ سياست دولتی (تئوکراسی شيعي)

درتمايز اول، بايد دقت کنيم اگر الگويی از عصر پيامبر به حال «اکتيو» (فعال) در می‌آيد، اين سرمشق هميشه در يک بستر تاريخی مشخص روی می‌دهد. مثلاً در عصرمشروطيت عليه نفوذ تجارت خارجی؛ يا در دهه‌ی شصت ميلادی با آشنايی با جنبش‌های اعتراضی اروپا يا مارکسيسم روسی يا هايدگريسم مثلاً. در تمايز دوم، عصبيت قبيله‌ای جايش را می‌دهد به عقلانيت ابزاری اتم و نظامی گری ِمدرن. مثلاً در «خلافت ديجيتال» داعش يا ارتش سايبری طلبه‌های اسلاميست.

دو خط از يک شجره
برای آنکه ما به شيوه‌ی مرسوم ايرانی همه چيز را به همه چيز ربط ندهيم، از صحرای حجاز عصر جاهليت تا امروز، بايد قايل به دوره بندی تاريخی باشيم. يک دوره بندی مهم مربوط مي‌شود به گذار به دوران مدرن. کسانی که نشانه‌ی ورود به عصر مدرن را نوعی سانتراليسم سياسی و وحدت ملی مي‌گيرند، اين نقطه‌ی گذار را با امپراتوری صفوی نشان مي‌کنند. که از قضا شيعی شدن ايران با زور شمشير هم يکی از ويژگي‌های اين دوران است و همينطور ورود جامعه‌ی علمای شيعی و نهادينه شدن‌شان. اين يعنی حدود پانصد سال پيش، قرن شانزدهم ميلادي. اسلام سياسی در ايران پيش و پس از اين گسست متفاوت بايد ارزيابی شود.

اما اگر تاکيدمان را بگذاريم روی اصلاحات ساختار دولتی، تأسيس دولت مدرن، نقش کابينه و هيأت وزيران، و آشنايی با غرب، ورود علم و دانش مدرن، تأسيس مدارس جديد و مدرن شدن ارتش و از اين قبيل، آن وقت بايد جلوتر بياييم و دوره‌بندی‌مان را برای ورود به عصر مدرن در نيمه‌ی دوم قرن نوزدهم بگذاريم يعنی عصر قاجار و اصلاحات اميرکبير، تا برسيم به فعاليت روشنگرانه‌ی منورالفکران مشروطه و نقش روحانيت در اين جنبش تا انقلاب و تشکيل مجلس و تدوين قانون اساسي.

شجره‌ی تئوکراسی شيعی کنونی به هردو دوره باز مي‌گردد. يکی مثلاً به نقش آدمی مثل علامه محمد باقرمجلسی (مؤلف «بحارالانوار») ملاباشی در عصر صفوی که در حقيقت منحصر به نقش  يک فرد نبود. مجلسی مثل يک ماشين بزرگ ِنهادينه کردن فرهنگ شيعی عمل  کرد، با بکار گرفتن صدها طلبه به عنوان منشی و واعظ که به سراسر کشور اعزام بشوند. او تمام احاديث را جمع آوری و کدگذاری کرد برای نسل‌های بعدی مجتهدان و واعظان. (به کتاب خوب علی رهنما، «خرافات به مثابه ايدئولوژي» رجوع کنيد.) اتحاد علما و تجاربازار، اصناف و انجمن هم «فتوت» هم از همين دوران تحکيم مي‌شود. در عين حال از طريق اوقاف، بخشی از علمای بالارتبه به صف طبقات زميندار مي‌پيوندند. مجلسی مثل نوعی کميسار فرهنگی برای شيعيسم عمل کرد که تأثيراتش تا امروز بر روحانيت و جامعه‌ی شيعی مشهود است. مثلاً در بالا بردن نقش امامان و زيارت امامزاده‌ها، و مراسم عزای حسينی و غيره.

در عصر قاجار هم، معمولاً تحليلگران و جامعه شناسان شجره‌ی نظامی که خمينی تأسيس کرد را در عملکرد روحانيت متشرع پيدا مي‌کنند، يعنی شيخ فضل الله نوری وهمفکران او. اين‌ها جريان ارتجاع فقيهانه يا ضدانقلاب مشروطيت را شکل مي‌دهند: با اعمال نفوذ، سعی کردند قانون اساسی و متمم‌اش را به نحوی تغيير بدهند که مذهب شيعه‌ی اثنی عشری بر فراز اصول دموکراتيک قرار بگيرد. شيخ فضل الله نوری وحشت داشت از آزادی مطبوعات، آزادی عقيده و دين، و آزادی زنان. به اتفاق تعدادی از علمای عتبات يکصدا شدند که تضمين آزادي‌ها در قانون اساسی دستپخت بابي‌ها و بهايي‌هاست و «طبيعيون» (به قول خودشان) که مي‌خواهند در متمم قانون اساسی حقوق مسلمان را مساوی و همتراز با حقوق زرتشتی، ارمنی، و يهودی قرار بدهند و مملکت را به دست کفار بسپارند. مي‌دانيد که جلال آل احمد هم در «غرب زدگي» عنوان مي‌کند که نعش شيخ نوری بايد پرچم مبارزات آينده به رهبری روحانيت شيعه باشد.

