۱۳۹۱ دی ۱, جمعه

زن، بدن، و اختيار


گفتگوی منيره کاظمی با عبدی کلانتری



منيره کاظمی ــ با سپاس از همکاريت اولين سوالم اين است که راجع به «بنياد پژوهش های زنان ايران» و گردهمايی آن چه ميداني؟

عبدی کلانتری ـ اخبارش را از طريق رسانه‌ها دنبال می‌کنم اما به طور مستقيم درگير نبوده ام. دربارهء گردهمايی آينده اطلاعی ندارم.

منيره کاظمي- امسال بيست و چهارمين کنفرانس اين بنياد در شهر کلن آلمان برگزار ميشود. کميته برگزاری تم زن، تن و اختيار را انتخاب کرده است. گره مشکل زنان ايرانی در قدم برداشتن در راه حق تعيين سرنوشت خود را تو در کجا می بيني؟ آيا مذهب و فرهنگ برخاسته از آن است که سد راه است و يا فاکتورهای ديگری هم نقش بازی ميکنند؟  در اين ميان نقش روشنفکران به خصوص روشنفکران چپ تا به امروز در مبارزه با اين سدها را چگونه ارزيابی ميکني؟

عبدی کلانتری ـ عنوان «زن، تن، و اختيار» کمی مبهم است. آيا منظورتان «اختيار زن بر بدن خود» است؟ گاه بعضی عنوان ها به يک زبان خارجی دارای معنی است اما ترجمهء تحت اللفظی آن به فارسی همان معنی را نمی رساند. در فارسی «اختيار» بايد ناظر بر چيزی باشد. درضمن برای واژهء انگليسی «بادي» به گمان من بايد «بدن» بياوريم، چون «تن» کمی کلی‌ است و کمتر ماديت بدن را می رساند، گاهی حتا به معنی «شخص» و «فرد» و «نفر»هم به کار می رود. اما در مورد گرهء مشکل زنان، قاعدتاً نه يک گره بلکه از گره‌های متعدد  بايدنام ببريم که شايد فرهنگ دينی هم يکی از اين گره‌ها باشد. در بارهء روشنفکران، اگر منظورتان مردها باشد، اعم از چپ يا غيرآن، تا آنجا که من می‌دانم نقش مهمی در جنبش های آزادی زنان در کشور ما بازی نکرده اند. فعالان و نظريه پردازان اصلی عمدتاً خود زن‌ها بوده اند.

منيره کاظمی ـ منظور من از اشاره به روشنفکران چپ از زاويه شکافتن تناقض ادعای آنان با رفتارشان است. چرا که آنها ادعای پيشرو بودن دارند و خود را پيشآهنگان و پيشقراولان تغيير در جامعه ميپندارند ولی اتفاقاً در اکثر مواقع نقش انسانهای سنتی را در جامعه ما عهده دار ميباشند.

عبدی کلانتری ــ همهء اين عنوان ها و القاب، «روشنفکر چپ»، «پيشاهنگ»، «پيشرو»، «انقلابي» و غيره، عنوان های کلی و انتزاعی هستند و فقط، در يک سطح عام، به عنوان قطب نمای سياسی يا ايدئولوژيک عمل می کنند، يعنی تنها جايگاه تقريبی ما را در طيف آرای سياسی مشخص می سازند. ما نمی‌توانيم آن‌ها را بلافاصله ترجمه کنيم به خصوصيات روانی و اخلاقی معيني، بعد يک نمونهء آرمانی از يک مرد يا زن فضيلتمند و نسبتاً کامل «چپ» يا «سوسياليست» ارائه بدهيم. يک مرد می‌تواند از لحاظ ايدئولوژی سياسی محافظه کار باشد اما در برابر زنان، فاقد رفتار مردسالار و شونيست! عکس اين حالت هم امکانپذير است. وقتی پديده‌ای منفی مدام تکرار می‌شود و به نظر می‌رسد که خود يک نوع الگوی رفتاری شده، ما بايد توجه مان را از سرزنش اخلاقی ی فردی به علت‌های اجتماعی و فرهنگی معطوف کنيم. آگاهی فردی و رفتار اخلاقی يک مرد چپ گرا را هم جامعه اش شکل می دهد و خرده فرهنگ‌هايی که او در آن‌ها بارآمده و بزرگ شده. حتا اگر آگاهی فمينيستی بخشی از تئوری چپ سنتی محسوب می‌شد (که می‌دانيم چنين نبوده) باز هم نقش «تئوري» در شکل دادن ساختارهای ناخودآگاهِ احساس و عاطفه نقشی فرعی است.

همهء ما انسانهای ناقصی هستيم، يا به قول انگليسی زبان ها، همه «کاراکتر فلا» يا کمبودهای شخصيتی بسيار داريم ، اما معنی‌اش اين نيست که به کلی از فضيلت بی بهره ايم يا باورهای سوسياليستی مان دروغين است. علاوه براين، در موقعيت های تراژيک، يعنی در موقعيت هايی که ورای ارادهء فردی ماست و ما در آن‌ها «گير کرده ايم»، حتا اگر انسانهای شرافتمند و صاحب فضيلتی هم باشيم، باز ممکن است مرتکب خشونت شويم.

منيره کاظمی ـ سوآل ديگر در همين راستا اين است که مثلاً ما زنانی در ايران داشته ايم که در طول زندگی شان و در فعاليتهای اجتماعی و سياسی شان به عنوان زن فوق العاده درخشيدند (مانند پروانه فروهر). ولی آنها از سوی نيروهای چپ مورد توجه قرار نگرفتند ولی همچنان از زنانی که در فعاليتهای چريکی فعال بوده اند به عنوان قهرمان ياد ميشود. چرا؟ چون از يک زاويه خاص سياسی به آنها نگاه ميشود. مشکل آيا در ايدئولوژيک ديدن پديده هاست؟

عبدی کلانتری ـ بله حدس می‌زنم دليلش همان پيشداوری های ايدئولوژيک چپ سنتی باشد، اينکه زن «بورژوا» يا «زن طبقهء متوسط» موجودی است آسايش طلب و خودمحور و شيفتهء مُد و آرايش و لباس و اين چيزها؛ و بنابراين نمی‌تواند «مبارز» و «پيشرو» باشد و درد مردم را بفهمد! انتقادهای شما از طرز فکر و رفتار روشنفکران چپ و «سنتي» انديشيدن آنها، بيشتر در مورد دورانی صدق می‌کند که حالا سی چهل سال با آن فاصله داريم، يعنی همان سالهای فعاليت‌های انقلابی و چريکی و روحيه ای که برآن دوران غالب بود. ميانگين سنی دانشجويان و چريک ها و روشنفکران چپ در آن زمان ميان بيست و سی بود. غالباً به هنگام کشيده شدن به فعاليت سياسي، تجربه‌ء زيادی از معاشرت با دختران و زنان نداشتند، اخلاقيات منزه گرايانه، روستايی مسلکي، بومی گرايي، غيرت و ناموس، باعث ابهام يا حتا ترس از معاشرت آزاد با دختران می شد. در معاشرت با زنان بی تجربه بودند. ولی خوب، همان‌ها هم به مرور با بالارفتن سن تغيير می‌کردند و آگاهی‌شان بالا می‌رفت. امروزه دانشجوهای چپگرا و مارکسيست های جوان به کلی جور ديگری فکر می کنند، از لجاظ عاطفی بالغ تر و نسبت به مسايل زنان حساس ترند، شناخت شان بيشتر است و آن تابوها و «فوبيا» های قديمی ديگر برچيده شده.



منيره کاظمی ـ به نظر می رسد کلاً نيروهای سکولار در ايران آن نقش تاريخی که ادعايش را داشتند و دارند ايفا نکردند.

عبدی کلانتری ــ در بعضی حوزه ها ايفا کردند و در بعضی حوزه های اجتماعی ديگر خير. نيروهای سياسی سکولار (يعنی عرفی و غيرديني) پس از عصر مشروطه تا امروز، اعم از اينکه در دستگاه دولتی مصدر کارها بوده باشند يا در احزاب چپ و سوسياليست  خارج از دولت توانسته باشند در جامعهء مدني، در اتحاديه های صنفي، در رسانه‌ها و نهادهای هنری فعاليت کرده باشند، همه در تحول فرهنگ به سمت امروزی کردن، عرفی کردن، و متجدد کردن و عقلانی کردن آن نقش‌های مهمی بازی کرده اند. سوادآموزی و نظام آموزش و پرورش نوين، تربيت معلم، دانشکدهء حقوق، تحصيلات عالی دانشگاهي، ژورناليسم مدرن، تدوين قوانين، آموزش هنرهای سمعی و بصري، چاپ کتاب و ادبيات جديد، ترجمه، رمان و نمايشنامه و شعر نو، سينِما و تئاتر، موسيقی غيرمذهبی و غير خانقاهي، توسط همين نيروهای سکولار و مدرن صورت گرفته و نمی‌توان بر اين کارنامهء صدساله خط بطلان کشيد.

همهء اين‌ها به طور غيرمستقيم در وضعيت زنان جامعه تأثير می گذارد. جنبش آزادی خواهی زنان و حقوق برابر و فمينيسم معمولاً از لحاظ تاريخی بسيار ديرتر پديدار می شود. در اروپا و آمريکای شمالی هم همينطور بوده است؛ و عمدتاً پشتوانهء طبقاتی آن حضور بااعتماد به نفس طبقهء متوسط است، يعنی زمانی که جامعهء عشيرتی يا نظام فئودالی و زمين داری جای خود را به جامعهء شهری داده و زنان به مدرسه و دانشگاه می روند، شاغل می شوند، حقوق بگير می‌شوند و پول در می آورند، وظايف خانه داری و مراقبت از کودکان را به خدمتکاران شان می سپارند و در فراغت ادبيات و رمان می خوانند؛ در رُمان (که بيشترين خوانندگان اش زنان بوده اند) نسبت به فرديت خود ، به تبعيض جنسيتي، و نقايص نهاد زناشويی آگاهی به دست می‌آورند (نمايشنامهء «خانهء عروسک» ايبسن نمونه وار است و اهميت تاريخی دارد)، و آنگاه می‌طلبند که در جامعهء مدنی و در سياست همپای مردان جلو بروند. روشنفکران متجدد عمدتاً در دامن همين طبقات متوسط پرورش می يابند اما چون قادرند جامعه را در تماميت خود تحليل کنند، توجه شان را به موقعيت های طبقاتی ديگر، به وضعيت زنان کارگر و زحمت کش معطوف می‌دارند و از طبقهء خود فاصله می‌گيرند، يا از آن بيگانه و «الينه» می‌شوند تا به نفع کارگران و منافع طبقاتی خاص آن‌ها وارد ميدان شوند. موج‌های بعدی آگاهی زنانه (يا شکستن دوقطبی های «زنانه ـ مردانه») در جوامع غربی پُستمدرن و پُستسکولار شايد فعلاً ربطی به موقعيت فرهنگی ما نداشته باشند.

منيره کاظمی ـ مسئله ديگر نقش خود زنان در بازتوليد و استحکام مناسبات سلطه و مردسالاری است.

