۱۳۹۱ مرداد ۶, جمعه

حجاب، تئوکراسی، نسبیت اخلاقی، ژیژک، الویس، «هترونورماتیویتی»، تمنا، لذت ، و دست نامرئی آدام اسمیت

گفتگوی بهزاد مهرانی با عبدی کلانتری 
گفتگوی زیر به مناسبت «کارزار علیه حجاب اجباری» انجام گرفته و در سایت «بامداد خبر» منتشرشده است. این کارزار از سوی «دانشجویان و دانش آموختگان لیبرال ایران» در ماه ژوییهء ۲۰۱۲ در فضای مجازی آغاز شد.
منبع:
بامداد خبر ـ بخش اول
بامداد خبر ـ بخش دوم

بهزاد مهرانی ــ چرا اجبار زنان به رعایت حجاب تا این اندازه برای حاکمان جمهوری اسلامی مهم و حیاتی است؟ آیا تنها دغدغه‌ی حفظ شریعت در میان است؟

عبدی کلانتری ــ پیش از پاسخ به این سوآل، برای من جالب بود که شما آقای مهرانی در کارزار مبارزه با حجاب اجباری، وقتی تصمیم به مصاحبه با صاحب نظران گرفتید، همان اول کار رفتید سراغ مردان! ابتدا با یک جامعه شناس مرد مسلمان و نواندیش دینی، سپس با یکی از دانش آموختگان سابق حوزهء علمیه. البته هر دو گفتگو عالی بودند و من از هردو نکته‌های بسیاری آموختم؛ ولی چطور شما نخست به سراغ کسانی نرفتید که هم تجربهء دست اول زیستی و عاطفی از این مسألهء بغرنج دارند و هم به لحاظ نظری و روشنفکری صاحب رأی هستند، مثلاً خانمها شادی صدر، مهرانگیز کار، آسیهء امینی، محبوبهء عباسقلی زاده، مسیح علی نژاد، فرشتهء قاضی و دیگران؟

بهزاد مهرانی ــ در ابتدا عرض کنم که این سخنانی که در اینجا می گویم به صفت شخصی است و من سخنگوی کمپین نیستم. اولین مصاحبه اعضای کمپین با خانم نسرین افضلی فعال حقوق زنان بوده است؛ و همچنین ما در ابتدا سراغ بسیاری از فعالان حقوق زنان رفتیم که برخی از آنان ابراز آمادگی کردند، برخی در سفر بودند، برخی منتقد بودند. اما در مجموع استقبال خوبی انجام شد. مثلن خانم مهرانگیز کار، فریبا داودی،نسرین افضلی، نوشابه امیری و ... با در اختیار کمپین قرار دادن عکس خود مبادرت به حمایت از کمپین نمودند. و مصاحبه هایی هم انجام شده که به مرور منتشر خواهد شد.

عبدی کلانتری ــ خوب خیال مرا تا اندازه‌ای راحت کردید. وجداناً، ما مردهای روشن‌فکر ایرانی بهتر است دربارهء تجاربی که از آن‌ها کمتر می‌دانیم ، کم‌تر هم بالای منبر برویم. این هم نوعی «آخوندیسم» است اما از نوع سکولارش! مقالاتی هم که من تاکنون در بارهء سکس، جنسیت ، تبعیض جنسی، زنان، همجسگرایی و دگرباشی نوشته‌ام (و در کتابی به نام «همهء لوطی ها به بهشت می‌روند» چاپ شده) بیشتر از دید یک منتقد فرهنگی و یک روشن‌فکر غیر اکتیویست بوده، و به هیچ وجه مدعی کارشناسی دربارهء مسایل نظری زنان ، حجاب اسلامی، یا فمینیسم نیستم.

بسیار خوب، برگردیم به پرسش شما، حجاب و نگرانی حفظ شریعت. رژیم سیاسی ایران یک «تئوکراسی شیعی» است. این تنها یک نامگذاری به این منظور نیست که تأکید کنیم تعدادی از روحانیان شیعه در رأس امورند، یا رژیم یک «حکومت قرون وسطایی» تمامیت خواه است. به هیچ وجه! دولت ایران یک دولت مدرن سرمایهء داری رانتی است. یعنی اقتصاد تک محصولی نفتی در انحصار دولت همراه با خشن ترین کارکردهای بازار آزاد. اما «سیاست» در این رژیم توسط فرهنگ پوپولیستی شیعی به شکل منحصر به فرد و یگانه‌ای متعین می‌شود (با بهتر «تعیُن دوباره» می گیرد، این اصطلاح از فروید و تعبیر آلتوسر از اوست). این تعین دوباره، که با فرهنگ عوام گره خوره، برای فهم سیاست (داخلی و خارجی) در این نظام بیشترین اهمیت را دارد. کسانی که این خصلت سیاسی (و فرهنگی) بسیار مهم و منحصر به فرد را نادیده گرفته، دولت ایران را یک دولت «نئولیبرال» می شناسند، واقعیت را به طرز خطرناک و مهلکی تحریف می کنند.

روحانیت شیعه به عنوان یک «کاست» یا یک قشر بستهء صاحب منزلت ، چه در دولت حضور داشته باشد چه نداشته باشد، همیشه یک قشر سیاسی بوده و هست، یعنی با کانون های قدرت در بدنهء جامعه و با کانون های قدرت در رأس هرم سیاسی ارتباط داشته و دارد. نخستین کارکرد آن ، حفاظت از سلسه مراتب دستگاه دینی و مشروعیت آن، حفظ منابع مادی این دستگاه، و بازتولید ایدئولوژیک جهان بینی مذهبی به شکل نهادینه شده است. در خمیرهء این دستگاه چیزی به نام «ارادهء معطوف به قدرت» سرشته شده است. به طور تاریخی، اگر مستقیم در «دولت» (خلافت و سلطنت) حضور نداشته باشد، به شکل قدرت موازی در کنار آن حضور دارد و بر آن تأثیر می گذارد. ارادهء معطوف به قدرت را حتا در رفتار و زبان یک واعظ خرده پا به هنگامی که بالای منبر نشسته می‌توانید مشاهده کنید. منبر و مسجد به مثابه حزب سیاسی عمل می کنند.

پس توجه شما را در اینجا به نقش «قدرت» جلب می کنم. این قدرت نیست که در خدمت شریعت به کار گرفته شده؛ بلکه برعکس، شریعت است که باید خود را با قدرت تطبیق دهد و مطابق با مصالح آن تفسیر شود یا مورد تفسیر مجدد قرار بگیرد. (طبعاً ما فقط یک نوع سیاست و یک نوع قدرت هم نداریم و برحسب شاخص های مادی دیگر ـــ اقتصادی، طبقاتی و فرهنگی ــ تفاسیر شرعی از یکدیگر فاصله می گیرند.) در اینجا مفاهیم اخلاقی یا فقهی و شرعی، همزمان دو کارکرد دارند: دینی وسیاسی. بسته به آنکه مصلحت حفظ دستگاه قدرت دینی چه باشد، یکی از این دو کارکرد برجسته‌تر می شود.

مفاهیمی چون عورت، عفت، و عصمت تنها مفاهیم اخلاقی نیستند بلکه مفاهیمی سیاسی هم هستند (مثل شرک، کفر، الحاد، و زندقه) این مفاهیم، زیر پوشش اخلاقیات، در خدمت حفظ قدرت مورد تفسیر قرار می گیرند. ترکیب الاهیات و سیاست را ما «تئولوژی سیاسی» می نامیم. در سیاست، «دوست» از «دشمن» بازشناخته می شود. در الاهیات سیاسی مفاهیم دینی معطوف به رستگاری اخروی همزمان بار اینجهانی پیدا می‌کند و با دوگانهء «دوست ـ دشمن» منطبق می شود. «مشرک» و «منافق» و «محارب» هم دشمن الله است و هم دشمن قدرت اینجهانی ِنمایندگان الله. (برای شرح مفصل‌تر، خوانندگان می‌توانند به کتاب من «آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی شود؟» نظری بیندازند.)

در آیینی که به شدت سیاسی است اکثر مفاهیم، این دو کارکرد توأمان (اخلاقی و سیاسی) را دارند. امر به معروف و نهی از منکر، طهارت و نجاست، پاک کردن فساد از روی زمین، جهاد اکبر و اصغر، آداب عورت، حتا مناسک و آیین‌های عید و عزا، این کارکردهای موازی اخلاقی و سیاسی را همزمان به اجرا می گذارند. دلیل این امر روشن است : در دنیای معاصر، آنچه اسلام را از ادیانِ رفرم از سرگذرانده متمایز می کند، وجه پررنگ «سیاست» در آن است. مهم است که دچار سوء تفاهم نشویم : «اسلام» و «اسلام سیاسی» (اسلامگرایی) دو پدیدهء مجزا نیستند. ورود اسلام به صحنهء تاریخ با یک کنش قاطع سیاسی (و نظامی) متحقق شد. مؤسس آیین ، بانی دولت نیز بود. او در حوزهء عمومی، نه تنها راهنمای اخلاق و حلال مسائل، بلکه دیپلمات طراز اول و یک سردار جنگی است که مهم‌ترین هدف اش اتحاد استراتژیک قبایل شبه جزیره و طرد یا سرکوب قبایلی است که از فرمان سرمی پیچند. این کنش آرکه تایپی، آغاز روند ارادهء معطوف به قدرت است. تدوین نص مقدس گام بعدی در این مسیر است. «بیت رهبر» و «بیعت» با رهبر در صدر اسلام (و سپس با خلیفه ها و امامان) سرنمونهء آرکه تایپی یا الگوی آغازینی است که بعدها طی تاریخ تا همین امروز مورد تقلید فعالان سیاسی و مذهبی قرار گرفته و می گیرد.