خويشاوندی حاکميت امروز تنها به روحانيت متشرع محدود نمي‌شود.  در صدر مشروطه با نوع ديگری از اسلام سياسی روبرو هستيم که به نظر من با خمينيسم خويشاوندی دارد، و آن اسلام سياسی جمال الدين اسدآبادی است. من علاوه بر روحانيت متشرع، پان اسلاميسم سيد جمال را هم دخيل مي‌دانم. هرچند او با کم جلوه دادن عنصر شيعی، مي‌خواست جنبشی وسيع‌تر در خاورميانه عليه توسعه طلبی غربی تأسيس کند و اثر سيد جمال را آشکارتر در «اخوان المسلمين» مي‌بينيم. با اينهمه شباهت‌ها بسيار است. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، در حاليکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف جمال الدين نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت ايدئولوژی اسلامی برای او در اعاده کردن احساس غرور فرهنگی، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه و قامت راست کردن در برابر زور غرب و استکبار.  سيدجمال پدر معنوی جنبش «اخوان المسلمين» است. ويلفرد کنتول سميت معتقد است سيدجمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در تفکر جمال الدين، به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضداستعماري» يا ضدامپرياليستی به خود مي‌گيرد. (برای توضيحات مفصل‌تر و نقش ساير جريان‌های دينی و ارتباط‌شان با منورالفکران مدرن، رجوع کنيد به فصل ششم کتاب من «روشنفکران، روشنگری، و انقلاب»، موجود روی ميز کتاب )

«نظام» در سه سطح از تحليل
در ابتدا گفتم تئوکراسی شيعی را در سه سطح مي‌شود بررسی کرد: يک، دکترين سياسي؛ دو، ساختار سيستم قدرت؛ سه، نفوذ فرهنگی و دستگاههای ايدئولوژيک.

سطح اول، سطح الاهيات سياسی است، جايی که مفاهيم الاهياتی با مفاهيم سياسی منطبق مي‌شوند.
وقتی يک جنبش اسلامی قدرت دولتی را به دست مي‌گيرد (چه به شکل نظامی يا انقلابی يا کودتايي) يعنی وقتی دست به تأسيس يک نظام اسلامی مي‌زند، پدران مؤسس برای کشورداری به قانون نياز دارند و معمولاً به شريعت و منابع فقهی رجوع مي‌کند. اين باعث شده که بسياری از تحليلگران توجه‌شان را به فقه سياسی معطوف کنند. با توجه به اينکه دکترين رسمی جمهوری اسلامی «ولايت فقيه» است، اين تصور منطقی به نظر مي‌رسد. اما من تصور مي‌کنم توجه ما بايد به جای ديگری معطوف شود که ارتباط مستقيمی به شريعت ندارد و در حقيقت «مصلحت نظام» يا به اصطلاح فرنگی (reason of the state) در آن برجسته‌تر است. اين نکته بارزتر مي‌شود وقتی نگاه کنيم به ساختارهای سياسی داعش، طالبان، القاعده، حزب الله، و غيره. رهبری به عهده‌ی خبرگان فقه نيست. در ايران هم رهبر در زمره‌ی بالاترين مراجع فقهی نيست. حکومت در حقيقت «ولايت فقيه» نيست. رهبری اما اسلامی است و الگوی اسلامی دارد. اين الگو  چيست و چرا مؤثرتر از فقه سياسی عمل مي‌کند؟ پاسخ «الاهيات سياسي» است.

ساده مي‌کنم که وقت صحبت کوتاه باشد: الاهيات چيست؟ توضيح خلقت جهان، خالق آن، هستی، آخرت، نقش انسان در اين خلقت، رابطه اش با خالق، پايان جهان، و شرايط رستگاری در بهشت يا لعنت جاودانی در دوزخ. سياست چيست؟ بينش و عمل استراتژيک معطوف به کسب قدرت.  

در الاهيات تک خدايی شايد بالاترين گناه قايل بودن به «شرک» باشد. در سياست ــ و در جنگ به عنوان امتداد سياست ــ بزرگ‌ترين خطر از سوی موجودی به نام «دشمن» بر مي‌خيزد.

الاهيات سياسی جايی متولد مي‌شود که مفاهيم اين دو حوزه با هم منطبق مي‌شوند. جايی که رستگاری اخروی به عمل سياسی اينجهانی  پيوند مي‌خورد. جايی که مفهوم خود/ديگری  الاهياتی (مؤمن/مشرک) با مفهوم خود/ديگری سياسی (دوست/دشمن) انطباق پيدا مي‌کنند.