عبدی کلانتری ـ اين نکتهء بسيار مهمی است! دستکم يکی دو نتيجه می‌توان از آن گرفت. يکی اينکه در فرهنگ مردسالار، اين‌طور نيست که مرد فاعل مايشا است، عامليت کامل دارد و زن در برابر او منفعل و بدون اراده و ابتکار عمل است. تحت هر وضعيت فرهنگي، حتا در نظام فاشيستی که اوج اقتدار مردسالارانه را به نمايش می گذارد، ميان يک زن و يک مرد، ميان يک جفت، يک بده بستان ديناميک و دوسويه برقرار است. دو نفر که زير يک سقف زندگی می کنند، در يک رختخواب می خوابند، در غم و مريضی و مشکلات با هم شريک اند، نمی‌تواند ميان شان فقط يک رابطهء يک طرفهء سرور و برده برقرار باشد. حتا در «تسليم» و «رضا» هم نوعی فاعليت زنانه می‌تواند دخيل باشد، اگر که آن تسليم بتواند به نوبهء خود امتيازی را بستاند يا ارضای جنسی و عاطفی و نوعی امنيت روانی به صاحب اش عطا کند. اقتدار مرد هميشه از راه زور فيزيکی و مشت و لگد نيست، او بايد در بسياری از حوزه ها عقب بنشيند تا بتواند اقتدار يا «اتوريته» اش را به کرسی بنشاند. مردسالاری به اين شيوه، هم خود را بازتوليد می‌کند و هم از درون، ضديت با خودش را می پروراند. اينکه اين ضديت درونمان که از داخل مردسالاری را می فرسايد، بيشتر بازتوليد کننده است يا برانداز سوآل مهمی است. اگر پاسخ ما آن باشد که در نهايت اين نوع عامليت بومیِ زنانه به ابقاء بيشتر و بازتوليد نظام مردسالار مدد می رساند، آن وقت نوعی مداخله از بيرون (مدرنيته، حقوقمداری غربي، فرهنگ فمينستي، مثلاً) لازم می افتد.

نتيجه ديگر اين است که رفتار مردسالار يک ساختار اجتماعی و فرهنگی است و از حوزهء ارادهء تک تک مردان خارج است. مسأله، منحصر به «روشنفکران چپ» يا قشر خاصی از مردان نيست، آنطور که در پرسش های قبلی مطرح شد. اين همان چيزی است که شما در اولين سوآل تان پيش کشيديد: نقش فرهنگ يا دين در بازتوليد مردسالاری چه می‌تواند باشد؟

منيره کاظمی ـ آيا تو مابين اختيار زن بر بدن خود و جامعه دموکرات ارتباطی ميبني؟

عبدی کلانتری ـ هروقت پيش آمده که به اين مسأله فکر کنم، به اين نتيجه رسيده‌ام که آن ارتباط مستقيمی با رفتار دولت ها ندارد، حتا اگر دولت های آشکارا زن ستيزی از قبيل رژيم اسلامی ايران مد نظرمان باشد. درست است که دولت های غيردموکرات، يعنی دولت های محافظه کار، دولت های فاشيست و ليبرال ستيز، هميشه تمايل شان حذف زنان از پهنهء عمومی است و مقيد کردن شان به خانه داری و پرورش فرزند (مثل ايدئولوژی فاشيسم در ايتاليا و نازيسم در آلمان، يا اسلاميسم در ايران) ولی به نظر من مسأله ريشه در فرهنگ مردسالار و در باورهای دينی دارد؛ و در ارزش‌های ديرينهء ناموس و عفت عمومي. حتا رفتار دولت ها در زندان ها و در روابط پُر ديسيپلين کارخانه ها و ارتش، که هميشه بدن زنان را بيشتر از مردان مورد تعرض جنسی و خشونت فيزيکی قرار می دهد، باز هم رد پای فرهنگ را در اين رفتار می‌توان مشاهده کرد.

«اختيار بر بدن» را همه جور می‌توان تعبير کرد. بايد بپرسيم حوزه های تعرض به بدن زنان در جامعه کجاهاست؟ کدام مکان ها و فضاها در عرصهء عمومی و کدام فضاها در عرصهء خصوصي؟ در کجا اين تعرض فيزيکی است و در کجا روانی و باطنی که غيرمستقيم بر فنومنولوژی بدن و جغرافيای حرکت فيزيکی زنان تأثير می گذارد؟ چه اندازه اش مرئی و قابل انداره گيری است و چه مقدار نامرئی و انتقال يافته از طريق ناخودآگاه ها و فوبياها، مثلاً از طريق ايدئولوژِی های بازار سرمايه و مصرف و آگهی های تجارتي، تحميل رژيم های زيبايی و لاغري؟ يا برعکس ارزش‌های دينی و قبيله‌ای و سنت ها؟ يا مثلاً در رفتار عاشقانه و عشق ورزي، در سکس، و در تصاوير رسانه ای از سکس و رُمانس؟ در خريد و فروش بدن زن‌ها در ترافيک بين‌المللی سکس؟ در ازدواج‌های تنظيم شده، و در قتل های ناموسي؟ اسيدپاشی به صورت زنان جوان؟ در قوانين مربوط به سقط جنين؟ در هنجارهای جراحی کليتوريس؟ در زبان روزمره که نام اجزا بدن زن‌ها در مقام «استعاره» برای مفاهيم تحقيرکننده و نقش‌های خفت آور به کار گرفته می شود؟ خشونت و تعرض به بدن زن در همهء اين عرصه ها خودنمايی می کند.

منظور من از «فنومنولوژی بدن»، مجموعه‌ای است از حس‌ها و حساسيت‌های ناخودآگاه و واکنش‌های بدنی «ماقبل خودآگاه»: طرز نگاه و حرکت چشم ها، تکان ها و حرکات ريز سر و دست و دهان، لحن و آهنگ صدا، واليوم آن، شيوهء خنديدن، طرز نشستن، و همهء چيزهايی که به جغرافيای حضور و حرکت شما در فضای عمومی مربوط است، اين‌ها هيچکدام «طبيعي» نيستند و هنجارهای فرهنگی جامعهء مردسالار در چگونگی بروز آن‌ها نقش بازی می کند.

رابطهء بدن با جامعهء دموکرات؟ خوب، فرض کنيد ما جامعهء دموکرات را در استعاری ترين شکلش اين‌طور تعريف کنيم: «حضور مردم در ميدان بزرگ شهر.» يعنی مردمی هميشه در صحنه که در سرنوشت سياسی خود مشارکت مستقيم دارند. «صحنه» می‌تواند «ميدان تحرير» در شهر قاهره باشد، جايی که حضور مردم خواهان دموکراسی آنرا به ميدان آزادی تبديل کرد. چند روز پيش روزنامه‌ها گزارش دادند که در اين ميدان برای چندمين بار زنی مورد آزار جنسی قرار گرفت و لباس‌های او به زور بر تنش دريده شد.

همين امسال، در ماه ژوئن، تعدادی از زنان مصری فراخوان دادند تا تظاهراتی به نشانهء اعتراض به تعرض جنسی در ميدان تحرير برگزار کنند، اما در روز تظاهرات تنها پنجاه زن جرأت کردند به خيابان بيايند. با آنکه آن‌ها در حلقهء حمايت گروهی از مردان راه می‌رفتند، همه شان دسته‌جمعی مورد حملهء چندصد مرد مصری قرار گرفتند و اعضای بدن برخی از زنها مورد تعرض و دستمالی واقع شد. در سال ۲۰۰۸ «مرکز حقوق زنان در مصر» گزارشی منتشر کرده بود که طبق آن دو سوم زنان مصری به طور روزانه نوعی از آزار جنسی را تجربه کرده‌اند از متلک گرفته تا تجاوز به عنف.

«صحنه» می‌تواند يک تاکسی انباشته از مسافر در ترافيک تهران باشد. صحنه می‌تواند مترو يا قطار شهری نيويورک در ساعات شلوغ باشد که در بلندگوی آن اعلام می‌شود اگر کسی بدن شما را به نحوی ناخوشايند لمس کرد به مأمور ما گزارش بدهيد. صحنه می‌تواند پياده روی جلوی يک مدرسهء دخترانه باشد به هنگام تعطيل کلاس ها. يا يک کوچهء خلوت، مغازهء نانوايی و قصابي، يا پاساژ بازار. در همهء اين موارد، عقده‌های جنسی دخيل است اما برآيند فوری چنين رفتاري، ايجاد رعب و ترور و سپس حذف زنان از «صحنه» است. البته، ما می‌توانيم جامعهء دموکرات را وسيع‌تر هم تعريف کنيم که علاوه بر حوزه عمومي، شامل «اندروني» هم بشود، يعنی همهء آنچه که پشت ديوارهای بلند، زير نظارت و اقتدار پدر و ساير مردان و پسران ارشد خانواده، شخصيت و هويت زنی را در کودکی‌اش ، و پنداشت او را از بدن اش، شکل می بخشد.

منيره کاظمی ـ آيا حجاب ميتواند مانع از آزار جنسی زنان باشد؟

عبدی کلانتری : در پاره‌ای موارد بله، اما رعايت حجاب تأثيری در عمل‌کرد جامعهء مردسالار و در افزايش نقش فعال زنان در حوزه های مردانهء جامعه ندارد. در فرهنگ سنتی يا نيمه سنتي، زن محجبه در چشم مردان مذهبی صاحب شأن و منزلتی است يا دستکم تظاهر آنرا می کنند. يک جوانک مذهبی ممکن است در برابر يک زن با حجاب، با نزاکت بيشتر و زبان ملايم تری لاس «برادرانه» اش را بزند، چون به هرحال، او خودش را حامی عفت خواهران به حساب می آورد. در يک محلهء سنتي، يک زن با حجاب ممکن است از لحاظ روحی احساس آرامش و امنيت بيشتری داشته باشد، به ويژه وقتی که تنها در برابر کاسب و آخوند و نگاههای حريص حاج آقاها گام بر می دارد. برای پنج دقيقه خريد نان و سبزي، می‌توان زير چادر کمی شَلخته و درهم ريخته بود بدون دغدغهء خاطري! در همين فضاها اما ذره‌ای برهنگي، بازوی لخت، ساق پا، نسيمی که در موج مو يا چين دامنی بيفتد، جلب کنندهء نگاه مشتاق مردان است.

اما از اين «امتيازات» که بگذريم، حجاب در نهايت چيزی نيست مگر ايدئولوژی تبعيض و ابزاری برای کنترل زنان. چند هفته پيش، در برنامهء تلويزيونی «پرگار»، مناظره‌ای را نگاه می‌کردم ميان شادی صدر و آزادهء کيان بر سر معنا و کارکرد حجاب. خانم کيان، در مقام دفاع از حجاب، از «چند معنايي» بودن حجاب صحبت می‌کرد و معتقد بود بی حجابی آنطور که در کشوری چون ايران پياده شده، چيزی از مقولهء مدرنيتهء استعماری و وارداتی است. او خشونت و تبعيض را عمدتاً در «بی حجابي» ای می‌ديد که از بيرون و تا اندازه‌ای با زور وارد فضای بومی شده؛ و در مقابل، از چندمعنايی بودن حجاب، و در برخی موارد جنبه‌های رهايی بخش و فاعلمندساز حجاب دفاع می کرد. خوب، از ديدگاه جامعه شناسانه، البته اين درست است که حجاب هم مثل هر پديدهء ديگری بايد در بستر خاص فرهنگی و معنايی اش بررسی شود، و هرکجا می‌تواند کارکردی متفاوت داشته باشد. اما «حجاب» به عنوان حجاب (و نه هرپوششی که مو يا سراسر بدن را می پوشاند) از ديدگاهی آنتولوژيک فقط يک معنا بيشتر ندارد و آن اين است که موی زن با موی مرد تفاوتی ذاتی و ماهوی دارد؛ يا فراتر، بدن زن و بدن مرد تفاوتی سرشتی و ذاتی دارند. يکی «عورت» است و بالقوه منشاء گناه و فساد روی زمين.