تأکید می کنم: دین «دستاویز» قرار نگرفته و از آن «استفادهء ابزاری» نشده است! خیر؛ خود «نهاد دین» است که به شکل تئولوژی سیاسی ، با ارادهء معطوف به قدرتی که از الگوی آغازین تأسیس خود گرفته، راه رستگاری مؤمنان را از راه کردار سیاسی و اخلاقی ِ اینجهانی هموار می کند. این کردار سیاسی الزاماَ و به خودی خود «خطرناک» نیست. بستر تاریخی مشخص، سمتگیری خیر یا شر آن را تعیین می کند. اسلامگرایی معاصر و جهاد، به عنوان واکنشی علیه استعمار در کشورهای اسلامی ، نوعی «تعیُن دوباره» (overdetermination) است برای فعال کردن و به حرکت درآورن آن عنصر سیاسی. «حجاب» به عنوان «سمبول» و اسم رمز مبارزه با نفوذ فرهنگی استعمار نیز باید در همین شکل «تعیُن دوباره» ی یک مفهوم اخلاقی / دینی فهمیده شود.

ناگفته نگذارم که ما چپ ها، یا دقیق‌تر گفته باشم، مارکسیست ها و نه همهء «چپ ها»، همیشه نسبت به «اخلاقیات» رایج سؤظن داریم. نه تنها مورالیسم به شکل اخلاق پند واندرز و نصیحت و کلمات قصار، بلکه حتا نظامهای اخلاقی سکولار و غیردینی که به طور پنهان وسرپوشیده کارشان بازتولید باورهای ایدئولوژیک و منافع مادی است. ساختارها (ستراکچرها) و نظام های گفتاری (دیسکورس ها) و نهادهایند که «سوژه های فردی» و آگاهی‌های افراد را قالب می ریزند. چه جامعه اسلامی باشد یا نباشد، چه فرهنگ دینی باشد یا سکولار، فرق نمی کند. (شاید متوجه شده باشید که زبان به کار رفته در بیشتر نوشته‌های من، از اخلاقیات و اومانیسم تا جای ممکن می پرهیزد).

به هرحال، اینکه آیا زمانی بتوان متافیزیک، احکام عبادی، و نظام اخلاقی را از ساختار مادی و بستر تاریخی ِ «نهاد دین» و کارکردهای ایدئولوژیک آن جدا و منتزع کرده ، و فقط همان چیز جدا شده را «اسلام» بخوانیم، پرسشی است هنوز حل نشده و پروژه ای است برای آینده. تا زمانی که آن پروژه متحقق نشده و به دین عوام سرایت نکرده باشد، ساختارهای ایدئولوژیکِ «اخلاق حجاب» در کنار اخلاقیات بکارت و عفت و ناموس، آگاهی‌های فردی و «سوژه های اسلامی» را قالب می ریزند (هم مردان و هم زنان) و در عین حال به عنوان ابزاری در خدمت تئولوژی سیاسی اسلام دوام خواهند آورد.

بهزاد مهرانی ـــ آیا این سوء ظن به نظام های اخلاقی ِحتا به تعبیر شما سکولار همان نسبیت اندیشی اخلاقی نیست؟به این معنا که خوب و بد اخلاقی از اساس معنا ندارد و یا قابل تدوین نیست.

عبدی کلانتری ـــ خوب و بد معنا دارد اما خوب و بد مطلق و یونیورسال (به قول شما «از اساس») ممکن است چندان معنایی نداشته باشد. حتا اگر سعی کنیم اکسیوماتیک فکر کنیم (کانت) باز هم تعداد اکسیوم ها یا اصول بنیادی اخلاق که برای همه‌کس و همه جا و همهء زمانها شمول واحد داشته باشد، تعدادشان قلیل خواهد بود: این اصول جهانشمول در برابر انبوهی از دوراهه های تراژیک یا آیرونیک زندگی فردی و اجتماعی راهنما نخواهند بود.

اما چرا، در این نکته حق با شماست که دید من نوعی از نسبی گرایی ماتریالیستی است که متفاوت است از نسبی گرایی منحصراً فرهنگی، یا به تعبیری شامل نسبیت های دیسکورسیو و فرهنگی هم می شود. یعنی برخلاف نظر کسی مثل ریچارد رورتی، «روایت ها» یا «قصه ها» نیستند که واقعیت ما را می سازند، برعکس، واقعیت‌های صُلب مادی و روابط قدرت اند که که شکل های متفاوت آگاهی و «دیسکورس» ها را رنگ‌آمیزی می کنند، از جمله دیسکورس های اخلاقی. ذهنیت یا «سابجکتیویتی» ما درون این دیسکورس ها قالب ریزی می شود. ریشهء این نسبی گرایی ِ تاریخی و جامعه شناختی از هگل و مارکس می آید. نباید آنرا با «پرسپکتیویسم» نیچه اشتباه گرفت. آگاهی فردی در بستر آگاهی اجتماعی شکل می‌گیرد و آگاهی اجتماعی از هستی اجتماعی یعنی نحوه ای که انسان‌ها به شکل گروهی در موقعیت های مشخص مادی (اقتصادی، طبقاتی، جنسیتی، ملیتی) زندگی‌شان را سامان می دهند.

روابط قدرت و سلسله مراتب منزلت اجتماعی در شکل دهی آگاهی معطوف به اصول اخلاقی (معیارهای نیک و بد) دخالت دارند. در نتیجه مثلاً آنچه نزد جورج بوش یا علی خامنه ای امر نیک تلقی می شود، ممکن نزد گروهی دیگر شر مجسّم باشد. یا «دخالت بشردوستانه» در تعبیر شما و من ممکن است یک معنا را نرساند. به نظر من، از لحاظ فلسفی، بازی با هرنوع «امر مطلق» ، ذات های والا، ساحت های برتر، بازی خطرناکی است. فرادستان و صاحبان قدرت، سیاستمداران، کاهنان و کشیشان همیشه می‌خواهند اصول خودشان را به عنوان اصول اخلاقی عام به همهء بشریت تحمیل کنند.



مارکسیست ها به طور سنتی ارسطویی اند تا افلاطونی. اصل زمین است، نه آسمان. و روی زمین هیچ چیز ماندگار نیست، همه چیز متحول می شود، همه چیز «تاریخی» و نسبی است. اما البته در این میان دیدگاههای دیگری هم هست. به تازگی فیلسوفانی چون سلاوی ژیژک و آلن بادیو سعی در بازخوانی ماتریالیستی افلاطون کرده‌اند تا ارزش‌های یونیورسال و جهانشمول عدالت و نیکی در مارکسیسم قربانی نسبی گرایی نشود. کتاب تازهء ژیژک را که می‌خواندم («کم تر از هیچ : هگل و سایهء ماتریالیسم دیالکتیک» که امسال از سوی انتشارات «ورسو» منتشر شد) او تعبیر تازه‌ای از پلاتونیسم (افلاطون گرایی) داده است که بسیار ظریف و قابل توجه است و اگر درست باشد، «حقیقت» از چنگال نسبی گرایی رها می شود! اما او مرا قانع نکرد. فکر می‌کنم بهتر است ما مادی گرایان، افلاطون را وابگذاریم برای دوستان عارف پیشه و دینی که همیشه اصرار دارند ذات قدسی دین از جلوه‌های این جهانی و تاریخی آن برتر و منزه تر است و باید الگو باشد. آن‌ها همیشه یک ساحت والاتر و آنجهانی را ــ یک عالم غیب را ــ نشان می‌کنند که رهنما برای همه چیز است، از جمله غایت های اخلاقی. برای ما مادی گراها، «تکست» جامعه و بافتار تاریخ انسانی است که مهم است، همان «مسلخ گاه» (به قول هگل) یا «کابوس» (جیمز جویس) ی که در آن جنگ و صلح و انقلاب و اصلاح و عشق و مرگ و هزارها تراژدی انسانی دیگر رخ می‌دهد، بدون هیچ وعده و تضمینی برای رستگاری. این دید، درک درست عمل اخلاقی را به شدت پیچیده می کند. نسبی گرایی آن از نوع نسبی گرایی انسان دوستانه و چندوجهی رمان نویسان است. فقط در شاهکارهایی چون «آنا کارنینا» (تولستوی) یا رمانهای داستایفسکی است که می‌بینیم هیچ فورمولی را از قبل نمی‌توان برای اخلاقی یا ضداخلاقی صادر کرد. یک تبهکار می‌تواند اخلاقی باشد، و یک «معصوم» دستش به خون آلوده.

بهزاد مهرانی ــ  چگونه است که پس از انقلاب اسلامی و اجباری شدن حجاب در آن برهه زمانی صدای اعتراض چندانی از میان نیروهای سکولار و فعالین سیاسی و اندیشه‌ورزان غیردینی به گوش نمی‌رسد؟

عبدی کلانتری ـــ بیشتر روشنفکران را موج پوپولیستی انقلاب مردم به دنبال خودش می کشید، چه قبل از انقلاب، چه در دوران انقلابی، و حتا مدتی پس از پیروزی انقلاب. هیچ‌کس پیش‌بینی نمی‌کرد که انقلاب مثل یک توفان و سیل بزرگ از راه برسد و همه چیز را از جا بکند و شناور کند. هیچ‌کس قادر نبود جلوی آن سیل را بگیرد یا آنرا مهار کند. انقلابی که به راستی میلیونی و عظیم و حماسی بود و تحرکات و بزنگاه های آن با چنان شتاب و سرعتی صورت می‌گرفت که حتا انقلابیان حرفه‌ای قدیمی هم فرصت مکث و تحلیل پیدا نمی کردند. اگر تحلیل‌های به اصطلاح «تئوریک» آن دوران را بخوانید می‌بینید گروه زیادی دانشجو و روشن‌فکر بسیار جوان (خود من یکی از آنها) سردرگم به جان نوشته‌های سیاسی لنین و تروتسکی و مائو و انقلابیان دیگر افتاده بودند تا سرنخی پیدا کنند برای شناخت ماهیت طبقاتی حاکمان جدید، و بعد طبق آن تصمیم بگیرند با چه کسی باید علیه کدام جناح اتحاد و ائتلاف کرد. جوان‌ها از تاریخ اسلام هیچ نمی دانستند، از نقش روحانیت شیعه در پانصدسال اخیر در ایران بی‌خبر بودند، از انقلاب مشروطیت هم اطلاعی نداشتند. حتا دانشجویان مسلمان نیز بیشتر از شریعتی و نظرات مجاهدین مطلع بودند تا تاریخ صدر اسلام و کارکرد روحانیت شیعه.