و اين يک پديده‌ی امروزی نيست. ريشه در «تجربه‌ی آغازين» يا لحظه‌ی تأسيس آيين دارد. محمدآرکون اسلامشناس اسم‌اش را «تجربه‌ی مدينه» گذاشته است؛ يا «خيالواره‌ی سياسی ـ ديني». مي‌نويسد، «هرچه بر اهميت تجربه‌ی مدينه تأکيد کنيم باز کم است. تجربه‌ی مدينه يک خيالواره (imaginary) سياسی ـ دينی است که  نقش و قدرت آن مرتب تکرار مي‌شود. همه‌ی فعاليت‌های حائز اهميت در [تاريخ] اسلام ناشی از همين خيالواره [ی آغازين] بوده است.»

قصه‌های غزوات پيامبر بخش مهمی از ين خيالواره‌ی «سياسی ـ ديني» و ميتولوژی ِ قدرت در آن محسوب می‌شود. ميتولوژی به تعبيری که بايد در ناخودآگاه سياسی ديروز و امروز مؤمنان حضور داشته باشد. (برای توضيح  مفصل‌تر تاريخی و مفهومی رجوع کنيد به فصل اول کتاب من «آيا اسلام می‌تواند غير‌سياسی شود؟»، موجود روی ميز کتاب)

در «تجربه‌ی مدينه»، برخلاف تجربه‌ی مقدم بر آن يعنی تجربه‌ی مکی، متن کانونی تبديل به تکست استراتژيک مي‌شود. آيات يثربی، متن‌های استراتژيک  يا آيات سياسی‌اند. در آنها اراده به قدرت تعبيه شده؛ از جمله اراده به قتل. مخالفان آيين جديدالتأسيس، که مخالفت‌شان الزاماً با آموزه‌های دينی نبود بلکه دفاع از منافع اقتصادی و بازرگانی، يا حفاظت از قدرت قبيله ای بود، به «مشرکان» تبديل مي‌شوند. مفهوم «مشرک» بيشتر از آنکه حامل بار تئولوژيک باشد، حامل بار سياسی ايست. در کشورگشايي‌های پس از پيامبر، قلمرو دشمن ، «دارالحرب» نام مي‌گيرد. اگر به بستر معنايی کلمات و مفاهيم توجه کنيم، متوجه مي‌شويم که «منافق»، «مشرک»،  «محارب»، «مرتد» و «کافر» هم مفاهيم الاهياتی هستند و هم سياسي/نظامي. درست مثل «فتنه»، «جهاد» و «شهادت».

قرآن مي‌گويد فتنه از قتل بدتر است، و پاداش کافران قتل آنهاست. اين احکام معمولاً درکنار وعده‌های بهشتی مي‌آيد. جايی نيست که آيات قتال با آمرزش روح در آخرت پيوند نخورد. (چرا فتنه از قتل بدتر است؟ قتل «جرم» است، فتنه «عملی سياسی» است!)

نمونه: «با کسانی که با شما جنگ مي‌کنند، در راه خدا بجنگيد و تعدی مکنيد . . . هرجا  که آنها را بيابيد بکشيد و از آنجا که شما را رانده اند، برانيدشان، که فتنه از قتل بدتر است.»/«چون با شما جنگيدند بکشيدشان، که اين است پاداش کافران.» (البقره) «مؤمنانی که بی هيچ رنج و آسيبی از جنگ سرمي‌تابند با کسانی که به مال و جان خويش در راه خدا جهاد مي‌کنند برابر نيستند. خدا کسانی را که به مال و جان خويش جهاد مي‌کنند بر آنان که از جنگ سرمي‌تابند به درجتی برتری داده است. و خدا همه را وعده‌های نيکو داده است. و جهادکنندگان را برآنها که از جهاد سرمي‌تابند به مزدی بزرگ برتری نهاده است.» (النساء) «جزای کسانی که با خدا و پيامبرش جنگ مي‌کنند و در زمين به فساد مي‌کوشند آن است که کشته شوند، يا بر دار گردند يا دست‌ها و پاهای شان يکی  از چپ و يکی از راست بريده شود يا از سرزمين خود تبعيد شوند.» (المائده)

تفاوت «تئولوژی سياسي»  با آموزه‌های سياسی ديگر در اين است که آن صرفاً به تئوری دولت عرفی يا تنظيم رابطهء مرجعيت دينی با دولت عرفی نمي‌پردازد. تئولوژی سياسی همزمان به سياست اينجهانی و رستگاری آنجهانی نظر دارد. به عبارت ديگر، تئولوژی سياسی را نمي‌توان متهم کرد که تنها يک ايدئولوژی ناسوتی است که دين را دستاويز قرار داده تا توسط آن به قدرت و منزلت اينجهانی چنگ اندازد. در تئولوژی سياسی، ترديدی در مورد منافع معنونی (ideal interests)، تعلق دينی و اعتقادات الاهی يا در مواردی عرفانی بازيگران، وجود ندارد، حتا مي‌توان گفت اين‌ها انگيزه‌های اصلی برای عمل سياسی اينجهانی به حساب مي‌آيند.  ايدئولوژي‌ها به قدرت و منافع گروهی اينجهانی نظر دارند، اما تئولوژی سياسی امر تشخيص خير و شر، الاهی و شيطانی، و پيش شرطهای رستگاری اخروی، و در مواردی ظهور مهدی، را هم وارد اين معادله مي‌کند. تئولوژی سياسی نظريهء قدرت سياسی اينجهانی بر اساس مفاهيم متافيزيکی آنجهانی است.