علاوه براين، حجاب در سپهر شهر اسلامی که پيرامون بازار و مسجد شکل گرفته، شکلی از تملک مردانه است، زيرا با مفهوم ايدئولوژيک «محرم و نامحرم» سر و کار دارد. بدنی که زير حجاب رفته متعلق به «محرم» آن بدن است؛ حجاب نشانه و کليد آن مالکيت و محرميت است. مردان نامحرم به جنسی که به آن‌ها تعلق ندارد دست درازی نخواهند کرد. حجاب کامل اسلامی زن را به معنای دقيق کلمه به «مال» تبديل می کند.

منيره کاظمی – دقيقاً برای همين هم مدام جمله‌های قصار ميشنويم که اين "مال" بودن را به ما گوشزد ميکنند. مثلاً حجاب به مانند صدف است که زن را مانند مرواريد در خودش حفظ  و يا در حقيقت حبس کرده و يا بی حجابی زن يعنی بی غيرتی مرد است و يا زن به مانند غنچه و ...

عبدی کلانتری – آره {خنده} حتماً به دختران جوان به چشم «غنچه» بايد نگاه کرد! انگار زن را گذاشته توی گلدان  و منتظر، که آقا بيايد آبياری اش کند و غنچه باز شود و ايشان بينی اش را بچسباند روی  شکوفه و گل و نفس عميق بکشد و ته ريش اش معطر بشود! بسيار لطيف! اين نوانديشان دينی هم وقتی می‌خواهند دربارهء «عشق» قلمفرسايی کنند از همين بولشِت های آخوندی به ما تحويل می دهند. احاديث شان دربارهء «لطافت و طراوت» زن و تلقی شان از «قدر و منزلت بانوان» قيامت است.

برای آنکه رعايت انصاف را کرده باشم، بايد اضافه کنم در همان مناظرهء تلويزيونی زن جوان ديگری حضور داشت که اسم شان در خاطرم نمانده، و او پارچهء کوچکی بر سر داشت که فقط نيمی از موهايش را به نحوی تزيينی پوشانده بود و مشخص بود که اين «حجاب» چيزی مينيمال و حداقلی برای رعايت احساسات مذهبی است. چه تفاوتی ميان آن قسمت از موی او که پوشيده بود و آن قسمت که پوشيده نبود وجود داشت؟ من چنين استنباط کردم که اين زن نيمه محجبه، قلباً اعتقادی به تفاوت ذاتی موی خودش با موی مردان نداشت. او گفت حجاب برای او «اهميت هويتي» دارد، او خود را اين‌گونه تعريف کرده و اصراری هم به تعميم يا تحميل الگوی خودش نداشت، بی حجابی ديگران را هم به آسانی تحمل می کرد. بسياری از زنان «نيمه سنتی ـ نيمه مدرن» ما همينگونه عمل می کنند: يک حجاب مينيمال و «سمبوليک» کمک می‌کند که آن‌ها پيوندهای فرهنگی و هويتی را با خانواده و  ايل خود حفظ کنند، از اين طريق اعتماد بزرگ‌تر ها و ريش سفيدان قوم را از دست ندهند، و در نتيجه راحت‌تر و با «مشروعيت» بيشتر، خواهان حقوق برابر در عرصه های اجتماعی بشوند. معنی ديگر اين نکته آن است که «کشف حجاب» يک حرکت ناگهانی و يک شبه نمی‌تواند باشد که شما دست تان را دراز کنيد، گرهء روسری را بازکرده و آن را از سر زن سنتی برداريد و همان لحظه حس گيسوی رهاشدهء او در باد و آفتاب به صورتش لبخند رهايی بنشاند! نه، اين هم مثل همهء فرايندهای اجتماعی مدرنيته و توسعهء جامعهء بورژوايي، فرايندی پرتضاد و تنش و گاه تراژيک است؛ اما فرجام آن به هرحال از لحاظ تاريخی فرجامی محتوم خواهد بود: در يک جامعهء باز و آزاد و دموکراتيک، حجاب دوام نخواهد آورد.

منيره کاظمی ـ آيا بدون تغيير ذهنيت مردان ميتوان تضمينی برای آزادی زنان ايجاد کرد؟ الويت با کدام است تغيير ذهنيت و فرهنگ سازی و ياتغيير قوانين؟

عبدی کلانتری ـ با اجازهء شما، امروز از بحث «اولويت با کدام است؟» صرف نظر کنيم. در جامعه شناسی و در متدولوژی تاريخ نگاري، اين يک بحث پايان ناپذير تئوريک است بر سياق مرغ يا تخم مرغ! اينکه آيا نهادها و زيرساخت های مادی عامل تعيين کنندهء نهايی اند يا برعکس روساخت های مربوط به انواع آگاهی ها، اخلاقيات، ارزش ها، و باورها؟

اقتصاد، تکنولوژي، اوضاع اقليمی و جغرافيايي، طبقات اجتماعي، دولت، نهادهای مستقر آموزش و پرورش و حقوق را در يک سو داريم که فاکتورهای مادی تمدن اند، و در سوی ديگر طرز فکر مردمان، اعتقادات ديني، ايدئولوژی ها، سنت‌های فرهنگي، ارزش‌های اخلاقي، فلسفه، ادبيات و هنرها، علوم، و انواع ديگر «منتاليته» ها و «ديسکورس» ها که فاکتورهای فکری و روحی تمدن محسوب می شوند. من به همهء اين عوامل به عنوان «ساختار» نگاه می‌کنم که هميشه بر آگاهی فردی و ارادهء فردی تقدم دارند.

همهء اين فاکتورها در جای خود می‌توانند بسيار حائز اهميت باشند و لازم نيست برای تغيير در يکی حتماً برگرديم و از مادی ترين و پابرجاترين يا درازمدت ترين عوامل زيربنايی آغاز کنيم تا راه تحول افکار هموار شود. می‌توانيم با مسامحه بگوييم همه چيز بر همه چيز اثر می‌گذارد و در عين حال، همزمان، هرکدام از اين فاکتورها استقلال نسبی خود را هم دارد با تاريخچهء درونی مستقل حوزهء خودش.

حالا چطور می‌شود «ذهنيت مردان» را متحول کرد، من فورمول حاضرآماده ای سراغ ندارم! ذهنيت آن‌ها در روابط قدرت شکل گرفته است. در ارتباط با موضوع گفتگوی ما که «بدن زن» باشد، ذهنيت آن‌ها در سکسواليتهء خاصی که با قدرت در هم تنيده شده و خواهش و تمناهای «مردانه» را ساخته، شکل می گيرد؛ آيا می‌شود دربارهء ذهنيت مردانه در قبال بدن زن حرف بزنيم بدون آنکه به قدرت يا تملک فکر کنيم؟ ذهنيت مردانه در ساختارهای احساسی مالکيت شخصی و تصاحب، در معامله و مبادله و مسابقه، خريد و فروش جنس، بهای جنس مرغوب و تخفيف جنس دست دوم، در رقابت بازار کالا، در ترس از دستبرد سارق، و در احتکار، شکل گرفته است. سعی کنيد همهء معانی پنهان واژهء «عروس» را که در هيچ فرهنگ لغتی نمی‌آيد در ذهن‌تان حلاجی کنيد همراه با معانی دختر، دوشيزه، باکره، و از اين قبيل.

ذهنيت سنتی مردانه مدام جار می‌زند که «عاشق» است و «زن را می پرستد»، اما وای به زمانی که کنترل جنس خريده شده از چنگ او خارج شود: مثل يک تاجر ورشکسته، يا به حضيض خودآزاری مازوخيستی سقوط می‌کند يا به ساديسم زن ستيزانه (ميزاجنيست) و تهاجمي! بله، من اين زن را می‌خواهم و حاضرم خود را فدای او بکنم، اما لحظه ای که احساس کنم اختيارش را از دست داده ام، درست همان لحظه ای که من ظن ببرم که بدن او به تمامی و صد در صد مال من نيست، درست همان لحظه به يک‌باره سقوط می‌کنم و «عشق» ام را هم باخودم به قعر می کشانم! در ظرف فقط يک لحظه شما از فرشته به فاحشه تبديل می شويد، و بدن شما می‌شود مرکز جذب همهء نجاست دنيا، مخزنی برای تخليهء شهوت همهء مردان رقيب در بازار. در ظرف يک لحظه همه چيز به کثافت آلوده می‌شود. پروندهء عشق بسته می‌شود و نوبت تطهير نجاست و محو فاسد و فاسق فرا می رسد. اين تصوير بدن زن است در آينهء ذهنيت مردانه. آنگاه پليس ناموس و عفت، همان «ذهنيت مردانه»، چماقش را بالا می برد.

در جامعهء هنوز به تمامی سکولار نشده، فرهنگ دينی در اين زمينه قطعاً نقش پر رنگی ايفا می کند. در خطهء فرهنگی ما، بدون تعارف بايد گفت اسلام يکی از زن ستيزترين نظام های عقيدنی بوده است، هم در پراکتيس امروزين اش، و هم در متون کانونی و «آسماني» اش که همه «تکست» هايی هستند از زبان مردان خطاب به مردان. چيزی معادل آيين نامهء کلوب اختصاصی مردان يک قبيله! قدرت حافظان دين را از آن‌ها سلب کنيد، مردسالاری نيز کاهش خواهد گرفت. از مردسالاری بکاهيد، دين نيز خصلت‌های صلح آميز «زنانه» کسب خواهد کرد. ذهنيت مردانه، با پايين کشيدن قدرت مردانه در حوزه های عمومی و خصوصی متحول خواهد شد.

منيره کاظمی ـ با اين حساب، با اينکه گفتی دوست نداری راجع به الويتها صحبت کني، در آخر الويت را به چالش کشيدن قدرت مردانه قلمداد کردي. چگونه ميتوان اين قدرت را تضعيف کرد؟

عبدی کلانتری ـ به عنوان يک مرد غيراکتيويست پيشنهاد ويژه ای ندارم که قبلاً خود فعالان زن و روشنفکران زن به آن فکر نکرده باشند. هر عرصه‌ای امکانات و شرايط خودش را دارد. در کشور ما عرصهء «سياست» و عرصهء «خانواده» دشوارترين ميدان های نبرد هستند و سخت ترين مجازات ها را  برای جسارت ها و سرپيچی های زنان در برابر مردسالاری به اجرا می گذارند. اما عرصه های «اقتصاد» و «آموزش و پرورش» و «علوم و هنرها» بازترند. زنی که برای خودش استقلال اقتصادی پيدا کند در جايگاه بهتری برای چالش قدرت مردان است، شايد در زندگی روحی و عاطفی هم دستش بازتر باشد. برای زنان طبقهء متوسط قطعاً تحصيلات عالی و شغل خوب مهياتر است و بايد آنرا توصيه کرد.