«اندیشه ورزان» اساساً نه تنها اندیشه ورزی نمی‌کردند بلکه در گروه‌های سیاسی و فرقه ای تبدیل به کارگزاران و نویسنده های سفارشی روزنامه‌ها، احزاب، و ارگانهای سیاسی آن‌ها شده بودند. برخی از روشنفکران مستقل سالخورده تر به ناگهان یادشان افتاده بود که «توده ای» یا «ملی مذهبی» هستند! می‌خواستند جوانی شان را در دوران مصدق دوباره از نو بیافرینند. رهبران بزرگ‌ترین تشکیلات چپ غیروابسته به اردوگاه شوروی به ناگهان به آستانبوسی احسان طبری و به آذین و کیانوری افتادند! همه جوان، همه بی تجربه، همه از لحاط نظری کم سواد!

روشنفکران غیردینی، نه تنها به عنوان «روشنفکر» به منافع صنفی خود واقف نبودند، از جمله این واقعیت که برای امنیت کار روشنفکری، روزنامه نگاری، چاپ کتاب و نشر عقاید، «آزادی های بورژوایی» یا لیبرالی مهمتر از تظاهرات ضدآمریکایی است، بلکه به عنوان «سخنگویان طبقهء کارگر» هم، منافع خاص این طبقه را با منافع همهء «خلق های زحمت کش» یکی می گرفتند! آن‌ها در سازمانها و احزاب به اصطلاح پیشرو خودشان نیز صدای زنان مستقل را جدی نمی گرفتند چه برسد به اینکه بخواهند به خاطر حقوق زنان با حاکمیت در بیفتند. آگاهی نسبت به فمینیسم و حقوق زنان در میان روشنفکران چیزی نزدیک به صفر بود. تازه اگر فمینیسم را مسخره نمی کردند! به هرحال، زمانی که دیگر حجاب رسماً اجباری شد، بیشتر نیروهای سیاسی سکولار تار و مار و فعالان شان به زندان و تبعید دچار شده بودند. و بعد به فاصلهء کوتاهی جنگ بزرگ با عراق آغاز شد.

بهزاد مهرانی ــ یعنی اگر این روشن‌فکران و فعالان سیاسی غیر باورمند به دین به زندان نمی‌اُفتادند، و یا تحت فشار حاکمیت نبودند در آن جوّ انقلابی، دفاع از حقوق زنان و مخالفت با حجاب اجباری، اولویتی در میان سایر اولویت‌هایشان محسوب می‌شد؟

عبدی کلانتری ـــ نمی دانم، به احتمال زیاد پاسخ منفی است. اینجا البته داریم در مورد مردان نظر می دهیم. در این مورد، در دوسطح می‌توان به مسأله نگاه کرد. یک سطح آن است که، از لحاظ تاریخی و اجتماعی، برخی از حقوق، از جمله پوشش زنان، در زمان شاه به دست آمده بودند. کسی انتظار نداشت ما به ماقبل دوران پهلوی رَجعت کنیم. چنین چیزی «سورپریز» بزرگی برای همه محسوب می شد. تحمیل حجاب اجباری و بیکار کردن یا بازنسشته کردن کارمندان و معلمان زن بی حجاب (مثل مادر من)  در ابتدا به نظر می‌رسید نه سیاست رسمی و سراسری رهبران انقلاب، بلکه اجحاف های عوامل افراطی درون دولت باشد. ترور افراد در شهرستان ها، اذیت و آزار روسپیان و بی خانمان کردن آنها (مثل قتل یک خوانندهء مرد در خیابان و سنگسار یک روسپی سرشناس در شهر کرمان)، این نوع حرکت‌ها به نظر می‌آمد کار گروهکهای خودسر شدیداً مذهبی باشد، همان‌ها که در خود انقلاب نیز اعلامیه می‌دادند که هدف شاه و آمریکا بی‌ حیثیت کردن و بی‌ناموس کردن خواهران و دختران ما است.

ما هنوز به این دریافت تئوریک نرسیده بودیم ــــ منظورم روشنفکران انقلابی ، دموکرات، و غیردینی است ـــ که در بطن و زیر پوست این انقلاب ضد سلطنتی و آزادی خواهانه که طبقهء متوسط هم در آن سهمی داشت، همزمان یک رگهء فاشیستی قوی حضور دارد. ما در سطح خودآگاه، هنوز تحلیلی از پیوند تنگاتنگ لومپنیسم شهری با مذهب عوام، بازاری ها، و روحانیت شیعه نداشتیم. عنصر پوپولیسم از نوع فاشیستی ، یعنی حضور وسیع عناصر «دکلاسه» و حاشیه‌ای و به شدت قشری، همراه با سرریز عقده‌های جنسی یک روان اجتماعی بیمار، بخشی جدایی ناپذیر از انقلاب پنجاه وهفت و سویهء تاریک آن بود. ما آن را به چشم می‌دیدیم اما نسبت به آن آگاهی تئوریک نداشتیم که وارد تحلیل‌های سیاسی مان بکنیم. آن روزها، از بالای مقامات رهبری نغمه های متفاوت و متضادی به گوش می رسید. میان خودشان، دست کم تا فرار ابوالحسن بنی صدر اولین رئیس جمهور ایران، اختلافات و بلبشوی زیادی وجود داشت. فضای سیاسی بسیار ملتهب بود. در مقطعی، یک جنگ خیابانی تمام‌عیار و خونین میان مجاهدین خلق و نیروهای دولتی درگرفت. در نقاط دورافتاده مثل ترکمن صحرا، کردستان، و آذربایجان، تنش و درگیری‌های مسلحانه ادامه داشت. ارتش یکپارچه نبود و چند کودتای ناکام، از جمله کودتای دست راستی نوژه قرار بود کار رژیم را بسازد. تحریکات مرزی متوقف نمی شد.

من به نوشته‌های خودم که نگاه می‌کنم، می‌بینم برای اولین بار در سال ۱۳۶۵ (شمسی) بود (در مقاله‌ای در نشریهء «پویا» با عنوان «اخلاق سنگسار») که سعی کردم بفهمم چرا رهبران انقلاب مثل هاشمی و دیگران در صحبت‌های رسمی شان، مدام از «فحشا» نام می‌برند و خطر آن را برجسته می کنند. چرا «فحشا» و «فساد» برای آن‌ها مهم‌تر از خطر «استکبار جهانی» است؟ منظورشان از «فحشا»، حضور زنان مستقل در حوزهء عمومی بود. برای مبارزه با فحشا (بخوان مبارزه با زنان) وزارتخانهء ویژه تأسیس کردند و پلیس ویژهء امر به معروف و ارشاد به خیابانها گسیل داشتند. هفته‌ای نبود که امامان جمعه در مورد بی بندوباری وعظ نکنند. یکی از بستگان من که زنی زیبا و جسور و متأهل بود، به خاطر «بی بندوباری» (به گمانم در یک مهمانی که مشروب و شاید تریاک مصرف می شد) در ملاء عام شلاق خورد. سنگسار یک نوع مراسم آئینی بود با همدستی مردم عامی و نعره های الله و اکبر که قرار بود به شیوه ای بدوی و جن گیرانه و خونین، رفتار جنسی زنان را زیر کنترل تئوکراسی مهار کند. فساد از درون «زنانگی» در فضای شهر خدا پخش می شد. همهء زن‌ها به طور بالقوه زناکار بودند یا مردان را در معرض خطر زنا قرار می دادند! برای یک مرد سنتی، هیچ چیز وحشتناک تر از این نیست که کنترل زن یا دخترش از دست او خارج شود یا بدتر، مرد دیگری بدون اطلاع او وارد این تصویر شود. حتا یک سؤظن کوچک تمام دنیای او را منقلب می‌کند و به هم می ریزد.


بنابراین، در سطح دوم، اساساً در فرهنگ روشنفکری ما آگاهی نسبت به مسأله زن غایب بود. در این زمینه ما دچار ناآگاهی تئوریک بزرگی بودیم. حتا وقتی که بسیاری از فعالان سیاسی به کشورهای غربی مهاجرت کردند، آنجا نیز مردان با همسران شان به شیوه های سنتی رفتار می کردند؛ همان مردان روشن‌فکر و غیردینی که شما نام می برید. اتفاقاً، فضای اجتماعی آزاد اروپا و آمریکا باعث می‌شد که بسیاری از تشویش ها و فوبیاهای زن ستیزانه و ناامنی های روانیِ پنهان در پس مردسالاری ایرانی آفتابی شود. جایی که حضور و قدرت برابر زن امری نهادینه شده بود، وضعیت‌ پاتولوژیک بسیاری از مردان تبعیدی که حالا می بایست برای امرارمعاش عزت نفس را کنار بگذارند و دست به کارهای پست مثل تاکسی رانی یا ظرف شویی در رستوران بزنند، به طرز خیره کننده ای بروز می کرد. جلو افتادن زن‌ها، شوهرانشان را به طور نمادین به «اختگی» دچار کرده بود و کاری هم از دست این مردان برنمی آمد. پرخاشگری، کتک، پناه بردن به مشروب، طلاق و طلاق کشی در میان زوج های تبعیدی کم نبود. اینجا میان روشن‌فکر و غیرروشنفکر، فعال سیاسی و مرد عامی تفاوتی وجود نداشت. بله، این آگاهی ها را می بایست خود زنان، جنبش آنها، و سپس نسل بعدی فعالان زن، وارد شعور اجتماعی مردان بکنند. هنوز هم راه درازی باقی‌مانده است!