بد نيست به يک خيالواره‌ی ميتيک ديگر هم نظر بيندازيم، واقعه‌ی کربلا. واقعه‌ی کربلا از ديدگاه جامعه شناسی تاريخی در اساس يک واقعه‌ی سياسی است که نزاع داخلی و جناحی بر سر قدرت خلافت را در حکومت اسلامی به نمايش می‌گذارد.  اين واقعه در مسير تاريخ، در خيالواره‌ی دينی ـ سياسی شيعه تبديل مي‌شود به اسطوره‌ی دادخواهی در برابر «ظلم». يک فتنه‌ی سياسی، يا به تعبير امروزی نوعی قيام يا کودتای نظامی، با محاسبه‌ی غلط شکست مي‌خورد اما از جانت فرقه‌ی اقليت تبديل به قصه‌ی «معصوميت» در برابر حاکميت ظلم مي‌شود. در صدر اسلام مشروعيت دينی و مشروعيت سياسی توأمان در وجود اميرالمؤمنين تجسم پيدا مي‌کرد. اگر با او بيعت نکنيد هم در مسلمانی شما ترديد است و هم در وفاداری سياسی‌تان. تئوکراسی شيعی از اسطوره‌ی عاشورا هم به هنگام بسيج توده‌ها عليه سلطنت سود برد و هم در جنگ ايران و عراق و هم در سرکوب مرتدان و محاربان دهه‌ی شصت. (برای تحليل جامعه‌شناختی واقعه‌ی کربلا رجوع کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت دينی»، موجود روی ميز کتاب)

اين يک الگوی آغازين يا سرنمونه (الگوی آرکه تايپي) برای تمام مواردی در تاريخ است که گروهی از مسلمانان عزم تسخير قدرت سياسی را داشته اند؛ علاوه براين، برخلاف پندار رايج، منتظرالظهور بودن، شيعه را غيرسياسی نمي‌کند. مهدی گرايی شيعی و پديدهء «غيبت امام» و نيز «ظهور ناجي» طی تاريخ پديده‌هايی سياسی بوده اند که که نقش خود را در جنبش‌های شورشی و سياسی تا همين امروز (از جمله در انقلاب ايران) بازی کرده اند.  پس کافی نيست که بگوييم اسلام سياسی پديده ای متأخر و مدرن است؛ کافی نيست که اظهارکنيم اسلام سياسی واکنشی به شرايط استعماری و نواستعماری است؛ کافی نيست که اسلام سياسی را تنها واکنشی ايدئولوژيک در برابر مدرنيزاسيون آمرانه و استبدادی در کشورهای توسعه نيافته به شمارآوريم. علاوه برهمهء اين‌ها، يک بند ناف قوی آن را به تجربهء آرکه تايپی آغازين مربوط مي‌کند.

جالب است که از کوتای ۲۸ مرداد تا همين امروز، بخش از روشنفکران سکولار و حتا چپ درايران اين اسلام سياسی را پديده‌ی مثبتی ارزيابی کرده و مي‌کنند. احسان طبری، يکی از مهمترين و تأثيرگذارترين روشنفکران چپ، در تابستان بهار آزادی (يعنی قبل از اينکه زير شکنجه از او تواب بسازند) نوشت، «روح آموزش قرآن با خردگرايی سازگار است.» و بعد با ذکر آيات و احاديث به اين نتيجه رسيد، «اسلام نوين انقلابی که در وجود امام خمينی مظهريت مي‌يابد» و «سنن دموکراتيک اسلام مانند شورا و بيعت و اجماع»، و «بينش توحيدی به معنای ايجاد امت ِواحد انسانی، رها از امتيازات و تقابل طبقاتی و ملی و نژادي»، همه «با انديشه‌ی سوسياليسم قرابت مي‌يابد.» (به نظر من اينجا  طبری دقيقاً دارد کورپوراتيسم به ظاهر ماوراء طبقاتی را با سوسياليسم يکی تصور می‌کند.) طبری دلسوزانه ادعا کرد که، «سـده‌ی پانزدهم هجری مي‌تواند سده‌ی نوزايی بزرگی برای اسلام باشد و انقلاب محمدی را در سطحی بالاتر تجديد کند.»

اين روزها شما شاهد هستيد که «انقلاب محمدی» به چه شکل‌هايی در دنيا ظهور کرده است.