زير عنوان «استقلال مالی زن جوان»، مجسم کنيد کسی را که هيچ وابستگی مالی به اين و آن، به‌خصوص خانواده و پدر و مادر نداشته باشد. او دنيايش بازتر و فراخ تر می‌شود و حوزهء کنترل بر تصميماتش هم بيشتر. اين کافی نيست که زنی جوان کاری نيمه جدی داشته باشد و بخشی از مخارجش در بيايد اما کماکان در حوزهء کنترل مالی خانواده باقی بماند. البته کمک مالی پدر و مادر هميشه ميزانی از آسودگی و خيال راحت فراهم می‌کند و اين احساس که «پشت من گرم است و اگر کارم را از دست دادم خطری جدی تهديدم نمی کند.» ولی همين امنيت با خودش نوعی عدم آزادی و قيد و بند می آورد. «احساس ناامني» آدم را برمی گرداند به «قفس» (اندروني)، که همان حوزهء اقتدار شوهر يا پدر باشد.

در همان چارچوب زندگی شهری و فردگرايانهء طبقهء متوسط، مجسم کنيد زنی را که در شهری بزرگ ــ مثلاً تهران، پراگ، آمستردام، بُن، نيويورک يا لوس آنجلس ـ زندگی می‌کند و به دنبال يک هفته کار، هر هفته، در حد حقوق معمولی يک چک هشتصد دلاری می‌رسد به دستش: ثمرهء کار خودش، دسترنج استعداد و توان خودش، ارزشی که خودش توليد کرده‌ و صد در صد متعلق به اوست. وامدار هيچ‌کس نيست، پاسخگوی هيچ‌کس نيست که با اين پول چکار می‌کند يا نمی کند. مجسم کنيد او بعد از اينکه اجاره اش را داد، تازه مقداری هم پس انداز می‌کند و بعد با دو چک بعدی در آن ماه می‌تواند هرکار خواست بکند، يک رستوران خوب، خريد يک لباس عالی از بوتيک، يک مسافرت کوتاه آخر هفته به يک شهرک ساحلی در يک هتل آرام. يک تئاتر برادوي، يک کنسرت لينکلن سنتر. سوار تاکسی می‌شود و با غرور می‌رود به جلسهء صحبت سلمان رشدی يا ليدی گاگا. اگر از مردی خوشش آمد پيشقدم می‌شود و او را به شام دعوت می کند. يک زن کاملاً مدرن و بافرهنگ شهري. اين‌جوري، حوزه ای از آزادی و اقتدار فردی برای خودش خلق می‌کند و ديگران را کنجکاو می‌کند تا بخواهند به «دنيا»ی او بيايند و چيزهايی را با او «شريک» شوند. او خودش انتخاب می‌کند که با چه کسی باشد يا نباشد. او به کسی دينی ندارد، مديون نيست، ملزم به توضيح نيست که چرا اينکار را کرد يا آن کار را؛ به هيچ‌کس مربوط نيست! نه چشم‌هايی که مدام او را زير نظر دارند و مدام در حال قضاوت وحکم دادن هستند! نه چشم و هم چشمی فاميل و دوستان و آشنايان، فضولی های بيجا، و شايعه پراکنی ها!

از طرف ديگر، مبارزات زنان کارگر و طبقات محروم نمی‌تواند فردی باشد و به ضرورت خصلت جمعی دارد، خصلت صنفي، اتحاديه اي، و طبقاتي؛ و به ضرورت همپای مردان طبقهء کارگر. بهبود اوضاع يک زن طبقهء متوسط دردی از زن کارگر دوا نمی کند؛ درآمد زن کارگر شايد يک دهم بهای همان لباسی باشد که زن طبقهء متوسط از بوتيک می خرد. تمام لباس‌های همهء بوتيک های دنيا ثمرهء کار شاق و طاقت فرسای ميليون زن کارگر با دستمزد ناچيز در شيفت های ده دوازده ساعته در کارگاههای استثمارگرانهء چين و هند و بنگلادش است. بدن اين زنان، پشت دارهای قالی بافي، پشت تسمهء خط توليد در کارخانه های شرق آسيا و کارگاههای زيرزمينی نيويورک و شيکاگو و لوس آنجلس، همان معنی «بدن زنانه»ی مجلات مُد و تلويزيون و سينِما را ندارد. تحول شرايط زندگی زنان کارگر، و همينطور زنانی که تبعيض مضاعف قومی و زبانی و جنسيتی را تجربه می کنند، به ضرورت، تحولی ساختاری و انقلابی خواهد بود. و به نظر من، به ضرورت، فراتر از افق های نظام سرمايه.

مبارزات زنان روشن‌فکر و نظريه پرداز از نوع ديگر است، مثلاً امروز که درباره «اختيار بر بدن» صحبت کرديم، بايد حواسمان باشد که «بدن زن»، هم اشاره به ماديت اين بدن دارد و هم اشاره به ساختگی بودن تصور آن در ذهن ما. به عبارت ديگر، اين بدن، هم پوست و گوشت تجسد يافته است و هم مفهومی ساختهء فرهنگ و زبان که «زنانگي» آن را تعريف می‌کند و بعد می‌پردازد به اينکه اين نوع زنانگی از چه چيزهايی بايد لذت ببرد، سکس او چگونه بايد باشد، و غيره؛ هيچکدام از اين تعاريف «طبيعي» نيستند و ارتباطی طبيعی با آناتومی يک بدن ندارند. وقتی که از کنترل و اختيار بر بدن حرف می زنيم، البته جنبه اول برای ما مهم است در رابطه با عواملی که ماديت بدن را به بند می‌کشد، که چند دقيقهء قبل به آن‌ها اشاره کرديم. اما مهمتر برای زنان روشن‌فکر و نطريه پرداز شايد جنبهء دوم باشد: اختيار بر «تعريف» بدن زن؛ کنترل «مفهوم زنانگی بدن»! اين چيزی است که توسط نظام گفتاری (ديسکورس) و در عرصهء فرهنگ تعريف می شود. خيلی وقت‌ها نزاع اصلی بر سر اين دومی است. يا شايد بشود گفت اگر تعريف اين دومی دگرگون شود، خيلی از آن محدوديت‌های فيزيکی از نوع اول هم از ميان برداشته خواهد شد. ///

لينک های مرتبط:






۱۳۹۱ آذر ۱۶, پنجشنبه

«صداهای دیگر» در رسانه‌های سنتی و در شبکه‌های اجتماعی

«صداهای دیگر»
در رسانه‌های سنتی و در شبکه‌های اجتماعی

میزگرد

باشرکت : محمدرضا نیکفر، سهراب رزاقی، مهیندخت مصباح، بهروز آفاق، و عبدی کلانتری
فیلمبرداران: علی اسکندرزاده و هومان داوید
ادیتور: شهزاده سمرقندی
http://www.youtube.com/watch?v=HBoo_IkAesQ&feature=youtu.be

۱۳۹۱ مرداد ۲۹, یکشنبه

چای و گپ فیس بوکی


نجابت

عبدی کلانتری ـ من هنوز برای کلمهء «نجابت» هیچ مصرفی پیدا نکرده ام، نه در حرف و نه به هنگام نوشتن، و نه حتا در افکارم. درک نمی‌کنم این واژه به چه دردی می خورد، تقریباً به اندازهء «کرامت» (لینک) بی خاصیت است. شاید مال اسب است! باید از پرزیدنت شرنگ بپرسم، می تواند مرا راهنمایی کند. موجوداتی که قرار است این دو کیفیت را داشته باشند (هنوز من به چشم خودم ندیده ام) به احتمال خیلی زیاد موجودات بسیار کسالت آوری باید باشند. حالا «متانت» تا اندازه‌ای قابل تحمل است، چون احیاناً قرار نیست مدال افتخار صاحب اش باشد یا دیگران آنرا به سینه‌ء موجود متانت منش بچسبانند. از «دد منش» بهتر است. شاید بشود در یک مجلس مهمانی تا اندازه‌ای کریم و رحیم و متین و وزین را تحمل کرد (با چاشنی دو شات ودکا ــ «وزین» حتماً فیلسوفی، جناب دکتری چیزی باید باشد). اما آقا یا خانم نجیب . . . . «نجیب»! باید با سرعت نور از در اتاق بیرون زد.

آتوسا ـ  نه، اينجورها هم که ميفرماييد نيست.  :)

امیرمصدق ک ـ من صفت "نجيب" را اخيرا يك جا براى "قلم" يكى از روزنامه نگاران پيش كسوت به كار برده ام و از نتيجه آن ناراضى نيستم. به معنى ادبياتى كه در آن نشانى از هتاكى و فحاشى و پرده درى و گستاخ-سالارى نيست؛ با واژه هايى مثل "ددمنش" و "خر-مرد-رند" و "سگ زنجيرى عمرو و زيد" بيگانه است؛ و رو به سوى آشتى و جذب و روشنگرى دارد نه قهر و حذف و افشاگرى. (شان نزول كاربرد اين مفهوم "قلم نجيب" هم مشاهداتم است از موج نوى پرخاشگرى در روابط واقعى و مجازى ايرانيان در يكى دو سال اخير و در پى از أسياب افتادن آبها در عرصه سياست). نظر شما چيست؟

نسرین ـ ممکن است از تعریف ضد ، به خاصیت این کلمه پی برد. شاید یکی از همین عکس های خانمهائی که خانمهای دیگر را در خیابان کتک می زنند مورد مصرف خوبی برای "ضد" کلمه نجیب باشد!

عبدی کلانتری ـ آقای کاتوزیان ـ متوجه نشدم، شما تنها و تنها راجع به «قلم» اشاره دارید؟ یعنی نوع یا ژانری از نوشتن؟ یا آن را به شخصیت نویسنده هم تسری می دهید؟ خودتان می‌دانید که این دو یکی نیستند. نیچه انسان بی‌آزار و تنهایی بود اما لحن او اکثر آن خصوصیاتی را داشت که شما در مقولهء قلم نانجیب می گذارید؛ همینطور ناباکوف و شکسپیر و اماگولدمن و کریستوفر هیجنز. البته همهء این قلم ها روشنگر و به نهایت فرهیخته هم بودند. از سوی دیگر، همهء آنچه شما به طور منفی تعریف کردید می‌تواند به سادگی در زیر مقوله ای مثل «پخمه» قرار بگیرد.

سورنا ـ «با غیرت» هم از همین قماش است.