بهزاد مهرانی ــ -شما در نوشته‌ای که به مناسبت پنجاه سالگی مدانا خواننده‌ی آمریکایی انتشار داده‌اید به طرد فرهنگ غرب‌گرای محمدرضا پهلوی و تاکید بر اصالت بومی و استقلال از جانب مردم ایران در آن دوره اشاره کرده‌اید که نمود آن در شعار روسری و توسری و حجاب و سنگ‌سار بروز یافته است،آیا میان اجباری شدن حجاب و تکیه و تاکید بر مفهوم استقلال و اصالت بومی و غرب‌ستیزی ارتباطی وجود دارد؟

عبدی کلانتری ـــ اصطلاح و مفهوم «غرب زدگی» که ساختهء احمد فردید بود (تحت تأثیر روشنفکران ضدآمریکایی و فاشیست آلمانی مثل ارنست یونگر و مارتین هایدگر) و توسط جلال آل احمد در کتابی به همین نام شهرت عام پیدا کرد، شکل دهندهء دیسکورس غالب و فضای روشنفکری یک نسل از روشنفکران ایرانی (دینی و غیردینی) بود. در بارهء تأثیر وسیع این کتاب کوچک هرچه بگوییم کم گفته ایم. حتا ایدئولوگ های سلطنتی که قبلاً طی «انقلاب سفید شاه و ملت» گام های بلندی در جهت مدرنیزاسیون کشور، شهرسازی مدرن، سوادآموزی ، و آزادی زنان برداشته بودند، آن‌ها هم بعد از انتشار این جزوه به صرافت کشف جنبه‌های بومی فرهنگ، مثل نقالی، تعزیه، معماری سنتی، موسیقی اصیل و غیراکسترال، و همهء «آنچه خود داشت» و از غرب تمنا می‌کرد برآمدند.

«غرب زدگی» ــ از دید بومی گرایانه ــ تشخیص یک بیماری بود؛ بیماری ای که انسان را بی‌هویت و بی سیرت می کرد. یا به اصطلاح آن روز، انسان‌ها «از خود بیگانه» می شدند. یا ذهنیت «مصرف گرا» پیدا می کردند. زندگی‌شان «ماشینی» می شد. مسأله فقط وابستگی اقتصادی به غرب نبود، بلکه هجوم فرهنگی وسیعی بود که انسان‌ها را از فرق سر تا نوک پا به طرزی تصنعی و تقلیدی «غربی» می کرد. غرب نخست روح شیطانی خود را در ما می دمید تا سپس بتواند به وسیلهء همان بومیانی که روح و هویت شان را فروخته بودند، تسلط استعماری اش را تحکیم ببخشد. این زهری بود که در دهه های چهل و پنجاه شمسی در رگهای جامعه داشت پخش می‌شد (همان دهه هایی که طبقهء متوسط جدید شهری در ایران برای نخستین بار شکل گرفت.) این زهر از راه سینمای هالیوود، مجلات هفتگی یا به قول روشنفکران «رنگین نامه ها»، تلویزیون، صنعت فیلمفارسی، موسیقی پاپ، بلیت بخت آزمایی و کازینوها، آرایش و مدهای زنانه و مردانه، لاک ناخن و کفش پاشنه بلند، آپارتمان نشینی و دیوارهای کوتاه، مینی ژوپ و شلوارک داغ، شلوارهای بسیار تنگ مردانه و زنانه، مسابقهء دختر شایستهء سال، مجله «بوردا»، دیسکوتک و عشق‌های آزاد، آگهی های تجارتی، و هزار و یک رفتار و تصویر و هنجار تازهء وارداتی وارد نسوج فرهنگ بومی می شد. به قول جلال آل احمد، «ﻫﺮﻫﺮﯼ ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﻗﺮﺗﯽ ﮔﺮﯼ ﻭ ﺯﻥ ﺻﻔﺘﻲ، ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻭ ﭘﺰ ﻭ ﮐﻔﺶ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ ﻭ ﻣﺼﺮﻑ ﮐﺮﺩﻥ ﻣﺼﻨﻮﻋﺎﺕ ﻏﺮﺑﻲ» تبدیل به نورم ها (هنجار ها)ی جامعهء شهری شده بود.

دو واژهء کلیدی و لودهنده در این گفتهء آل احمد «قرتی گری و زن صفتی» است. غرب زدگی نه تنها زن‌ها را تبدیل به «عروسک فرنگی» و شی جنسی می کرد، بدتر آنکه مردان را هم تبدیل به امرد می کرد: زن صفت، بی تعصب و بی غیرت. مسأله کاملاً ناموسی بود. هراس از اینکه غرب نخست بدن زنان ما را صاحب می‌شود و سپس خود ما را به پاانداز و واسطهء فروش ناموس تبدیل می کند. همین دیدگاه یک دهه بعد در دانشگهای غربی زیر عنوان مطالعات پسااستعماری برای خود جا بازکرد، دیدگاهی که مرد سفیدپوست اروپایی و آمریکایی را همچون دزد ناموس زن بومی قلمداد می‌کرد. حتا خواندن رمان های آمریکایی مثل «لولیتا» هم نشانهء فکر تجاوزگزانهء مردسفید غربی به دختر مسلمان محجبه بود. من نام این نوع محصولات بنجل آکادمیک را «بومی گرایی نو» گذاشته ام.

در ضمن یادمان نرود که در دههء پنجاه شمسی در ایران به تدریج آگاهی نسبت به همجنسگرایی داشت به جلوی صحنه می آمد. منظور من آگاهی اجتماعی از نوع غربی نسبت به همجنسگرایی است، نه آن نوع نظربازی های و رفتار جنسی سنتی که در پستوها و خانقاهها و کنار دیوارهای «پشت مسجد» همیشه در فرهنگ ما از قدیم رواج داشته است (ما همیشه لواط می‌کرده ایم بدون آنکه اسمش را فلانگرایی بگذاریم و بخواهیم برایش هویت و حقوق جداگانه قائل باشیم. ما در کشورمان لوطی با معرفت داشتیم ولی «همجنسگرا» نداشتیم!). اما در زمان شاه، بسیاری از هنرمندان و قشرهای «الیت» جامعهء شهری از علنی کردن گرایش جنسی خود واهمه نشان نمی دادند. شوی «میخک نقره ای» فریدون فرخزاد، معماران و بوتیک دارانی چون کیوان خسروانی (که اگر درست خاطرم باشد رسماً با مرد دیگری ازدواج کرد)، هنرمندانی چون آشور بنی پال بابلا، فریدون آو، اردشیر محصص و بسیاری نامهای معروف دیگر، کم کم داشتند فضای پذیرش دگرباشی را می گستراندند.

جلال آل احمد به دنبال پادزهری می‌گشت که جلوی این بی ناموسی ها را (که بعدها «اباحه گری» نام گرفت) بگیرد. او تشیع سیاسی را بهترین دارو تشخیص داد و روحانیت شیعه را مهم‌ترین عامل و حامل آگاهی نوینی که باید هویت و فرهنگ بومی را نجات دهد. آل احمد روشنفکران لائیک را از صدر مشروطه به بعد به «خیانت» و خودفروشی متهم کرد و نوشت تنها کسانی که پرچم شیخ فضل الله نوری را دوباره برافرازند می‌توانند ما را از گزند هجوم غرب نجات دهند. بعدها شاگردان پست کولونیال ادوارد سعید سعی کردند این پرچم را افراشته نگه دارند: برخی از آن‌ها ادعا کردند، انقلاب ایران برای زن ایرانی (اسلامی) سوبژکتیویتهء جدیدی به ارمغان آورده که چالش مستقیمی است در برابر سوبژکتیویتهء مدرن غربی. در برخی دانشکده های اروپا و آمریکا در دههء هشتاد و نود میلادی به ناگهان «اندیشه های فلسفی» کسانی چون شریعتی، مطهری، طالقانی، خمینی، فردید، آل احمد، رضاداوری، حسین نصر، و داریوش شایگان تبدیل شد به ورق زر و انبوهی از مقالات کسالت آور دانشگاهی به چاپ رسید برای معرفی این بزرگان قلابیِ فلسفه به خوانندگان غربی، و ضمناً نردبانی هم شد برای رسیدن به مدارج دانشگاهی. در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی پای این اساتید به ایران باز شد. یک صنعت کامل از کلاشی آکادمیک، کورس های درسی ، و سمینارهای سالانه پیرامون نام هایی که ذکر کردم به وجود آمد. دیگر کسی به اسلام شناسان و شرق شناسان بزرگی مثل نولدکه، شاخت، گلدتسیهر، هورانی، یارشاطر، و لوئیس توجهی نشان نمی داد؛ همه می‌خواستند «دیسکورس های اورینتالیستی» را مورد «شالوده شکنی» قرار بدهند. آیت الله خمینی از آل احمد تأثیر گرفته بود. «انقلاب اسلامی» آرزوی آل احمد را برآورده کرد. جنبش اسلامی خمینیستی بزرگترین جنبش حفظ ناموس فرهنگ بومی بود که جغرافیای سیاسی منطقه را برای همیشه دگرگون کرد. ناموس ما آب توبه بر سر ریخت و دوباره به منزل بازگشت. غرب دیگر نتوانست او را بفریبد و از او فاحشه بسازد. حجاب مشت محکمی بود به دهان غرب.

بهزاد مهرانی ــــ  در نوشته مذکور سخن از رفتار سنت‌شکن و طاغیانه مدانا در اوایل دهه‌ی هشتاد قرن بیستم گفته‌اید، به باور شما چنین واکنش‌هایی که نمونه‌ی آن را در انتشار عکس نیمه برهنه گلشیفته فراهانی نیز شاهد هستیم، در جامعه ایران منجر به سوءاستفاده‌ی بنیادگرایان مذهبی و هم‌چنین واکنش منفی ِ بخش سنتی جامعه ایران نخواهد شد؟

عبدی کلانتری ـــ {خنده} باز هم مدانا؟ آقای مهرانی، مردم این روزها مرغ و تخم مرغ گیرشان نمی‌آید و ما نشسته ایم دربارهء رفتار سنت شکن مدانا و سینه‌های گلشیفته گل می‌گوییم و گل می شنویم. شما هم از میان نوشته‌های سراسر فسق و فجورانهء من به این یادداشت توجه خاص نشان می دهید. خوب، حالا که این همه به مدانا علاقه دارید، بگذارید کمی راجع به «الویس» برای تان حرف بزنم! منظورم ژیژک نیست، خود الویس را می گویم. [پشت جلد کتاب‌های ژیژک، نقل قول معروفی در رثای او آمده که، «ژیژک همانند الویس ّاست در حوزهء تئوری فرهنگ».]