حالا اگر به دو کتاب آيت الله خمينی «کشف الاسرار» و «حکومت اسلامي» رجوع کنيد، مي‌بينيد او  مداوماً حضور «دشمن» را برجسته مي‌کند. او تصور روشنی از خودی و غير خودی، يا دوست و دشمن دارد. اين نخستين شرط يک تئولوژی سياسی است. اين دشمن، يک دشمن ملی نيست بلکه «دشمن اسلام» است. در نتيجه نه تنها ويژگی يک ابرقدرت استعماری را دارد، بلکه هرنوع تجددی که  به نحوی به ضعف شيعيسم يا تضعيف قشر روحانی مدد برساند «دشمن» شناخته مي‌شود. او همچنين بارها از دشمن با صفت «شيطان» اسم مي‌برد. «دشمن» از ديد خمينی تنها يک دولت خارجی يا يک دولت دست نشانده‌ی داخلی نيست، بلکه بيشتر از آن، هرجريان فکری است که حتا در ميان خودي‌ها مي‌تواند نفوذ کند و همچون ستون پنجم از درون به «اسلام عزيز» ضربه وارد سازد. از ديد او نبرد دوست و دشمن، حتا در يک حکومت اسلامی مستقر نيز، نبردی دايمی و پايان ناپذير است.

در نتيجه، نبرد خير و شر ميان دشمن(شيطان) و «اسلام» است. اسلام تنها نيرويی است که مي‌تواند در مقابل ابرقدرت‌ها و تبلبغات شيطانی او آنها مقاومت کند. چه کسانی تبليغات شيطانی مي‌کنند؟  خمينی از «طبقهء تحصيل کرده» و «دانشگاهي» نام مي‌برد که آلت دست و آلت اجرای تبليغاتی هستند که اسلام را خارج از سياست مي‌خواهد. (ص ۱۱) و همين‌ها آگاه يا ناآگاه «عمال استعمار» به حساب مي‌آيند. يا «عمال انگليس» (ص ۱۳)

حکومت اسلامی خمينی، يک حکومت عدل الاهی فراملّی است. تئوری دولت خمينی همواره در سايهء «غيبت امام زمان» فورموله بندی و پرورانده مي‌شود. حکومت اسلامی تنها نظر به اين جهان و برقراری عدل در اين جهان ندارد بلکه خود را همچون پل واسطی مي‌بيند که بايد دوران غيبت را پرکند. هدف غايی، تداوم حکومت تا لحظهء «ظهور» است.

خمينی قانون اساسی مشروطه را يک «جنايت سياسي» مي‌نامد که توسط «عمال انگليس» تدوين شد (همان ص ۱۳) و مي‌نويسد، «وقتی که مي‌خواستند در اوايل مشروطه قانون بنويسند و قانون اساسی تدوين کنند، مجموعهء حقوقی بلژيکي‌ها را از سفارت بلژيک قرض کردند، و چند نفری (که من در اينجا نمي‌خواهم اسم ببرم) قانون اساسی را از روی آن نوشتند؛ و نقايص آن را از مجموعه‌های حقوقی فرانسه و انگليس به اصطلاح «ترميم» نمودند! و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضميمه کردند! اساس قوانين را از آنها اقتباس کردند و به خورد ملت ما دادند. اين مواد قانون اساسی و متمم آن، که مربوط به سلطنت و ولايتعهدی و امثال آن است کجا از اسلام است؟ اينها همه ضد اسلامی است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است.» (همان)

الاهيات سياسی خمينی يهودی‌ستيز است. خمينی استعمار و «يهوديت» را تقريباً معادل يکديگر مي‌گيرد. در «ولايت فقيه» (حکومت اسلامي) مي‌نويسد، «نهضت اسلام در آغاز گرفتار يهود شد؛ و تبليغات ضداسلامی و دسايس فکری را نخست آنها شروع کردند. . . بعد از آنها نوبت به طوايفی رسيد که به يک معنی شيطان‌تر از يهودند. اينها به صورت استعمارگر از سيصدسال پيش يا بيشتر به کشورهای اسلامی راه پيدا کردند؛ و برای رسيدن به مطامع استعماری خود لازم ديدند که زمينه‌هايی را فراهم سازند تا اسلام را نابود کنند.» (ص  ۹)

اسلام سياسی خمينی زن ستيز و ميليتاريست است، آن‌هم باز در بستر غرب‌ستيزی يا شايد استعمارستيزي. آزادی زنان را معادل «فحشا» مي‌گيرد. فحشا همزمان  از ديد او عبارت است از شُرب خَمر و عياشی و خوش گذرانی که به زعم او همه از «غرب» مي‌آيد تنها به منظور تضعيف اسلام. او مي‌نويسد، «[آنها مي‌گويند] اگر کسی شراب بخورد اشکالی ندارد؛ چون غرب اين کار را کرده است! و لهذا آزاد مي‌خرند و مي‌فروشند. اگر بخواهند فحشا را، که شرب خمر يکی از واضحترين مصاديق آن است، جلوگيری کنند و يک نفر را هشتاد تازيانه بزنند، يا زناکاری را صدتازيانه بزنند، يا محصنه يا محصن را رجم [سنگسار] کنند، وامصيبتاست! ای وای که اين چه حکم خشنی است و از عرب پيدا شده است! در صورتی که احکام جزايی اسلام برای جلوگيری از مفاسد يک ملت بزرگ آمده است. فحشا که تا اين اندازه دامنه پيدا کرده که نسلها را ضايع، جوانها را فاسد، و کارها را تعطيل مي‌کند، همه دنبال همين عياشي‌هايی است که راهش را باز کردند، و به تمام معنا دامن مي‌زنند و از آن ترويج مي‌کنند. حال اگر اسلام بگويد برای جلوگيری از فساد در نسل جوان يک نفر را در محضر عموم شلاق بزنند خشونت دارد؟» (همان ص ۱۶)