حسین شرنگ ـ ها‌ها ها‌ها ها...."متانت‌منش" خیلی‌ داشت. (به قول تهرانی‌‌های پاریس) الان تصادفا غوطه‌ای در کتابچهر زدم این نوشته را دیدم. ‌ای عبدی عزیز، این نجابت از صفات دل‌پسند آقای فرج سرکوهی است. دور نمی‌‌دانم که خود او این واژه را به عربی‌ خراسانی افزود. از همان زمان آدینه بارها در نجابت این و آن نوشت. یک روز گلشیری را نجیب کرد روزی دیگر عباس معروفی‌ را فردای آن روز سیمینیما‌ی غزل را. ( علی‌ محمد حقشناس هم عجیب نجیب بود) حتا همین تازگی‌ها دوباره در سایت بی‌ بی‌(گوزک)سی‌، گل به رویت، آن را در هژده مورد و شخص دیگر به کار برد. از نظر او ملت ایران ملت نجیبی است. لابد چون تاریخا ‌اسب قدرت بوده. من کاربرد دقیق این واژه را یک بار از زبان یک روسپید شنیدم در بابا غلام بندر‌عباس.( لابد من نوزده ساله هم نجیب‌پرستانه در گرماگرم انقلاب، برای تحقیقات جامعه شناسانه به آنجا رفته بودم.) طفلکی آن کارگر جنسی‌ که بسیار هم عصبانی‌ بود چند بار به یکی‌ از همکاران‌اش گفت: دیدی این افسره‌ی بی‌ ناموس، پول‌ها و کلید نجیب‌خانه‌ی مرا دزدید و زد به چاک! یک فحش‌هایی‌ هم بدرقه‌ی آن دزد غایب کرد که هرگز چنان هنرمندانه دقیق و چزاننده از کسی‌ نشنیدم. من نزدیک بود مریدِ دست به سینه‌ی آن زن زبان‌افسا شوم. آنجا بود که فهمیدم نجیب و نجابت و نجیب‌خانه چه گنج شایگانی از سلسله‌ی معنی‌ در خودش نهان دارد. در آن لحظات داغ خردادی که تاریخ تابستان از سر و روی آن زن و من و همه‌ی باشندگان لذت‌جوی و لذت‌فروش آن حومه‌ی در حال انقراض می‌‌چکید منظومه‌ی معنوی من به هم ریخت و بی‌ آنکه بدانم حدس زدم یک چیزی چیزهایی‌ به زودی کنفیکون خواهد شد، و شد. در باره‌ی کرامت و خوان کرم هیچ تجربه‌ی حدس‌انگیزی ندارم. تنها می‌‌دانم که هر گاه این ترکیب کرامت انسانی‌ را می‌‌شنوم یا می‌‌خوانم بی‌ درنگ دل‌ام می‌‌خواهد که ناگهان این جهانِ کرامت و متانت‌منش، در اثر معجزه‌ای تبدیل به نجیب‌خانه‌ی منظومه‌ی شمسی‌ خانم شود و من در میدان‌های آن از زبان نجیبگان و نجیب‌پرستان در اقیانوسی از فحش‌های تمدن‌چزان شنا کنم و دهان‌ام را تعمید دهم و قلپ‌ها از آن سخن آبدار قورت داده کام‌ام از حزقیال طومار‌خوار شیرین تر شود. حیف که پس از شیرینی‌، تلخی‌ می‌‌آید. حزقیال هم نجیب می‌‌نوشت و بر رجاسات قوم‌اش می‌‌شورید. این رجاسات از آن چند تا هم بیشتر "دارد". فرشی از رگ و ریشه‌های نجابت در کتاب کتاب‌هاست( و آن کتاب، خودش ابر‌تسخری بر نجابت است) و از آنجا به اخبار خوب و الکتاب و اسرائیلیات نشت کرده.ادبیات ما هم که بعدا از این خوان متینِ وزین لقمه چپ کرد نجیب‌خانه‌ی نجیب‌زادگانی بی‌ بته شد که بویی از لغز‌ستان نجیب‌پرور نبرده بودند.  . . . . . چنین نوشت نجیبولوگی که این پرزیدنت وحشیان باشد. نیم‌شب‌ات خوش از پرتو‌های آینه‌ی نجابت شمسی‌

امیرمصدق ک ـ  آقاى كلانترى بله با بارت نا آشنا نيستم (اگر مقصودتان اين بود). هم به نوعى از نوشتن اشاره دارم و هم قضيه را به بسيارى از موارد نوشته هاى روزنامه نگار ياد شده تسرى مى دهم. اما سختم است فرمول و تجزيه و تركيب اين ژانر را به گونه اى منسجم و "پاور-پويينت-وار" تشريح كنم. فعلا فقط مى توانم هر جا به آن برخوردم شناساييش كنم -- شايد با دريافتى حسى. در آن مقدارى كه از نويسندگان مورد اشاره شما خواندم به عبارتى مثل "خر مرد رند ترين رجل سياسى تاريخ معاصر ايران" بر نخورده ام. بعيد مى دانم شما هم تراوش قلم هاى اين نويسندگان را با لحن امثال احمد خاتمى، حسين شريعتمدارى، نورالدين كيانورى و مسعود رجوى هم طراز كنيد. كما اين كه نوشته هاى هدايت پر است از بد دهنى اما مشكل بتوان قلمش را به لجن مالى متهم كرد. ضمن اين كه ايرادى ندارد در رده بندى ارزشها گاهى "پخمگى" دو سه پله بالاتر از "وقاحت" جاى گيرد؛ گيريم كه تا تركيب "نجابت" و "جسارت" دهها پله مانده باشد.

عبدی کلانتری ـ آقای کاتوزیان، تکسانومی شما هنوز واجد ابهام است! لومپنیسم نوشتاری که شما نمونه‌هایی از آن را ذکر کردید (شریعت مدار .. ..) خود زیر مقولهء «ابتذال» جا می‌گیرد، و خود ابتذال دربرگیرندهء نجیب و عفیف و غیور و امثالهم. ابتذال می‌تواند ظاهری داشته باشد با گردن کچ، مؤدب، گاه شهیدنما، عرفانی، حاوی مقادیر پرملاطی «عشق» و آب را گل نکنیم و تنها صداست که می‌ماند و قند و شیرهء فراوان و ژست از دیو و دد ملول و غیره: همه کلیشه و نشانهء ابتذال فکر! آنچه باید حس زیباشناختی و روشنگرانه را برماند ابتذال است نه کمبود «نجابت».

امیر ـ گویا اسب ماده چون پرده بکارت دارد افتخار شراکت در این صفت را با بعضی از آدمها دارا ست.  :)

عبدی کلانتری ـ یکی از چیزهایی که از نوشتهء پرزیدنت دستگیرم شد این است که خیلی‌ها خودشان نجیب نیستند بلک نجیب زاده تشریف دارند، و جالب اینکه نجیب زاده ها کمتر گذارشان به نجیب خانه می افتد. شاید به این خاطر که نجبا و اعیان زیاد دور و بر سکس نمی‌روند (مگر با خدمتکاران و منشی هاشان). در ذهن بسیاری، مرد نجیب و زن نجیب یک معنا را نمی رسانند. (مرد نجیب روح و ضمیرش پاک است، زن نجیب بدن اش طاهر و منزه.) ظاهراً نجابت زنانه از نوع دیگری است تا مردانه. بنابراین در نجیب خواندن هجوآمیز زنان روسپید هم نوعی نانجیبی مردانه موج می زند. از سوی دیگر، کسانی که پاک نژادی نجبا را ندارند، خود را نظرکرده می‌خوانند که نسخهء خانقاهی و درویشی و گدامنشانهء همان نجابت است. چیزی در حد همان «کرامت». مثل تفاوت تخمه (نژاد) و تخمه (جاپونی).

نجمه ـ یک کلمه بهتر پیدا کردم : 'شير آهنكوه' ... 'دولت آبادی شیر آهنکوه ادبیات ایران' مثلا!!!!

عبدی کلانتری ــ شیر آهنکوه! کی آنرا ساخته؟ شاملو؟

نجمه ـ نمیدانم، یکی از همین روشنفکرهای 'کتابچهر'نورد لابد.

دامچاله

عبدی کلانتری ـ راستش این کلمهء «دامچاله» خیلی اصطلاح زشت و چرندی است، فکر نمی کنید؟ چه کسی آن را درست کرده؟ هرکس می‌خواهد فحشی نثار کند می گوید، «فلانی به دامچالهء رژیم ددمنش سقوط کرده و . . .» انگار «دام» به تنهایی کافی نیست، حتماً باید در چاله هم بیفتد. بعدهم این لغت «دد منش»! بعد از چهل پنجاه سال تکرار هنوز از آن خسته نشده اند. هر حزب و سازمانی که مدام در اعلامیه هایش بنویسد «رژیم دد منش» باید برود باغ وحش از حیوانات قواعد زبان یاد بگیرد (و کمی هم منش). اگر «هار» و «جهانخوار» را هم از آن‌ها بگیرید که دیگر به‌ کلی الکن می شوند. وقتی چیزی را محکوم می کنند، فقط محکوم نمی‌کنند بله باید «قویاً» محکوم کنند که مبادا شل شود. . . . امیدوارم پشت این چندخط بالا، «نیات شوم» و «دست های پلید»ِ قدرت‌های بزرگ «بی شرمانه» در کار نبوده باشد، بی‌آنکه من خبر داشته باشم!

احمد صدری ـ آقا نشت ادبیات کیهانی به فراسوی مرزها و استفاده بیش از حد از قید «وقیحانه»‌ را نیز بگو حالا که روی دوری.

امین ـ بله ادبیات ایدئولوژیک همین است دیگر ، ما که سنمان قد نمی دهد ولی فکر کنم میراث ادبیات چپ دهه چهل و پنجاه باشند و آخوند ها هم بدشان نیامد و استفاده کردند. ولی آن "ددمنشانه" قضیه اش کلاً فرق دارد و امیدوارم به این زودی ها از بین نرود که مایه تفریح فراوان است . اگر نشنیده اید بشنوید :

محمود فرجامی ـ مطلبی دربارهء اصطلاحات دستمالی شده:

امیرمصدق ک ـ ياد نقل قول يكى از دوستان افتادم در سال ١٣٦١. مى گفت يكى از گروههاى كنفدراسيون دانشجويان ايرانى خارج از كشور دو سه سال قبل از انقلاب بيانيه اى داده بود و شاه را "سگ زنجيرى امپرياليسم آمريكا" لقب داده بود. دوست من كه خودش هم ماركسييت بود در واكنش به تنظيم كنندگان بيانيه اعتراض كرده بود كه بعضى حركات شاه و حكومت نافى اين تعبير است (مثلا بالا بردن قيمت نفت يا لحن و محتواى مصاحبه هاى شاه با شبكه هاى تلويزيونى بريتانيا و آمريكا). نويسنده اصلى بيانيه در پاسخ گفته بود هنوز هم شاه سگ زنجيرى امپرياليسم آمريكاست ولى زنجيرش يك كمى درازتر از قبل شده.