اطلاع دارید که الویس پرسلی را «کینگ» خطاب می کردند، یعنی شاه صحنهء راک اند رول! راک اند رول موسیقی ای است که در آن حرکت‌های پرشور بدن و جاذبهء جنسی دو عنصر اصلی اجرای صحنه ای اند. در سالهای دههء پنجاه میلادی در فضای محافظه کار ونژاد گرایانهء فرهنگ جنوب آمریکا، این نوع رفتار مختص هنرمندان سیاهپوست بود و سفیدها آن را جلف، فاسد، و غیراخلاقی تلقی می کردند. الویس در زمان خودش ، برای پدر و مادرها و خشکه مقدس ها، پدیدهء فرهنگی خطرناکی محسوب می شد. رقص های او ، با آن پیچ وتاب خاص پایین تنه اش، جلف و قبیح به نظر می رسید. نشانهء ابتذال بود. این دوره ای بود که شلوار آبی «بلوجین» را فقط گاوچران ها (کابوی ها)، کارگران پمپ بنزین، کارگران مزارع و کارخانه ها می پوشیدند نه جوان‌های محترم شهری! اما ظرف یکی دو دهه همه چیز عوض شد، به خاطر فرهنگ جوان ها.

در همان سالها در ایران، گوگوش جوان پدیدهء یگانه‌ای بود. او را «خوانندهء نسل جوان» می نامیدند اما پدر و مادرها موسیقی او و رقص صحنه ای اش را تأیید نمی کردند. رسم این بود که خوانندگان برصحنه می بایست شق و رق می ایستادند و می خواندند، بدون اینکه ذره‌ای خود را تکان بدهند. گوگوش پیشتاز بود و جسور، و تنها! ده بیست سال طول کشید که در ایران، با کمک رادیو تلویزیون دولتی و بازار آزاد، ما هم صاحب موسیقی پاپ و راک و جاز شدیم: یعنی همان فرهنگ طبقات متوسط شهری و احیاناً تحصیل کرده در غرب. کم کم سازهای غربی مثل گیتار و درامز و باس و پیانو وارد موسیقی ما شدند. بعدها، در تاریک ترین سالهای جمهوری اسلامی، فرزندان همین طبقات توانستد در خلوت خانه هایشان با خلق «موسیقی زیرزمینی» آن فرهنگ پرتحرک و دینامیک و رهایی بخش را به نسل بعد منتقل کنند.

هرگز فراموش نکنیم که رقص یعنی آزادی! آزادی تن، آزادی حرکت، و آزادی بیان مکنونات. رقص یعنی آزادی روح انسان؛ حتا از طریق جلوه‌های زیبا و اروتیک بدن! درست مثل موسیقی. چرا اسلام با این دو، رقص و موسیقی، چنین خصومتی می ورزد؟ وحشت از بدن را چنان در ما درونی و باطنی می کند، به ویژه در مردها، که می‌ترسیم اگر ذره‌ای باسن مان تکان بخورد همهء حیثیت و آبرو و اعتبارمان از ما گرفته شود! که فردا نتوانیم سرمان را جلوی همکار و همسایه بالا بگیریم! پیشتازان فرهنگ رقص و موسیقی و تئاتر و سینِما در کشور ما غالباً اقلیت‌ها بوده اند: ارمنیان، آسوریان، و کلیمیان. تنها استثناء خطه های جنوب بود که موسیقی شان ریشه در فرهنگ بردگان سیاهپوست آفریقایی داشت، یعنی آوازها و رقص های بندری. «راک اند رول» هم ریشه در فرهنگ بردگان دارد. جنوبی های اهوازی و آبادانی از جلوه‌ گری های نیمه برهنه و تظاهرات هومواروتیک و هترواروتیک در رقص هایشان واهمه ای ندارند. امروز نمونهء خوب اش را در سعید شنبه زاده می بینیم.

در نهایت، جلوی عشق و حال مردم را حتا در یک فضای فرهنگی بسته هم نمی‌توان گرفت. همان ریتم ها و ملودیهای نوحه و عزاداری، با کمی دستکاری تبدیل می‌شود به موسیقی خاکی کوچه و بازار و از طریق نوار و دستگاه پخش صوت رانندهء اتوبوس و تاکسی برمی‌گردد به زندگی مردم. در همهء جوامع، بخش‌های سنتی و مردسالار و محافظه کاران مذهبی در برابر نوآوری ها و آزادی‌ها جبهه می گیرند. اما جوان‌ها کار خودشان را می‌کنند و تحول به طور اجتناب‌ناپذیری ادامه پیدا خواهد کرد.

بهزاد مهرانی ـــ برخی از نیروهای چپ‌گرا گرایش به مُدگرایی و یا استفاده از زیبایی‌های زنانه در تبلیغات تجاری و .. را به عنوان مظاهر زندگی بورژوازی نقد و یا نفی می‌کنند، در صورتی که به نظر می‌رسد این گرایش در ایران امروز رو به افزایش است، شما به عنوان یک اندیش‌مند چپ‌گرا در این مورد چگونه فکر می کنید؟

عبدی کلانتری ـــ این بجث سر دراز دارد، یعنی تحلیل «فرهنگ عامه پسند» (popular culture) از دید تئوری فرهنگی چپ: تصاویر رسانه ای از زن و معیارهای زیبایی و اصولاً ارزش‌ها و پیام‌های منتقل شده در محصولات فرهنگیِ بازار آزاد: اعم از سینمای تجاری (هالیوود)، سریال های تلویزیونی آمریکایی، موسیقی پاپ، رمان های جیبی محبوب و «بست سلر» (داستان های جنایی و «نوآر»، رمانس ها، ادبیات گوتیک و ترسناک، و ژانرهای تجاری دیگر)، و همینطور پورنوگرافی و اروتیکا. من آنچه را که در بارهء این موضوعات نوشته‌ام در اینجا تکرار نمی کنم. همانطور که قبلاً گفتم، برخورد من همیشه متضمن پرهیز از اخلاق گرایی است که معمولاً با صفاتی چون کالایی، مبتذل، تخدیرکننده، خشونت زا و خشونت پرور، عامه فریب، ضدارزش، سخیف، بیمارگونه، در خدمت طبقات حاکم، و از این قبیل مشخص می شود. این نوع شعارها باسمه ای است و جای تحلیل را نمی گیرد.

در اینجا اتفاقاً شاید بد نباشد به گفتگوی خود شما با مهدی خلجی اشاره کنم که دربارهء حجاب اجباری بود و همین چند روز پیش به چاپ رسید. آقای خلجی توصیف بسیار خوبی به دست می‌دهد از جدالی که در «حوزهء عمومی» (public sphere) و تا اندازه‌ای هم حوزهء خصوصی در جریان است میان نیروهای پدرسالار دولتی و زنان. به عقیدهء او، این مبارزه‌ای است میان دولت شریعتمدار و تجدد (مدرنیته) در میدانی که ما نامش را حوزهء عمومی گذاشته ایم. گفتمان تجدد حاوی آزادی زن است و نیروی دولتی خواهان به بندکشیدن آن. این دو نیروی معاند، شریعت و تجدد، بر سر به انحصار درآوردن حوزهء عمومی با یکدیگر می ستیزند. نتیجه‌ای که گرفته می‌شود این است: تا بدان اندازه که نیروی سنت اسلامی (در اینجا دولتی) از حوزهء عمومی بیرون رانده شود، به همان نسبت آزادی بیشتری برای زنان به چنگ می آید. بسیار خوب، من این تحلیل را می‌پذیرم اما ناکافی می دانم. نکته ای که باید اضافه کرد، و معمولاً از چشم تحلیلگران محافظه کار به دور می ماند، این است که حوزهء عمومی میدانی آزاد و خنثا نیست. اگر با تسامح حوزهء عمومی را همان جامعهء مدنی در نظر بگیریم، حذف نیروی دولتی الزاماً آن را «آزاد» نمی کند. در این میدان نیروهای دیگری در کار تحمیل رژیم های خود هستند. جالب است که حتا لیبرال ها نیز که به «دست نامرئی» بازار (آدام اسمیت) باوری دینخویانه دارند، عمل‌کرد رژیم های نامرئی دیگر را نمی‌توانند ببینند.

از آنجا که شما راجع به مدگرایی و تصویر زن پرسیدید، من در همین رابطه تنها به یکی از این رژیم های نامرئی در جامعهء مدنی اشاره می کنم. نام آن را منتقدان فرهنگی «هترو نورماتیویتی» می گذارند. «هترو» اشاره دارد به تجاذب و کششی که ما به سمت جنس مخالف داریم، و «نورماتیویتی» به معنی آنچه که عادی، نورمال، و طبیعی به نظر می رسد. این رژیم براساس نیاز خود، سازنده و شکل دهندهء «ذهنیت» (سابجکتیویتی یا سوژه) خاص خودش است. ما چند دقیقهء پیش گفتیم که سوژه های فردی، قالب ریختهء نظام های گفتاری یا دیسکورس ها و رژیم های دیسکورسیو اند. حالا مثالی می زنیم. در شهر نیویورک من سوار اتوبوس می‌شوم و به خیابان و مردم در رفت و آمد نگاه می کنم. یک تابلوی تجارتی بزرگ، پای زیبای زنی را نشان می‌دهد در کفش پاشنه بلند. برای من هیچ چیز غیرعادی در این تصویر که هر روز صدها نمونهء زنده‌اش را می‌بینم وجود ندارد. از لاک ناخن گرفته تا انگشتان ظریف و انحنای تند پا و شیب بلند آن. چرا؟ به عنوان یک مرد هتروسکسوآل که ذائقهء زیباشناختی و متعاقباً دائقهء اروتیک او در این فضا قالب ریخته شده، من در این رژیم راحتم، خود را آزاد احساس می کنم. اما اگر در همان اتوبوس روبروی من زنی نشسته باشد که موی پشت لب یا موهای ساق پایش را نزده باشد، ناخودآگاه ذائقهء من خود را در مقابل یک تصویر «ناهنجار» تصور می‌کند و پس می زند. راه رفتن یک زن روی یک میلهء عمودی باریک ده سانتی برای خود او، و نگاهی منی که به او دوخته شده، کاملاً نورمال به نظر می رسد، اما حقیقتاً کجای این نوع راه رفتن «طبیعی» است، یا اینکه آیا خود من حاضرم با چنین کفشی راه بروم؟