ميليتاريست است: «ائمهء دين ما جندی (نظامی، سرباز) بودند؛ سردار بودند؛ جنگی بودند. در جنگهايی که شرحش را در تاريخ ملاحظه مي‌فرماييد با لباس سربازی به جنگ مي‌رفتند؛ آدم مي‌کشتند؛ کشته مي‌دادند. اميرالمؤمنين (ع) خود بر سرمبارک مي‌گذاشت و زره بر تن مي‌کرد و شمشير حمايل داشت. حضرت امام حسن (ع) و سيدالشهداء چنين بودند. بعد هم فرصت ندادند و گرنه حضرت باقر (ع) هم اينطور مي‌بود حالا مطلب به اينجا رسيده که پوشيدن لباس جندی مضر به عدالت انسان است! و نبايد جندی پوشيد! و اگر بخواهيم حکومت اسلامی تشکيل دهيم، بايد با همين عبا و عمامه تشکيل حکومت دهيم، و الا خلاف مروت و عدالت است! اينها موج همان تبليغات [ضد اسلام]ی است که به اينجا رسيده؛ و ما را به اينجا رسانيده است که حالا محتاجيم زحمت بکشيم تا اثبات کنيم اسلام هم قواعد حکومتی دارد.» (همان ص ۱۸-۱۹)

خمينی بيش از يک يا دوبار اين جمله را تکرار مي‌کند که پيامبر رهبر يک «دولت اسلامي» بود و نه تنها وضع قوانين مي‌کرد بلکه رهبر قوهء مجريه نيز بود. خمينی بارها تکرار مي‌کند، «پيغمبر دست مي‌بريد؛ حد مي‌زد؛ و رجم مي‌کرد.» بر اين عقيده است که جانشينان پيامبر، امامان و خلفا و ولايا نيز همين وظيفه و مقام را دارا هستند. (همان ص ۲۵)  به گفتهء خمينی، «اسلام همان طور که قانونگذاری کرده، قوهء مجريه هم قرار داده است.» «ولی امر» متصدی قوهء مجريه هم هست. حکومت اسلامی بايد بر اساس احکام شرع باشد.(ص ۲۸)

سطح دوم ِ بررسی تئوکراسی شيعی، بررسی «سيستم قدرت» آن است. تقريباً همه توافق دارند که ساختار قدرت در ايران دوگانه است، بخشی انتخابی است و بخشی مبعوث شده! بخش اول، جمهوريت نظام است، با رئيس جمهور و کابينه اش، وزارتخانه‌ها، استانداري‌ها، و بوروکراسی دولتي. باز هم مي‌دانيم که قدرت دولتی به معنی واقعی دست اين بخش نيست. پس بايد قايل باشيم به دو مفهوم «کابينه» و «دولت»؛ و اين دومی است که به معنی اصلی‌اش صاحب مونوپولی قدرت و خشونت است. اين دوگانگی، از دل انقلاب پنجاه و هفت بيرون آمده، که مثل انقلاب‌های کلاسيک در آن وضعيت «قدرت دوگانه» به وجود آمد: يعنی ساختار متزلزل ارتش و سلطنت و دولتش از يک طرف ، و کميته‌های انقلاب از طرف ديگر که هسته‌ی دولت آينده بودند. تثبيت ساختارهای دولت برآمده از انقلاب تقريباً يک دهه طول کشيد. ساختارها هم تئوکراتيک هستند و هم مدرن و مجهز به ابزارهای بوروکرتيک/نظامی ِ يک «نيشن ستيت». کميته‌ها و ميليشياهای مردمی، ابتدا ارتش رسمی را به زانو درآوردند، اما در جريان جنگ  ايران و عراق مجبور به احيای آن شدند و اين دو ساختار نظامي/سياسی با يک همکاری تنش آميز وارد جنگ شد.