سمندریان

عبدی کلانتری ــ شما نمی‌توانید خود را روشن‌فکر بدانید بی‌آنکه ادبیات جهان را بشناسید. و در این حوزه دانش از ادبیات دراماتیک (دراما ـ تئاتر) بنیادی است؛ چیزی که در فرهنگ سنتی و دینی ما (خارج از نقالی و تعزیه) عموماً سرکوب شده، همراه با رقص و نقاشی (پیش شرط آن آشنایی با فرهنگ یونانی است). نکته‌های آموختنی خوبی در همین صحبت‌های غیررسمی حمید سمندریان می‌توان یافت که باید از واضحات باشند اما هنوز بسیاری که کار هنری می‌کنند نمی دانند. در ضمن دقت کنید که سمندریان نیز مانند هر روشن‌فکر جدی ایرانی واقف است که بازسازی «ایدیوم» زبان اروپایی در فارسی اگر ناممکن نباشد به نهایت دشوار است. اساساً کلنجار رفتن با همین «امر بغرنج» یکی از نشانه‌های «اندیشیدن» در زبان ما است و ناآگاهی نسبت به آن در میان مترجمان آماتور، و در میان استادان و دانشجوبان ایرانی در دانشگاههای غربی، خود علامت نیندیشیدن است و اشاعهء نادانی. سمندریان در کار هنری اش، یک منتقد اجتماعی و چپ بود. آنچه در انتهای صحبت اش می‌گوید (امکان تراژدی و نوع تازه‌ای از کمدی ـ با گوشه چشمی به ایران) شنیدنی است.

پویا ـ {آیا واقعاً دانش از ادبیات دراماتیک برای روشنفکر بودن ضروری است؟}

عبدی کلانتری ــ بله ضروری است. از خود بپرسید مفاهیم تراژدی، حماسه، کمدی از کجا می آیند. تحول آن‌ها چه سیری را تا امروز پیموده؟ رمان (نول) در چه دوره ای ، در کجا، و به چه دلایلی پدید آمد؟ اساساً انواع روایتگری یا «نارتیو» کدامند و قوانین شان چیست؟ تا برسیم به سینِما در عصر خود ما. این‌ها ادبیات و هنرهای دراماتیک اند . خاستگاه شان یونان باستان است. تحول شان در فرهنگ‌های اروپایی رخ داده. به سبک های هنری فکر کنید از کلاسیسیم تا رئالیسم تا سوررئالیسم و غیره. به سوفوکل یا شکسپیر فکر کنید. به بالزاک ، دیکنز، جویس، بکت، یا ناباکوف فکر کنید.

پویا ــ {این توضیح هنوز قانع کننده نیست که فهم دراماتیک برای روشنفکر ضرورت دارد!}

عبدی کلانتری ـ پویای عزیز ، زندگی های ما سراسر «دراما» است، چه بر صجنه بیاید یا نیاید. در واقع، همهء جهان یک صحنهء تئاتر است. و زندگی روزمرهءما نیز. ادبیات دراماتیک درس آدم شناسی است. اگر اشتباه نکنم شما حقوق مطالعه می کنید. دادگاه یک صحنهء تئاتر و بازیگری جدی است و از تمام قواعد «دراما» و «رتوریک» سود می‌برد هرچند بر فلسفه و تئوری خاصی از عدالت مبتنی است. رساله های افلاطون در باب جمهوری و عدالت مرکب از نقش آفرینان تئاتری است. باور کنید، قاضی یا وکیل مدافعی که «شاه لیر» یا «مکبث» را به خوبی شناخته باشد، داور بهتری در مورد تراژدی های انسانی و جنایات و مکافات شان است. او نه تنها قاضی و وکیل بهتری است بلکه انسان والاتری نیز هست. ادبیات دراماتیک، ادبیات نیست، خود زندگی است.

کمربند محکم!

عبدی کلانتری ـ حدس می‌زنم این سوآلات فلسفی را باید از خانوم ها بپرسم : آیا رابطه‌ای هست میان کاراکتر مردها و محلی که کمربندشان را روی شکم محترم خود سفت می کنند؟ بالای بالا و محکم (تقریباً زیر سینه)، یا وسط و کمی شل، یا به کلی زیر ناف؟ راجع به مردهایی که به جای کمربند، ساسپندر روی شانه می بندند چه فکر می کنید؟ یا آن‌ها که همیشه به جای کراوات یک پاپیون گنده دارند با آنکه سنی هم از شان نگذشته؟ تا چند اینج از قطر چربی شکم قابل چشمپوشی است؟ اهمیت قطر پاچهء شلوار در نشان دادن شخصیت کجاست؟ یا میزان «هواخور» نشیمنگاه شلوار؟ یک انگشت خشتک آویزان را چگونه ارزیابی می کنید؟ راجع به مردهایی که در عکس، دستشان را زیر چانه می‌گذارند تا هم فکور به نظر برسند و هم غبغب را بپوشانند نظرتان چیست؟ نگاههای آتشین و رمانتیک به عدسی دوربین را چگونه می بینید؟

لوا ـ آقا! بي خيال كمربند! مرد بايد جمالات و كمالات داشته باشه. كمربند آخرش افتادنيه!

عبدی کلانتری ــ این‌ها همین الان به فکرم رسید که چشمم افتاد به آقایی که کمربندش را آنچنان بالا محکم بسته بود که مرا به فکر انداخت. نوعی قاطعیت چارگوش در حرکاتش موج می‌زد که جور درمی آید با تیپ پدر خیرخواه محافظه کار ِمطمئن به نظرات سنتی اش، یا شوهر صاحب مقام که می‌داند به جایی رسیده که جای هرکسی نیست . . . خلاصه یاد طرز لباس پوشیدن مردهای ایرونی افتادم که همیشه چیزی از شخصیت شان را لو می دهد.

آزیتا ش ـ  شخصيت؟ ؛-)  مرد بايد خشن باشه، زشت و بداخلاق، زشت و بد اخلاق...(شاعر:گمنام)

عبدی کلانتری ــ آزیتا، آزیتا، حدس می‌زنم با هامفری بوگارت بیشتر دمخور بوده‌ای تا با کاری گرانت! خشن و زشت. البته بوگی کوتاه قد بود و بیشتر اوقات کمربندش را خیلی بالا می بست، کراواتش هم خیلی کوتاه بود! ولی خوب، کاریزمای بوگی را هیچ‌کس ندارد. یک پاف سیگار او می ارزید به صدتا جورجی کلونی!

آزیتا ـ دقيقاً همينطوره! ولى حالا چون برادر بوگى به رحمت ايزدى پيوسته ديگه ناچاريم به امثال جورج كلونى رضايت بديم! هرچند تلخه ولى واقعيته ديگه بايد پذيرفت! :-)

امیر لام ـ اگر کسی جواب داد نظرش را در این باره هم بگوید لطفا: پا روی پا انداختن و چطور و کدام پا روی کدام؛ یا باز گذاشتن پاها و تا چه حد باز گذاشتن...

سـُها ـ سعدی که خیلی شاعر ایرانی ای است میگوید: تن آدمی شریف است به جان آدمیت. فقط با تن طرف کار داشته و احتمالاً با همون نگاههای آتشین. ساسپندر و کمربند فرعه. نکنه فکر کردید ایرانیها ظاهر بین هستند؟

شیرین میم ـ عبدی جان تبعیض قائل شدی در مورد خانمها سوال نکردی ؟ به طور مثال در جامعه ما که باید با فرم خاصی در جامعه ظاهر شویم بعضی خانمها روسریشونو خیلی سفت و محکم زیر چانه گره می زنند که روسری از سرشان تکان نمی خورد .بعضی اینقدر شل گره می زنند که گره تا بنا گوششان می چرخد و زلفشان به طور پریشان از هر طرف بیرون می زند. بعضی دست از سر خود بر نمی دارند و دائم در حال مرتب کردن روسریشان هستند . بعضی شال به سر می گذارند که فقط قسمت گوجه پشت سرشان را می پوشاند و بعضی این پارچه را آنقدر زیبا به دور سر خود می پیچند که برای مدتی نمی توان از آنها چشم برداشت خصوصا" اگر از زیبایی هم بهره برده باشند که دل آدم را می برند . در هر کدام از این حالتها می توانی حدس بزنی که آن خانم چه مانتویی به تن دارد حالت سر کردن روسری به کوتاهی وبلندی و تنگی و گشادی آن مرتبط است . حال فرمهای دیگری مانند چادر و مقتعه و پوشیه هم هست . و اما در جوامع دیگر که فرم خاصی برای حضور در جامعه وجود ندارد با مینی ژوپ ،میدی ، ماکسی ،شلوار ، شلوارک و از نوع داغش را هم می توانیم ببینیم . و در مورد عدسی دوربین نگو که............؟

یک شات بوربون

عبدی کلانتری ـ نشسته بودیم در یکی از بارهای شهر آمستردام که ناگهان یک خانوم پـیشی وارد شد و خرامان خرامان آمد و نشست پشت پیشخوان و سفارش یک بوربون داد. متأسفانه من تنها نبودم که قدم جلو بگذارم و ــ با تعارف بوربون دوم ــ باب صحبت را باز کنم تا ببینیم بعد شب ما را باخود به کجا می برد.


عبدی کلانتری


ذهن تنبل

عبدی کلانتری ـ ما جماعت ایرونی در خواندن تنبلیم و وقتی هم که چیزی می خوانیم خرگوش وار از روی جملات رد می شویم بدون آنکه تأمل کنیم تک تک جملات (و تک تک کلمات در ساختمان جمله) چه معنایی را می رسانند و چطور با جملات بعد جفت می شوند و منطق این ارتباط چیست. مرعوب قلنبه گویی و نثر پرطمطراق می شویم و گنده گوزی شبه روشنفکرانه را با سواد فلسفی اشتباه می گیریم.

مریم ـ شما یک نگاهی بیندازید به همین صفحه فیس بوک تا قلنبه گویی های بی معنی و به قول خودمون بی سروته بروزتری ببینید. من که اساسا معتقدم لغات بار معنایی خودشون را از دست داده اند. شما ادبیات روزمره ما رو ببینید. پر از عزیزم و فدات شم و قربونت بشم و عاشقتم و خرتم و کرتم و این حرف هاست اگه لغات استفاده شده معنی داشت ما در طول روز ۱۰۰۰ بار می گفتیم فدات شم؟؟ یا اینکه یک روز در میان یک مقاله ۵۰۰۰ لغتی چاپ می کردیم که دارای ۱۲۷۰ لغت ثابت و ۳۷۳۰ فعل و حرف ا ضافه انتخاب شده تصادفی بود. شما حرف زدن مقامات عالی کشور را ببینید. خامنه ای هم دقیقا همینجوری حرف می زنه. فارغ از معنی...احمدی نژاد هم که اساسا لغت نامه خاص خودشو داره و ..معانی لغات را هم مثل آمار دستکاری می کنه..محمد قاثد ما که خیلی هم بهش می نازیم مرتب مقاله در وصف آزادی و تقبیح دیکتاتوری و دیکتاتورها می نویسه و ما (حداقل من ) را با آن ادبیات درخشانش محظوظ می کنه و بعد می بینی تو همین فیس بوک برای خودش یک دیکتاتوری کوچیک راه انداخته..به نظرتون لغات معنی خودشونو از دست ندادن؟

عبدی کلانتری ـ منظورم از «قلنبه گویی» و «شبه فلسفی» مقالاتی بود که معمولا در روزنامه ها و بلاگ ها زیر عنوان «اندیشه» و «فلسفه» و «فرهنگ» به چاپ می رسند، یا ترجمه های غیرقابل فهم از تئوری های مد روز. در مورد گفتار در حوزهء عمومی، رسانه ها و سیاست، همه منعکس کنندهء حد متوسط سواد و فرهیختگی ِ «باسوادها»ی ما است. این را می توان همه جا دید: در سخنرانی ها و کنفرانس ها، میزگردها، در پرسش و پاسخ های مجالس بحث، در مصاحبه ها، در کامنت های اینترنتی، در فیس بوک، در افاضات اساتید دانشگاهی، و البته در گفتار مردان سیاست. فرهنگ ما هنوز شفاهی است، آدمهای ریش و پشم دار بالای منبر بسیار می روند اما بلد نیستند یک مقالهء جمع و جور و تمیز با ساختار درست بنویسند. اگر همان بالامنبری های شان را هم کسی عیناً روی کاغذ منتقل می کرد، هر ادیتور جدی ، با هراندازه مسامحه، آنها را به سطل آشغال می سپرد. اگر کسی مطالب آقایان را (غالباً مردند) می خواست به انگلیسی ترجمه کند، دچار جنون می شد. مفهوم ادیتور یا ویراستار هم البته در قاموس روزنامه نگاری یا نشر کتاب و مقاله نزد ما به شوخی بیشتر شباهت دارد.