این یک انتقاد اخلاقی نیست، زیرا، چه بخواهم چه نخواهم این تصویر به من لذت بصری و اروتیک می بخشد، کنترل آن در اختیار من نیست، من می‌خواهم که چنین باشد؛ فراتر از این، همان زنی که این پاافزار ناراحت را برگزیده، از این کار رضایت دارد زیرا می‌خواهد که «خواستنی» باشد. او دوست دارد که موضوع یا «ابژه» نگاه من باشد و من تمنای او را داشته باشم. بازی و قمار پیچیده‌ای میان این نگاهها و تمناهای های دو سویه و چندسویه در جریان است بر سر قدرت، مالکیت، تصاحب کردن و تصاحب شدن، و سرانجام انقیاد کامل و مصرف. این بازی خشنی نیز هست که می‌تواند نابودکننده باشد، مثل کسی که ناگهان سهامش را در بازار از دست می دهد. در این مسابقه، برخی برنده و برخی بازنده اند. و تازه این یک نمونهء ساده است. پیچیده‌ترین و نفوذناپدیرترین لایه‌های ذهنیت اروتیک من، خواهش‌ها و تمناهای من (desire) برآمده از هزاران تصویر از کودکی تا حال، رفتار و واکنش‌های «استتیک ـ اروتیک» مرا در اختیار خود گرفته اند. این نیروها را کسی آن بالا آگاهانه دستکاری و کنترل نمی کند. صاحبان سرمایه، مجله های مد، و آگهی سازان نیستند که برای سود تصمیم گرفته باشند مرا «مغرشویی» کنند. خود آن‌ها نیز درون همین رژیم ها قالب ریخته شده اند! این دست نامرئی از نوع دیگری است، سر نخ آن «سرمایه» است همچون ساختار و نیرویی غیرشخصی. یک لحظه زاویهء دید را عوض کنید و از چشم آن زن گواتمالایی که در اتوبوس روبروی من نشسته بود به حوزهء عمومی نظر بیندازید. یا از چشم کسی که گرایش جنسی اش در قالب‌های «هترو ـ نورمال» نمی گنجد. یا از چشم آن زن محجبه که در کنار خیابان پنجم، برای امرار معاش، اغذیهء حلال می‌فروشد و نگران دختر خردسال اش است که در مدرسه با همین تصاویر روبروست. زیر پوست این وضعیت «نورمال»، خشونتی نامرئی و مستمر در حال وقوع است که من از آن بی خبرم. این همان حوزهء عمومی تجدد از نوع بورژوا لیبرالی است. می‌توان صدها مثال از فضاهای دیگر آورد: از محیط کار و کارخانه، از خانواده، از دانشگاه، حتا از زبان به کار رفته در مکالمات روزمره.

پس اگر بازار آزاد سرمایه و کالا، آن طور که مارکسیست ها ادعا می کنند، مدام در حال بازتولید و تکثیر نابرابری و خشونت پنهان و ساختاری باشد، اگر فتیشیسم کالا به عنوان نوعی از بت پرستی مدرن جایگزین خدای آسمان شده، قاعدتاً مصرف کالاها و تصاویر فرهنگی ، عملی «ایدئولوژیک» محسوب می شود. یعنی به طور غیرمستقیم به تحکیم ساختارهای موجود، به تداوم «وضع موجود» کمک می کند، که علاوه بر آن خشونت های ساختاری ناپیدا که نام بردیم، به طور علنی وآشکارا یک نظام طبقاتی است. اما این همهء ماجرا را توضیح نمی دهد، زیرا ما همه از این «مصرف» ومصرف گرایی لذت می بریم. کسی نمی‌تواند ما را مجاب کند که این لذت «تصنعی» است و پاسخ «نیاز کاذب» است. نیاز، بالاخره یا نیاز هست یا نیست، دیگر کاذب و غیرکاذب ندارد! چه کسی می‌تواند به من بگوید به هنگام دیدن یک فیلم جنایی یا عاشقانه، به هنگام لذت بردن از سیما و فیزیک بدنی یک هنرپیشهء مرد یا زن، به نیازی «حقیقی» پاسخ داده‌ام یا نیازی «کاذب»؟ یا حتا کالایی مثل «بینی ماشینی» یا کالایی مثل «پستان سیلیکونی»، یا یک ادوکلن گرانقیمت : مهم لذتی است که من از این کار می‌برم، هم لذت شخصی و خصوصی (pleasure) و هم لذتی که به طور ساختاری در پهنهء فرهنگ برای ذهنیت های «نوعی» نظیر من از قبل قالب ریزی شده (desire).

توضیح این مسأله، در کیفیت «آرزویی» و یوتوپیایی کالاهای فرهنگی عامه پسند است. این کالاها و تصاویر، علاوه بر آن کارکرد ایدئولوژیک، یک جنبهء مثبت هم دارند: در خودشان حامل عنصری رویایی هستند، یعنی جنبه‌ای آرزومندانه و تحقق نیافته در زندگی کنونی ما. این تصاویر و کالاها، دنیایی یوتوپیایی را در بطن خودشان حمل می‌کنند و ما را حوالت می‌دهند به آینده‌ای بالقوه. در میان نظریه پردازان مارکسیست، دو تن به طور اخص و مفصل به این خصلت یوتوپیایی فرهنگ سرمایه داری پرداخته اند: ارنست بلوخ فیلسوف آلمانی نزدیک به مکتب فرانکفورت، و در میان معاصران، فردریک جیمسون در آمریکا. ارنست بلوخ در شاهکارش به نام «اصل امید» از جمله به موضوع رویاپردازی روزانه، «خیالبافی» و آرزو اندیشی می پردازد، که در زبان انگلیسی به آن «دِی دریمینگ» (daydreaming) می گویند. این کار را همهء ما می کنیم. ما بچه نیستیم، با این کار خودمان را «فریب» نمی دهیم. می‌خواهیم همین حالا خواب چیزی را ببینیم که باید زمانی به طور عینی در اجتماع به تحقق بینجامد. فرزندان مان را با همین آرزوها بزرگ می کنیم. این خواسته‌ها در زمان حال دست‌نیافتنی به نظر می‌رسند، اما چرا نباید این جنبهء یوتوپیایی فرهنگ کنونی را از بستر سوداگرانه و مال اندوزانهء آن جداکرد و برای تحققش کوشید؟ دنیایی بهتر، زیباتر، انسانی تر، و عاشقانه تر باهمین تصاویر. چرا باید تسلیم وضع موجود شد و خوشبختی را حواله داد به روز رستاخیز، آمدن یک ناجی هزاره ای، یا باغ فردوس؟ چرا نباید خواب‌های مان را در همین دنیا متحقق کنیم؟ در آینده‌ای که بعضی‌ها به آن مدینهء فاضله می گویند، برخی دیگر سوسیالیسم!

بهزاد مهرانی ـــ حمایت و پیوستن به کمپین‌هایی همچون کمپین "نه به حجاب اجباری" و آن‌هم در فضای مجازی آیا می‌تواند گامی به سوی رفع موانع از راه انتخاب آزادنه‌ی سبک زندگی در ایران باشد؟
عبدی کلانتری ـــ بله می تواند. هرچه وسعت بیشتری داشته باشد، خبر از یک خواست عمومی و همگانی می‌دهد و اینکه ما در این تلاش تنها نیستیم.

[پایان]



۱۳۹۱ تیر ۲۸, چهارشنبه

شاهدی بر مطلب پیشین



نقل قول‌ها از اینجا برگرفته شده:

آنچه با --- آمده از فضولباشی است.

داریوش شایگان

هنر بزرگ نويسنده مانند هشت کتاب پيشين او به زبان فرانسه آشتی دادن نگاه تاريخی-فلسفی با واقعيت های پيجيده و گاه متناقض دوران معاصر و جامعه ايران است.
--- بله این دو با یکدیگر قهر بودند که می بایست یکی آشتی شان می داد. (نگاه فلسفی و واقعیت‌های دوران معاصر)

*
کتاب را شايد بتوان سفری فيلسوفانه در خط زمان و در حجم و عرض جغرافيای انسانی دانست.
--- «حجم و عرض»؟!
--- جفرافیای انسانی دقیقاً کجا است؟
--- بسیار خوب، شاید ما هم بتوانیم همراه نویسنده همزمان در «حجم جغرافیا» و «خط زمان» از عرض (ولی نه هرگز از طول) سفری داشته باشیم.

*
شايگان در بخش های مختلف کتابش ويژگی مهم عصر ما را همزمانی و همزيستی پديده های فرهنگی و يا دنيای های فکری متعلق به دوران گوناگون می داند.
--- عجب کشف مهمی! فقط با سفری فیلسوفانه در خط زمان می‌شد این واقعیت را کشف کرد.

*
بدين گونه است که سنتی ترين رفتارها در مرزهای تلاقی و يا حاشيه جوامع مدرن می توانند نه تنها حضور داشته باشند که گاه در اشکال بديع دوباره ظهور کنند
--- نه تنها حضور دارند بلکه ظهور هم می کنند! منظور رفتار سنتی در شکل های بدیع است البته ؛ مثل «اسمال در نیویورک». چه کشفی! آنهم «در مرزهای تلاقی» جوامع مدرن.

*
پيش گفتار کتاب اشاره ای طولانی دارد به بهار عربی و شکاف ژرف ميان جامعه مدنی و حکومت هايی که ديگر به دوران ما تعلق ندارند. او به نمونه های تاريخی اين گونه حکومت های "غير معاصر" که بر خلاف سير تاريخ و روح زمانه خود را به مردم تحميل می کنند می پردازد.
--- «اشارهء طولانی»؟ مثل اشــــــــــــــااااره؟
--- روشن می‌شود که میان «سیر تاریخ و روح زمانه» و «حکومت هایی که به دوران ما تعلق ندارند» شکافی ژرف وجود دارد. چرا؟ چون سیر تاریخ و روح زمانه به دوران ما رسیده اند، ولی آن حکومت ها به دوران ما تعلق ندارند. متوجه شکاف شدید؟

*
کتاب در اين گذار ميان دو دنيای سنت و مدرن به مردمی اشاره دارد که جوان و متحول می شوند و حکومت های که در فقدان خون جديد از درون می پوسند و از درک تغييرات جامعه خود ناتوانند. اين حکومت ها بر اين باور اشتباهند که ناراضيان و تظاهرکنندگان را رسانه ها و عوامل خارجی سمت و سو می دهند در حاليکه اين تصاوير و نوشته های جوانان است که چون سيلی در مسير رسانه های جهان جاری شده است.  
--- بسیار نکتهء بکر و دست اولی است : برای گذار به دنیای مدرن نیاز به خون جدید است و این خون از رسانه‌های خارجی به جوانان نمی‌رسد بلکه از جوانان به رسانه‌های جهان جاری می شود. حکومت ها اگر این را می‌فهمیدند، تغییرات جامعهء خود را درک کرده و از درون نمی پوسیدند. پس خون جدید موجود است و نیازی به وارد کردنش نداریم، فقط حکومت باید آنرا تزریق کند که از درون نپوسد.