به هنگام تأسيس نظام جديد، به جای مجلس مؤسسان، مجلس خبرگان با عضويت مجتهدان و فقيهان، اصل ولايت فقيه را ستون قانون اساسی قرار دادند. اين‌ها پدران مؤسس نظام اند. مضمون آيه‌هايی از قرآن در قانون اساسی ادغام شد و جمعی از روحانيان شيعه در «شورای نگهبان» وظيفه‌ی دايمی پاسداری از خصلت اسلامی قوانين آينده‌ی کشور را عهده دار شد. اين يک آيين نامه‌ی تئوکراسی مدرن است که آن را به امضای اکثريت ملت رساندند. در خيالواره‌ی پدران مؤسس، شهروندان ايران «امت» محسوب مي‌شدند و رهبری نظام فقط از آن «امام امت» مي‌بايست باشد. ساختار تئوکراتيک، «مدرن» است چون از عقلانيت ابزاری مدرن در کشورداری تبعيت مي‌کند. اين عقلانيت که نامش را «مصلحت نظام» گذاشته اند، مقدم بر شريعت و فقه ِ سنت‌گرايانه است. مصلحت نظام هم در يک ارگان نهادينه مي‌شود. رهبری فردی نيست «کلکتيو» (جمعي) است، يعنی اليگارشی تئوکراتيک/نظامی زير چتر «بيت رهبر» عمل مي‌کنند. به همين دليل از بنياد با سلطانيسم، با خلافت، و با سلطنت متفاوت است. اليگارشی از بلوک‌های متعدد قدرت تشکيل شده که گاه رقيب يکديگرند، اما همه مثل فراکسيون‌های يک سيستم کورپوراتيستی و تک حزبی بايد با بيت رهبر بيعت کنند. اين حالت کورپوراتيستی، وجه تغيير ناپذير ساختار اين دولت تئوکراتيک است (که آن را به الگوی فاشيسم کلريکال نزديک مي‌کند). ساختار هرمی است، نمايندگان رهبر در همه‌ی سازمان‌ها و ارگانهای دولتی و نظامی و امنيتی حضور دارند؛ شبکه‌ی امامان جمعه و مساجد بخش مهی از اين ساختار هرمی است؛ و مهم‌تر از هرچيز. نهادهای قهريه‌ی سپاه و بسيج و لباس شخصي‌ها که به کابينه و رئيس آن پاسخگو نيستند، شايد اصلی‌ترين زيرمجموعه‌ی بيت رهبری هستند. قوه‌ی قضاييه و سيستم دادگاههای شرع بخش مهم ديگر قدرت دولتی است. قضات شرع تا اندازه‌ی زيادی استقلال دارند اما ترکيب شان طوری است که صنف متشرعان يا روحانيان غالب اند. کانون وکلا به تدريج از وکيلان قديم دوران ِسابق خالی شده، زير کنترل است و اعضای جديدتر عموماً دست‌پرودگان خود نظام اند.

درباره‌ی اين ساختارها، داده‌های تجربی و اطلاعات ميدانی در دست نيست که ما بتوانيم تصوير دقيقی از آن داشته باشيم. روابط درونی آن، بودجه‌های آن و کارکردهاشان غيرشفاف و در سايه است. مثلاً دستگاه عريض و طويلی مثل «اماکن» (اداره‌ی حفظ اماکن عمومي)، از يک طرف به ارگانهای اطلاعاتی و امنيتی مرتب است و از سويی به نهادهای مدنی و فرهنگي. مثلاً هم بخش‌نامه صادر مي‌کند که بهاييان شناسايی از کسب و کارهای خاصی دور نگهداشته شوند؛ و هم جواز اجرای کنسرت بايد از امضای آن بگذرد. کابينه و وزيران چندين بار عوض می‌شوند اما اين مسؤلان «بوروکرات ـ امنيتی» در اين ارگان هاتغيير نمی‌کنند. ارگان‌های «حراست» در تمام نهادها و بسياری دستگاههای موازی امنيتی‌/‌بوروکراتيک نظير اينها (رجوع کنيد به فصل هفدهم کتاب من «روشنفکران، روشنگری، و انقلاب»، موجود روی ميز کتاب)

سطح سوم، سطح هژمونی فرهنگی است. جايی که تئوکراسی شيعی مي‌بايد در قلب‌ها و ذهن‌ها نفوذ کند. در سالهای نخست، کاريزمای رهبری و فولکورشيعی يا فرهنگ عوام برايش جنبه‌ی تبليغی و تهييجی دارد؛ اما عوام، توده‌ی پابرهنه است و نه طبقه‌ی متوسط. آنچه که در علوم سياسی به آن «افکار عمومي» مي‌گويند و پايه‌ی مشروعيت يک نظام سياسی است، معمولاً از جانب تحصيل کردگان و شهرنشينان روزنامه خوان فراهم مي‌شود. روشنفکران در اين دسته هستند.  در سال‌های نخست، نظام روزنامه نگار ندارد، مترجم زبده ندارد، هنرمند و سينماگر و موسيقی دان ندارد. نظام فاقد بنيه‌ی روشنفکری است. فقط «کاريزما» و «زور» دارد. نيروی قهريه دارد. از چه راه‌هايی بايد فرهنگ سازی کند؟

دهه‌ی اول، دهه‌ی تواب سازی است. اينجا خصلت تئوکراتيک نظام بارز است. شکنجه در ديکتاتوري‌های عرفی همان کارکرد را ندارد که در تئوکراسی دارد. در آنجا برای کسب اطلاعات است يا ساکت کردن ناراضي. اما رژيم شيعی مي‌خواهد روشنفکر و معترض سياسی را نه تنها «تعزير» کند بلکه تزکيه‌ی اخلاقی و پالايش فکری بدهد. تواب بايد باورش را کنار بگذارد و به حقيقت نظام ايمان بياورد. بايد از جنس خود نظام بشود. تواب سازی، انکيزيسيون کلاسيک را تبديل به «الاهيات شکنجه» مي‌کند (اصطلاح محمدرضا نيکفر، رساله‌اش را حتماً بخوانيد) مي‌کند. اين برای او پيروزی است.