نیلوفر ش ـ بسیار حلاجی جالبی بود آقای کلانتری. من مدتی در کانادا در یک مجله ی ادبی که بخش عمده اش به بررسی کتاب اختصاص دارد کار کردم. همچنین کتاب شعر-داستانی با عنوان شیرین و مرد نمکی توسط انتشارات کوچکی با نام اولیکان منتشر کردم. گفتن اینها به این دلیل است که کمی در رابطه با صنعت نشر و مجلات ادبی آشنایی دارم. این تجربه ها به من نشان می دهد که ما در ایران صنعت نشر به معنای واقعی یعنی حرفه ای اش نداریم. مجلات ادبی مستقل و حرفه ای هم هیچ گاه نداشته ایم. در کل متر سنجش نداریم. به جای متر حرفه ای باندبازی و گردن کلفتی و غیره داریم. و همانطور که به درستی گفتنید ادیتور نداریم. ادیتور تنها ویرایشگر ساده نیست. ادیتورها ستونهای اصلی یک بنگاه نشرند. حتی لیتررری اجنت ها یا واسطه های ادبی که کتاب شما را به ناشر پیش فروش می کنند آدمهای حرفه ای و ادیتور های قابلی هستند. من به تازگی با یکی از آنها به نام بوکافسکی در تورنتو کار می کنم و این حرف را از روی تجربه می گویم. خانم بوکافسکی و تیمش در زمینه ی پرورش یک متن و تبدیل آن به یک پیشنهاد حرفه ای به ناشر زبر دستند.

امیر لام ـ  اگر از فارسی زبانان بپرسیم "ناگوار" یعنی چه، احتمالا پاسخ بیشتر افراد "بد" است بی آنکه معنی دقیقش را بدانند. در ذهن فارسی زبان پیوند "ناگوار" با گوارش، گوارا و دیگر هم خانواده های معنایی اش گسیخته.

معنی "توضیح" را همه می دانیم اما در توضیح ِ "توضیح" پاسخ بسیاری "واضح کردن" نخواهد بود. چون منطق مفهوم ساز فارسی زبان "توضیح" و "وضوح" و "واضح" را در پیوند با هم نمی شناسد و برای ش این واژه ها تنها "لفظ" اند بی از مفهوم رسانی دقیق. در بحثی ناچار شدم رابطه ی "منطق" و "زبان" را برای کسی توضیح دهم و آخر سر هم گمان نکنم فهمید. "منطق" و "نطق" و "قوه ی ناطقه" برایش الفاظ بی ربط به هم بودند، و "زبان" و "منطق" که دیگر هیچ.

حذف زبان عربی از دایره ی معلومات اهل علم و اندیشه باعث شده بسیاری از واژه ها بیش از پیش درنیافتنی و از معنی گسیخته شوند. از سویی با حذف زبان عربی هیچ دستگاه مفهوم سازی دیگری را جانشینش نکرده ایم. مثلا اهل اندیشه پهلوی نمی دانند و از ساز و کارهای مفهوم سازی و مفهوم رسانی در زبان فارسی بی خبرند. به نظرم نه این و نه آن بودن و تاختن به هر دو بیش از پیش به لفاظی در زبان فارسی میدان داده.

بارهای عاطفی نام های "فارسی"، "عربی"، "پهلوی" و... نشان می دهند که ما در صحبت از زبان بیش از انکه از ذهنهای مان سخن بگوییم؛ از "هویت" حرف می زنیم. به گمانم برای بهکرد زبان اندیشه و علم بهتر است از ذهن و زبان مان اسطوره زدایی کنیم، و تقویت دستگاه مفهوم سازی فارسی را اصل قرار دهیم. به هر حال "فارسی" به جز ابزار اعمال قدرت پدرسالاری، و به جز عرصه دسته کشی های سیاسی و برتری جویی های نژادپرستانه، ذهن ما هم هست.

محمود فرجامی ـ الان آن توضیحات و این متن رابطه‌شان چیست؟ مفهوم و مصداق؟

امیر لام ـ ایرادهایی که آقای کلانتری از آن مقاله گرفته اند را می شود در یک ایراد کلی کوتاه کرد: گسست لفظ و معنی و فروکاسته شدن واژه به لفظ. واژه هایی که نویسنده در آن مقاله به کار برده بیش از آن که رساننده ی معنی باشند لفظهایی سرگردانند که از پس معنی رسانی دقیق برنمی آیند. به نظرم گستردگی چنین برخوردی در نوشتار فارسی را می توان در تاریخ اندیشه و تاریخ سیاسی- اجتماعی پی گرفت و نمودهای هر رویداد و تفکر را در ادبیات هم بررسید. در دو کامنت بالا به دلیل هایی که به ذهنم میرسید اشاره کردم. و یک دلیل دیگر: در دورانی از تاریخ ِ ذهن فارسی گسست لفظ و معنی پررنگ تر است و زیباشناسی اش هم عرضه شده. نمونه وار در شعر مولوی. ایرادی بر مولوی نیست؛ چون او حاصل دوران پرآشوب پس از حمله ی مغول است و می توان سفرش از خراسان ویران تا قونیه را جوری نماد گریز از معنی به لفظ دانست. لفاظی در مولوی یعنی نمود آشوب زمانه در ذهن شاعر.

اشکال این جاست که مولوی امروز "کلاسیک" به حساب می آید و ذهن فارسی زبان امروزی دلبسته ی جنس لفاظی اوست. اما متاسفانه در برخورد در مولوی مردم دو دسته اند. یا مقدس می دانندش یا مثل آقای کلانتری میگویند که پر کاهی نمی ارزد. برای من مهم نیست که به پر کاهی بیارزد یا به کوه کاهی. به گمانم بهتر ست به عنوان یکی از نمودهای پررنگ ذهن فارسی زبان بررسی شود و اگر نمی پسندیمش با شناختش نتیجه های نامطلوبش را از ذهن پاک کنیم. تاختن و تقدیس کردن از یک خیم اند. هر دو اسطوره ای اند و ما نیاز به اسطوره زدایی از ذهن و زبان مان داریم تا کمتر با چنین مقاله هایی روبه رو شویم.

دانیل جیم ـ با حرف امیر موافقم درباره گسست از معانی. پیشتر هم نوشتم، به مانند کسی که نوشته اش توسط جناب کلانتری حلاجی شده، تقریبا همه ایرانیان، هر طور دلشان بخواهد از کلمات استفاده می کنند. مثال های بارز اش برداشت مردم از آزادی،دموکراسی،استقلال و ... است. آقای خمینی هم سخن از استقلال می زد ولی بعید است امروز آن نوع از استقلال طلبی انزوا طلبانه خریدار داشته باشد. ایراد اما این نیست که مفهموم استقلال عوض شده، بلکه این است که هر کسی هر معنایی که دلخواهش است را در قالب کلماتی که قاعدتا می بایست مفهومی واضح داشته باشند می ریزد و تحویل دیگری می دهد. با این حال سطور آخر کامنت امیر را متوجه نمی شوم، اسطوره زدایی مگر به جز با تاختن میسر می شود؟ پشت سر گذاشتن اسطوره، نیاز ندارد که دست کم برای اکثریت، «مسئله» بودن اش رفع بشود؟

عبدی کلانتری ـ محمود خان ، این درد هر روز ماست. آدم صبح بلند می شود، نیویورک تایمز را از پشت در بر می دارد، ساعتی را با آن می گذراند (عادت سی ساله) و هنوز که هنوز است حیران می ماند از این همه دقت و ریزه کاری و شعور در گزارشگری، در ستون نویسی حرفه ای، در نقد هنر برای عامهء روزنامه خوان، در فن مصاحبه و تفسیرهفته و غیره. بعد با اجبار و اکراه به سراغ اخبار و مطالب ومنابع «ایرونی» می رود و شکنجه آغاز می شود. حسرت، خون دل، غیظ، دندان قروچه . . . این زبان مادری ماست؟ این همان زبان فردوسی و حافظ و سعدی و نیما و شاملو و اخوان است؟ آدم بر می دارد یک مقاله از کریستوفر هییچنس می خواند (در آخرین شمارهء «ونـیتی فر» که روی نت هم هست) و می بیند که شروع آن، همان پاراگراف اول را می تواند چند بار بخواند و تحسین کند که چه اندازه دقت، فکر، و زیبایی را بدون تظاهر، آرام جلوی آدم می گذارد و جلو که می رود، هر جمله اش تراش دست یک جواهرساز کارکشته را دارد تا به پایان، و موضوع اش را چه خوب می پروراند (از دست دادن «صدا» ی کسی که که زبان بخشی از وجود اوست) و چه پایان بندی ای، فن مقاله نویسی در بهترین شکل خود! آدم هر دو هفته یک بار به مهمانی «نیویورک ریویو آو بوکز» و «لندن ریویو آو بوکز» می رود، چندساعتی را در محضر برجسته ترین «اسه ئیست» های دنیا می گذراند (بگو مثلاً ایان بروما، تری ایگلتون، پانکاج میشرا، طارق علی، پری اندرسن، جان سرل، مارتا نوسبام، جودیت باتلر، و دهها بزرگ بی ادعای دیگر) و با پوست و خون خود احساس می کند که غنی تر شده، اکسیژن سالم به او رسیده، دانایی را لمس کرده؛ بعد همان آدم برمی گردد سراغ مقالات و مصاحبه ها و فلسفه بافی های اساتید ریش و پشم دار «ایرونی» و دوباره . . .