*
برای نويسنده فن آوری جديد اطلاعات و ارتباطات جامعه را دچار تحولات درونی ژرفی کرده است.
--- برای خواننده هم همینطور. هم درونی هم بیرونی.
--- ولی به هرحال ممنون از نویسنده به خاطر یادآوری ژرف.

اين جهش شگرف جامعه انسانی نه فقط شهروند را در موقعيت جديدی از نظر دسترسی آسان به رسانه ها و دانستی ها در بعد کره خاکی ما قرار می دهد که اشکال جديد شبکه های اجتماعی را بوجود می آورد که در اعماق جامعه بهم مربوط می شوند. آنچه که ژيل دولوز، فيلسوف فرانسوی، "اتصالات غير متجانس" در لايه های پيدا و ناپيدای جامعه می ناميد مصداق دنيای مجازی است که گروه های رو به گسترش مردم در آن زندگی می کنند.
--- «در بُعد کرهء خاکی ما» احتمالاً شامل سرزمین های گوناگون است که نباید با کره‌های دیگر و بُعدهای غیرخاکی شان اشتباه گرفت. در ضمن تصریح می‌کنیم که در مورد جهش جامعهء «انسانی» صحبت می‌کنیم که احیاناً با جوامع غیرانسانی اشتباه نشود.
--- لایه‌های پیدا و ناپیدا در اعماق جامعه بسیار مهم‌اند و اتصالات نامتجانس در این اعماق خود «مصداق دنیای مجازی» است. این نکته‌های ظریف و بسیار بکر را (وجود اینترنت و شبکه‌های مجازی) خود نویسنده کشف کرده اما ژیل دلوز هم قبلاً چیزهایی بو برده بود. یعنی همین دو تا.

*
اتصالاتی که امکان می دهند شبکه های اجتماعی بی پايانی بوجود آيند که ابتدا و پايانی ندارند . . .
--- بله دوزاری مان افتاد: بی پایان اند و پایانی هم ندارند.
--- این شبکه‌های بی پایانی که از قضا پایانی ندارند و ابتدایی هم ندارند شاید با اتصالات کمتر غیرمتجانس می‌توانستند دستکم ابتدایی داشته باشند. مثل تأسیس فیسبوک سه چار سال پیش. در همان لایه‌های پیدا و ناپیدا.

*
شايگان بروشنی از چرخشی اساسی در انديشه خود در اواخر دهه هفتاد سخن می گويد و رويکردی که در متن حوادث سال های آخر قرن گذشته ابعادی جهانی پيدا می کنند بوقوع پيوستند: ظهور اسلام سياسی، روندهای جهانی شدن و شکل گيری هويت های جديد متکثر و چند وجهی، بسترهای جديد تلاقی فرهنگ ها و هويت ها، گسترش دنيای مجازی. هويت ها، وجدان ها و پديده ها در دنيايی که اين همه تحولات شگرف را از سر می گذراند  بصورت طيفی از رنگ های ترکيبی در آمده اند و ديگر شباهتی به درک پيشين ما از "بودن در اين دنيا" ندارند.
--- بله این تحولات باعث «جرخشی اساسی در اندیشه»ی شایگان شد که نکتهء بسیار مهمی است! البته شایگان و پنجاه دوجین متفکر دیگر
--- تحولاتی در این مقیاس، یادتان نرود بچه‌های خوب، باعث می‌شود که درک پیشین ما از بودن در جهان عوض شود و اندیشه‌های ما را هم با خود متحول سازد.

*
در بخش های گوناگون کتاب مسائل و پرسش های مهمی طرح می شوند که از ميان آنها شايد بتوان به سه پيام مهم برای خواننده کتاب اشاره کرد.
--- قطعاً این سه پیام (برای خوانندهء کتاب!) بسیار مهم‌اند و ما تاکنون چیزی از آن‌ها به گوشمان نخورده. خوب، بفرمایید.

*
پيام نخست اهميت نقد و سنجشگری در حوزه انديشه و فلسفه است.  شايگان همان گونه که در دو کتاب "نگاه شکسته" (Regard Mutilé) و يا "انقلاب مذهبی چيست؟" (Qu'est-ce qu'une révolution religieuse) نيز گفته است نبودن تجربه نقد در دنيای غيراروپايی را امری اساسی تلقی می کند.
--- بکر بکر، ما مطلقاً از این معضل بی‌خبر بودیم! امری اساسی، امری اساسی!

*
 نمی توان در درون يک دنيای فرهنگی خاص زيست و آنرا به پرچم هويتی خود تبديل کرد و همزمان به نقد آن پرداخت
--- آی دزد! (در کِش رفتن هم ، مثل کتاب‌های قبلی، چندان استعدادی از خود بروز نمی‌دهد و اصل انتقاد آرامش دوستدار ، از سه دههء پیش، را به شیوهء ملانقطی شاگرد کلاس اول می فهمد!)

*
پيام دوم داريوش شايگان که عنوان کتاب را هم تشکيل می دهد جوهر ترکيبی آگاهی و وجدان انسان زمانه ماست
--- بعله، این هم مثل کشف اینترنت و شبکه‌های مجازی از کشفیات ناب نویسنده است.  آگاهی ،بسته و یکدست نیست و از منابع گوناگون فرهنگی تغذیه می کند. ممنون! خوب، برویم سراغ پیام سوم که حتماً از همه مهمتر است.

*
پيام سوم اما معنای معنويت در عصر ما و بعد فردی، غير نهادی و غير هنجاری اين پديده است . . . دين دولتی دينی است در گير امور دنيوی و تهی از معنويت. دين دولتی و معنويت اجباری و آمرانه در سرزمينی که تجربه نقد و دمکراسی ندارد به فاجعه اخلاقی تبديل می شود. . . برای شايگان معنويت و آزادی از يکديگر جدا نيستند چرا که معنويت نابردبار و بخيل، معنويتی که نفی ديگری را بجويد و به شوربختی انسان بينجامد ديگر از جوهر خود تهی شده است. او مذهبی که جامه ايدئولوژيک را بر تن کند به نقد می کشد چرا که وقتی مذهب زمام امور را در دست می گيرد و در عرصه عمومی و امور دنيوی دخالت ميکند از رسالتی که مدعی آن است دور می شود
--- ملاحظه کردید؟ تا حالا چنین حقایقی حتا به ذهن‌تان هم خطور کرده بود که دین دولتی می‌زند دخل معنویت را می آورد؟ ممنون از آقای فیلسوف و نویسندهء این مقاله که با این افاضات عمیق ما را همواره مدیون خود کردند.

///

مطلب بالا را می توانید در حاشیهء پُست پیشین بخوانید.




پیام به آقای سعید پیوندی توسط دوست مشترک: لطفاً از قول من به آقای پیوندی سلام برسانید و بگویید به هیچ وجه این انتقادات را شخصی تلقی نکنند (چون واقعاً ما که شناخت یا خصومت شخصی با یکدیگر نداریم). من هرازگاه یک بار با این نوع انتقادات سعی می‌کنم توجه نویسندگان را به این جلب کنم که در ساختمان جملات و ساختار مقاله دقت بیشتری کنند و دقیق و دقیق و دقیق بنویسند. همین. امیدوارم باعث کدورت خاطر آقای سعید پیوندی نشده باشم. ارادت ـ عبدی


پیام آقای سعید پیوندی توسط دوست مشترک ـــ ممنون از رساندن پیام آقای کلانتری. خواهش میکنم در صورت امکان زحمت بکشید و پیام مرا هم به عبدی کلانتری برسانید. ـــ هیج کدروتی در بین نیست. فقط همانگونه که پیشتر به فرشین هم گفتم بسیار متاسفم از این برخورد و از این محیط روشنفکری با زبان گزنده و پرخاشجو. من عبدی کلانتری را با یک کتاب و چند مقاله خوب شناخته بودم. این بار در این نوشته این همان آقای کلانتری نبود. تاسف من از این است. ما محیط روشنفکری سازنده ای نداریم که در آن سنجشگری مثبت و غیر تخریبی راهی به دیالوگ و بازاندیشی بگشاید (از جمله نگاه کنید به آخرین مقاله دوستدار درباره محمد رضا نیکفر). این خشونت زبانی و این عدم پذیرش دیگری میراث فرهنگی یک دوره روشنفکری در ایران و جهان است که بسیار هم نقد شده اما گویی ما را رها نمیکند. من با آقای کلانتری موافقم که با تا آنجا که ممکن است دقیق نوشت، "دقیق" نوشت، "دقیق دقیق" نوشت و یا "دقیق دقیق دقیق" نوشت. آما چه کسی داوری میکند، چرا داوری میکند و معیار او برای "دقیق"، "دقیق و دقیق و دقیق" بودن کدامست؟ حقیقت های متفاوت معنای دقیق بودن را هم میتوانند عوض کند. شاید این مهم ترین درسی باشد که من در ۲۰ سال زندگی آکادمیک با دانشجویان و همکارانم در دانشگاه یاد گرفته ام. من هم موافقم که متن باید دقیق باشد اما این شرط کافی نیست. نویسنده باید شاید همزمان کمی هم باانصاف، فروتن و با ادب باشد و بتواند صدای خودش را هم بشنود. این حرف ها گله نیست به قول آلمانی ها با خود با صدای بلند حرف زدن است. مطلب کوتاهی که سال گذشته با عنوان "حلقه گمشده روشنفکری" نوشتم به درک گله دوستانه من کمک کند.
http://www.rahesabz.net/story/20154/
با دوستی و مهر فراوان

۱۳۹۱ تیر ۲۵, یکشنبه

توصیه‌ای در جهت «اندیشیدن در زبان فارسی»



عبدی کلانتری

طی سه دههء گذشته میزان سواد عمومی جامعهء روشنفکری ایران بالا رفته و دانشجویان رشته‌های علوم اجتماعی نیز ، در مقایسه با زمانی که من به دانشگاه ملی می‌رفتم، بهتر می‌نویسند و تحلیل می کنند. اما هربار که یادداشت یا مقاله‌ای خوانده‌ام از نویسنده‌ای جوان در این رشته‌ها، که به روشنی خبر از ذکاوت و قدرت فکر و تحلیل می دهد، بلافاصله دستخوش تأسف و ناامیدی نیز شده ام. برد فکر محدود است؛ زور ندارد ، و قادر به پروراندن نیست و بدتر : ناآگاه است نسبت به حوزهء وسیع‌تر مرتبط با بحثی که جلو می‌برد، حتا در مواردی «چرخه را از نو می‌خواهد اختراع کند». این را می‌توان نوعی «تفکر» ناشیانه به حساب آورد.