دهه‌ی اول و دوم، دهه‌ی «انقلاب فرهنگي» است. کل نظام آموزش و پرورش کشور بايد تزکيه شود، شيعی شود. دانشگاهها برای مدتی طولانی تعطيل مي‌شوند تا مکتبي‌ها را از متخصص‌ها سوا کنند. پذيرش دانشجو را مکتبی مي‌کنند. خيز برمي‌دارند تا علوم انسانی و اجتماعی را هم مکتبی کنند.

«ارشاد» در دستور کار قرار می‌گيرد، ارشاد نويسندگان و هنرمندان و قلم به دستان. کانون‌های صنفی ِنويسندگان تعطيل مي‌شوند تا جا برای انجمن‌های مکتبی باز شود. وزارت ارشاد! امر به معروف و نهی از منکر! جنگ فرا مي‌رسد. دستور توليد ادبيات دفاع مقدس صادر مي‌شود. دهه‌ی اول، دهه‌ی «ادبيات و هنر عاشورايي» است.

اما هنوز «افکار عمومي» با آنها نيست. طبقه‌ی متوسط مقاومت مي‌کند. خانه اش محل توليد «موسيقی زير زميني» است. ويدئوی تلويزيون‌های لوس آنجلسی را دست به دست قاچاق مي‌کند. به «راديوی بيگانه» گوش مي‌سپارد. از دهه‌ی اول و دوم عبور مي‌کنيم، برنامه‌ی تلويزيونی «هويت» و برنامه‌های مشابه : يعنی باز هم تواب سازی روشنفکران. قتل‌های زنجيره‌ای نويسندگان و هنرمندان. اعترافات تلويزيوني. سعيدی سيرجانی. فرج سرکوهي. باز هم تلاش برای تواب سازي. هنوز نظام موفق به توليد «سوبجتيويته‌ی اسلامي» نشده است. اما نسل غول‌های زيبا ، نسل شاملو و نادرپور و احمد محمود به پايان خط نزديک مي‌شود. طبقه‌ی متوسط دهه چهل و پنجاه به زمستان عمر رسيده.

 ماهيت «بسيجی» و بسيج‌گر و بسيج پرور نظام هنوز عوض نشده، همين امروز هم به قوت خودش باقی است اما نبوغ نظام جايی است که بتواند طبقه‌ی متوسط خودش را توليد کند. جايی که موسيقی زيرزمينی خودش، کنسرت خودش، و حتا «ناراضي» ی خودش را توليد کند. که از «جنس» خودش باشد. نظام محاسبه مي‌کند، امروزه ديگر «هجوم فرهنگي» را نمي‌توان با فرهنگ شهادت خنثا کرد. «استشهادي» جواب نمي‌دهد به نسل تازه‌ی جوانان شهری که از جنگ و جيره بندی خاطره مبهمی دارند. مهم‌تر از هرچيز، عصر اينرنت فرا رسيده. اينترنت و يک کهکشان امکانات ارتباط فرهنگي. اينترنت، طبقه‌ی متوسط قديم را جا گذاشته! حالا نبوغ نظام بايد در توليد شکل‌های بومی محصولات فرنگ باشد. تئوکراسی ارتش سايبری دارد، نيروی هسته‌ای و ماهواره‌ی فضايی دارد. چرا نبايد بورژوازی تازه بدوران رسيده‌ی خودش را داشته باشد؟  از ژوناليسم تا سريال تلويزيونی، از بوتيک تا فشن اسلامي. از توريسم تا سينمای فستيوالي. نسل جوان استقبال مي‌کند. برای اولين بار در تاريخ نظام اسلامی، نظامی که خمينيسم انقلابی و ضد استکباری تأسيس کرد تا جامعه‌ی توحيدی کوخ نشينان، الگوی پابرهنگان جهان شود، برای اولين بار در اين نظام، طبقه متوسطی متولد شده که ديگر نيازی به تنبيه و تزکيه‌ی روحی ندارد. نيازی هم به روشنفکران نسل‌های پيشين و آرمان‌های آنها ندارد. اين طبقه‌ی متوسط، ديگر ناراضی (به مفهوم ضد نظام) نيست. خودی است. مکتبی نيست اما به ليبرال دموکراسی غربی هم نيازی ندارد. اين بنياد مشروعيت کنونی است. تا موج بحران‌های اقتصادی آينده فرا برسد. ///