چرا چنین است؟

پاسخ ساده : علارغم رشد جامعهء روشنفکری و سواد آکادمیک در ایران با مجموعهء گسترده ای از آثار تألیفی و ترجمه، کارکرد این جامعه در مطبوعات و رسانه‌ها و کتاب‌های روشنفکرانه، همچنان همان است که پیش از انقلاب پنجاه و هفت بود : «اشاعهء نادانی»! مثل همیشه کسی هنوز درون پروبلماتیک های بومی و ایرانی «نمی‌اندیشد» و کسی برای نیازهای این فرهنگ از روی شناخت و ضرورت ترجمه نمی کند. (این احکام کلی است و طبعاً شامل چندین و چند استثناء نمی شود.) اندیشیدن ها «تصادفی» رخ می‌دهند و خارج از هر ضرورت اجتماعی یا فرهنگی یا بستری نهادینه شده و قدمت دار نظیر آکادمیای غربی.

تداومی در کار نیست. شناخت ها ناقص رها می شوند. افکار نیمه کاره و نظریه‌ها نیم پخته می مانند. سال‌های جوانی به هرز می روند. افراد نوشته‌های یکدیگر را به دقت نمی‌خوانند (هیچ چیز را بدقت و چندباره نمی خوانند!). نقد نمی نویسند. بیش از گذشت یک قرن از جنبش مشروطه و روشنگری ایرانی، فرهنگ نقد جدی هنوز جایش خالی است. نقد و زبان نقد که نباشد، یعنی پای روشنفکری ما چوبین مانده است.


منظور من از این شکایت (که بارها در برخی نوشته‌هایم جنبه هایش را کاویده ام) در اینجا چیست؟ یک توصیه به جوانان. به گمان خودم یک توصیهء بسیار جدی!

و آن بدین شرح است: تا سن پانزده، هجده، یا بیست سالگی پایهء زبان فارسی تان را محکم کنید و هرمتن مهمی را در این زبان بخوانید. آنگاه «به فارسی خواندن» را متوقف سازید! دیگر وقت تان را با ترجمه‌ها تلف نکنید. حجم فارسی خوانی را به بیست یا حتا ده درصد کاهش دهید! فقط و فقط به یک زبان دیگر (انگلیسی، آلمانی، فرانسوی) مطالعه کنید. حتا متون فلسفی را. اما مسلماً ادبیات، رمان و داستان به ویژه، و مهمتر نقد ادبی و هنری را.

شما نمی‌توانید خود را روشن‌فکر بدانید بی‌آنکه ادبیات جهان را بشناسید. و در این حوزه دانش از ادبیات دراماتیک (دراما ـ تئاتر) بنیادی است؛ چیزی که در فرهنگ سنتی و دینی ما (خارج از نقالی و تغزیه) همراه با رقص و نقاشی و موسیقی غیرعرفانی عموماً سرکوب شده، (پیش شرط آن آشنایی با فرهنگ یونانی است). در نقد هنر نیز باید واقف بود که بازسازی «ایدیوم» زبان اروپایی در فارسی اگر ناممکن نباشد به نهایت دشوار است. اساساً کلنجار رفتن با همین «امر بغرنج» یکی از نشانه‌های «اندیشیدن» در زبان ما است و ناآگاهی نسبت به آن در میان مترجمان آماتور ــ و در میان استادان و دانشجوبان ایرانی در دانشگاههای غربی که دربارهء مسایل ایران به زبانی غیر از فارسی می‌نویسند ــ خود علامت نیندیشیدن است و اشاعهء نادانی*.

اطمینان داشته باشید مطالعهء ترجمهء فارسی یک متن فلسفی مهم ــ هرچه قدر هم این ترجمه خوب و درجه اول باشد ــ هرگز همانند خواندن همان متن به یک زبان اروپایی نیست! اساساً «گشتالت» زبانی و فرهنگی همان متن «در زبان فارسی» به هم می‌ریزد و از هم می پاشد. حتا از یک ترجمهء خوب، نصیب شما جز بدآموزی چیزی نخواهد بود، چه برسد به ترجمه‌های آماتوری از روی دیکشنری! تفکر نیاز به ریشه و خاک دارد، نمی‌توان آن را با دیکشنری و لغت سازی «وارد» کرد.

«تفکر» آموختنی است. یادگرفتن آن تنها در زبانی ممکن است که تاریخ تفکر دارد. به اجرا گذاشتن توصیهء بالا در ابتدای کار مشکل است اما قوس صعودی ِ دشواری پس از سه چهار سال به خطی مستقیم و آسان بدل خواهد شد. تنها زمانی خود را «روشن‌فکر» تصور کنید که قادر باشید به زبان دوم تان بیندیشید و بنویسید. زبان دوم تان را تبدیل به زبان اول کنید. تنها آن زمان است که مشکلات «اندیشیدن در زبان فارسی» را درمی یابید و تلاش می‌کنید ذره ذره، به هنگام پختگی در سنین بالا، در زبان فارسی گام های نخست اندیشیدن را بردارید.

طی این مسیر، از آنجا که تکوین و قوام زبانی شما «در فارسی» رخ داده، به هرحال «اندیشیدن در فارسی» نزد شما متوقف نخواهدشد. اما تفاوت در این است که ، با توصیهء من، خود را از ارتزاق در میدان محصولات روزمرهء این زبان محروم کرده اید، و درست به همین دلیل، فکر شما در گیر زباله اندیشی و «پروپلماتیک» های بومی آشغال اندیشان نخواهد شد. برعکس، پرسش ها و پروبلماتیک های دیگری در ذهن‌تان می‌نشیند که از متن زبانی و فرهنگی دیگری آمده و رویکرد زبانی و فکری دیگری می طلبد. در نتیجه، حتا زمانی که «در فارسی» به سر می برید، فضای ذهنی شما از مسمومیت بومی آغشته نیست، و ابزارهای بیانی و مفهومی و فکری دیگری در اختیار شما قرار دارد که آن‌ها را از راه زبان دوم «از آن خود» کرده اید. از همین راه، به تدریج، نحوهء «اندیشیدن در فارسی» ی شما دیگرگون می‌شود و فاصله می‌گیرد از زباله اندیشی رایج قلم بدستان فارسی نویس.

این توصیه را نباید با چیز دیگری اشتباه گرفت، یعنی این سفارش بی‌معنی: «روش را از غربی‌ها بیاموزیم و آن را در فرهنگ خودی به کار بگیریمچنین چیزی شدنی نیست. تفکر منحصر به روش نیست، و «پروبلماتیک» های تفکر غربی (مجموعه های خوشه ای و در هم پیوسته ء پرسش ها و پاسخ‌های فرهنگ های اروپایی طی قرون متمادی) ریشه در تاریخ و فرهنگ ما ندارند. آنچه به عنوان شاگرد غربیان در اندیشیدن، اگر شاگردان خوبی باشیم، می‌آموزیم نخست بستر پروبلماتیک های آنهاست، یعنی «خودی ی آن‌ها شدن». سپس در گام بعد، فاصله گرفتن و تمرین و از نو آفریدن چیزی شبیه به آن در فضای فرهنگ خودی. مای بومی قادر به «غربی شدن» نمی‌تواند باشد زیرا تجریهء زیستی، وجودی، و تاریخی غربی را ندارد. اما اگر موفق شود درست همین چیزها را با ممارست سالیان، و در میان خود غربیان، به نحوی در خود بازبسازد، همان راه رفته ، یا چیزی شبیه  به آن ، را شاید موفق شود «در زبان فارسی» (این اصطلاح را من با همهء بار معنایی اگزیستانسیل فردی و اجتماعی و تاریخی و زبانی به کار می برم) بازبیافریند. آنگاه است که گامهای اول «تفکر» برداشته شده، و اگر سرانجام نهادینه شده و جمعی شود، چیزی به نام تاریخ تفکر در ایران آغاز می گردد.

///

* اصطلاح مهم «اشاعهء نادانی» به عنوان یکی از کارکردهای اساسی ِ روشنفکری ایرانی (مترجمان، شارحان، روزنامه نگاران، و دانشگاهیان) متعلق به آرامش دوستدار است. این یک کارکرد/ساختار فرهنگی است و نباید آنرا با نیت خوب و بد افراد یا میزان سواد بالا و پایین آنها معادل گرفت.

برای بحث‌های بیشتر در همین روال نگاه کنید به بخش «بومی سازی و چالش های آن» در کتاب:
بهبود کیفیت زندگی، عبدی کلانتری، صص ۷۴ -۱۲۰
به ویژه این فصول:
  • ریزه خواران و نه هرگز شاگردان : اندیشهء اروپایی در بستر ایرانی
  • کاربرد ریچارد رورتی در ایران چیست؟
  • پراگماتیسم رورتی برای ما قابل حصول نیست.
  • بومی یا جهانشهری؟