امیر لام ـ دانیال جان، به نظرم اسطوره زدایی با شناخت و بررسی علمی و روشمند و همه جانبه در تاریخ هنر، اندیشه، عرفان، سیاست به دست می آید و همچنین در "اسطوره" (به معنی خاصش- داستانها و قصه های به جا مانده از دوران پیشاتاریخی). برای همین "اسطوره زدایی" می ناممش و نه "اسطوره شکنی". اسطوره شکنی به ویژه که بار عاطفی شبیه "بت شکنی" هم دارد خودش عملی اسطوره ای ست یعنی کشاندن پای "خوب" و "بد" (مفاهیم بنیادین اسطوره) به روش نگاه به تاریخ و زبان و ذهن. یک مثال: در دوره ای از تاریخ سرزمینی که امروز "ایران" نامیده میشود، دو آتش فشان از دو سوی البرز فوران کرده. ذهن اسطوره ساز آن دوران را در قصه ی پادشاهی توضیح داده که دو اژدها از دوشش بیرون آمده. شاعر ایرانی آن قصه را و از تخت به زیر کشیدن آن شاه را بر پایه تنها شیوه ای که از انتقال قدرت میشناخته بازگفته. طبعا انسان سده خورشیدی کنونی مخالف آن شیوه و ساز و کار انتقال قدرت است. اما روشنفکر ایرانی چه کرده؟ به جای توضیح آن ساختار و مثال زدن از اسطوره برای رساندن منظور، تاخته به شاعر هزار سال پیش که تو بر اساس منافع طبقاتی ات ضحاک را ماردوش وصف کرده ای و ضحاک حامی خلق زحمت کش بوده. اینجا به یک رند سعدی منش نیاز هست که با صدای دوبلور وودی آلن از شاملو بپرسد "ببخشید من نمی فهمم! اگه کاوه شعبون بی مخه و فریدون شاه و زاهدی، چرا نقش مصدق و جبهه ملی رو حزب توده داره بازی می کنه؟"

ذهن اسطوره ای را می بینید؟ در تطبیق ضحاک با ماجرای بردیا و سپس تاریخ معاصر آن قدر همه چیز با خوب و بد و سیاه و سفید ِ "من اسطوره ای" سنجیده شده که حتی در تاریخ معاصرش با یک دروغ روبه رو می شویم از همان خیم دروغی که داریوش درباه ی بردیا گفته! این یعنی ادامه دسته کشی های خانقاهی و بازتولید همان نگاه خوب و بد و دوست و دشمن ساز اسطوره ای. به نظرم تاختن به اسطوره ادامه ی ناآگاهانه ی آن است.
.
آقای کلانتری عزیز همین که شما در نوشتن مقاله های فارسی می کوشید ما را با شیوه های درست آشنا کنید و معنی گریزی و واقعیت گریزی فارسی را کاهش دهید برای من و مانند من (که تنها به فارسی می اندیشیم و می نویسیم) کمک بسیار بزرگی ست. ممنون.

دانیال جیم ـ ممنون امیر جان. بر من هم معلوم شد که اسطوره شکنی را به جای اسطوره زدایی استفاده می کرده ام، اگرچه مرادم اسطوره زدایی بود، سپاس فراوان که اشتباه ام را گوشزد کردید.

«در واقع» خفه کرد ما را

عبدی کلانتری ـ من از گذشته های دور همیشه کنجکاو آن بوده‌ام که در میان زنان روشن‌فکر ما، یا زنان روشن‌فکر و اکتیویست، یا زنان فمینیست که دست به قلم دارند، در میان زنان آکادمیک یا رپورترها، کدام‌ها بر فن سخن و خطابه مسلط اند و خوب صحبت می کنند.  خوب و درست صحبت کردن (و به گمان من خوب و درست و «ساده» سخن راندن) برجسته‌ترین صفت یک انسان باشعور است. بر واژه‌ها مسلط بودن، جمله را کامل ادا کردن، تپق نزدن، استفادهء به جا از تصویر، و گاهی هم کمی چاشنی شوخ‌طبعی، منطق روشن، همه بدون شک کلام را دلنشین می کند. امروز به صحبت‌های خانم ثریا شهابی گوش می‌کردم (دربارهء «خوشبختی» و «سهم ما») و فکر کردم آنرا اینجا بگذارم تا شما ملاحظه کنید که :
چگونه ساده و روشن صحبت کنید، از تکیه کلام های بیجا و بی مورد مثل «در واقع»، «به اصطلاح»، «به نوعی»، «مثن (مثلاً)»، «به قول معروف»، «در حقیقت» ، «یک سری» و غیره بپرهیزید. و با همان سادگی، بدون تکرار یک مفهوم با جملات اصافی ، رشتهء سخنی را تا به آخر پی بگیرید و به نتیجه منطقی برسانید. در این صورت، اگر حرف تازه‌ای هم نداشته باشید، باز مخاطب را خسته و کسل نخواهید کرد.

آرش ـ فکر نمی‌کنم «به نوعی» جزء تکیه‌کلام‌های بی‌جا و هم‌رده‌ی «در واقع»، «به اصطلاح»، «به قولِ معروف» و ... باشه.

نوید خ ـ مهرانگیز کار بااعتماد به نفس و بی‌تپق حرف می زنه.

عرفان ک ـ  واقعا به نکته خیلی خوبی اشاره کردید . این ضعف ما ایرانیان در سخنرانی و اینکه اکثر روشنفکران ما آنچنان بلد نیستند که «خوب و درست و «ساده» سخن برانند» زمانی شروع کرد به آزار دادن من که به ویدیوهای سایت «تد» علاقمند شدم . شاید در طی این یکی دو ساله بیش از صد سخنرانی رو از این سایت تماشا کردم و همیشه یکی از برجسته‌ترین نکات سخنرانی‌ها (غیر از محتوای جذابشان) شیوه بیان «خوب و درست و ساده»شان بوده . آنقدری که من از فن سخن عالی بسیاری از این سخنرانان لذت می‌برم که گاهی حواسم از خود محتوای صحبت پرت می‌شود ! :) . همین امر من رو هم نسبت به مسلط نبودن سخنرانان ایرانی بر فن سخن حساس کرده ! ؛
یکی از بهترین نمونه‌ها از نظر من این سخنرانی از کن رابینسون در مورد سیستم آموزشی هستش :

سـُها ـ شاید یک راه ساده برای سخنوری بدون کسالت این باشد که گوینده اعتقاد واقعی به حرفهایش داشته باشد. مثل این خانم شهابی. در مقایسه با این خانم، تقریباً هفتاد درصد سخنران های دیگر «از روی معده» دارند حرف می زنند. یا اینکه فقط سخنگوی اعتقادات گروه دیگری هستند.

Amir B - You are a perfectionist and expect too much! There's no problem with "fillers".

Abdee Kalantari - Amir, not perfectionism but a certain training and modest degree of refinement. Fillers (when they exceed the usual amount and contaminate every other sentence), are like too much spam in your message box, too much noise in your radio signal, or extra-fat that spoils the taste. Your ear should be sensitive to irrelevant buzz, it affects your understanding. I was not really talking about "stylists" and first-class rhetoricians who are a whole different category.

===========



دعا

مهدی جامی ـ از دیروز دارم فکر می کنم - و شاید این ناشی از فضای شبهای قدر باشد - که وقتی دعا می کنیم دقیقا می خواهیم خداوند چه کند؟ مسیر حوادث راعوض کند؟ در خدمت خواسته های ما باشد؟ به ما گوش کند؟ یا تصور کنیم که به ما گوش می کند؟ وقتی دعا می کنیم می خواهیم دقیقا چه اتفاقی بیفتد؟ اتفاقی که خلاف عادت است؟ اشتباهی کرده ایم پوشانده شود؟ آب رفته ای به جوی بازگردد؟ چیزی که از انجام اش ناتون ایم انجام شود؟ چگونه می فهمیم که خداوند به ما گوش می کند؟ وقتی دعامان اجابت شد؟ و اگر نشد چه می کنیم؟ بیشتر دعاهامان اجابت نمی شود. نه؟ چرا؟ چیزی که ما می خواهیم اشتباه است؟ زیادی است؟ خلاف عادت و قانون طبیعت و جامعه است؟ دعا کردن چیز غریبی است. فکر کنید به اینکه اگر مسافر کشتی تایتانیک بودیم و دعا می کردیم که نجابت یابیم و اجابت نمی شد باید چه فکر می کردیم؟ آنها که نجات یافتند دعا کرده بودند؟ و آنها که نیافتند دعا نکرده بودند؟ دعا در مسیر زندگی ما چگونه تاثیر می گذارد؟

عبدی کلانتری ـ توجیه «دعا» یک پرسش قدیمی الاهیاتی است، اما پرسشی فلسفی نیست. از دید فلسفه، تا زمانی که شما به خدای آنتروپومورفیک اعتقاد داشته باشید (فقط برخی ادیان چنین اند)، تعبیر و تفسیر نیت خدا، یا دخالت در تصمیمات او، برای فرد مؤمن غیرممکن است، زیرا خدا به هنگام خلقت با کسی قول و قراری نگذاشته که در آینده چگونه می‌خواهد رفتار کند. «سکوت» یا «دخالت» خدا در امری خطیر یک معضل پیچیده برای ادیان به اصطلاح ابراهیمی بوده: در آشویتس خدا چه می کرد؟ چرا پاسخ استغاثهء ما را نداد؟

به جای خدا می‌توانید هر نقش آنتروپومورفیک صاحب اقتدار بگذارید، مثلاً پدر یا سرور یا شاه. شما هرگز با قطعیت درنخواهید یافت چرا او امروز با شما مهربان بود اما دیروز خشمناک؛ چرا امروز پاسخ شما را نداد اما دیروز به هرسوآل شما با عطوفت جواب می داد. فقط می‌توانید حدس بزنید. فرزند در تشویش دایم است و خیال می‌کند رفتار خود اوست که بر کردار پدر تأثیر می گذارد، اما از هر راه که وارد می‌شود، با هردستاویزی، هرگز نخواهد دانست که واقعاً پدر چگونه عمل خواهد کرد. رفتار پدر اگر هم «منطق» ای داشته باشد، برای فرزند قابل فهم نیست.

استجابت «دعا»، به همراه ضروریات «فیض» یا رحمت («گریس» در الاهیات مسیحی) و همینطور «آمرزش» مفاهیمی هستند که تئولوژی تلاش می کند شرایط تقریبی بروز شان را به مؤمنان توضیح دهد. (در کنار مسأله «تئودیسی» یا توجیه وجود «شر» در جهانی که با نیت «نیک» توسط خالقی «رحیم» آفریده شده.)

در فلسفه این پرسش ها بی‌معنایند. در جامعه شناسی دین، توضیحی که تئولوژی فراهم می‌کند از لحاظ برایند اجتماعی یا سیاسی‌اش حائز اهمیت است. ماکس ویر تئوری معروف خودش را در مورد وضعیت روحی پرتستان ها برای روغن زدن موتور کاپیتالیسم براساس همین عدم اطمینان از آمرزش روح ارائه کرد: تنها راه برای اینکه (به تقریب اما نه با قطعیت) خیال من آسوده باشد که روح من آمرزیده می‌شود آن است که مدام کار کنم، ارزش اضافه بیافرینم، آن ارزش را مصرف نکنم بلکه آنرا دوباره به تولید بازگردانم و به طور مستمر سرمایه را بگسترانم؛ همین یک «نشانه» است: هرچه بیشتر و وسیعتر، شانس من برای آمرزش بیشتر. دعای پرتستان همان اخلاق عملی یا کار مدامی است که روح سرمایه داری را برجا نگه می دارد.

مهدی جامی ـ من اولا فکر می کنم دعا و رابطه اش با خدا یک پرسش فلسفی هم هست مثلا از این بابت که گویی در سلسله علل دعا هم نقش می بازد. و دوم اینکه مساله ای که در رابطه با خدای انسانی-شده مطرح کرده ای یعنی خوف و رجا مساله ای عام تر است و تنها به چنان خدایی منحصر نمی شود. رابطه با خدا در توحیدی و تجریدی ترین شکل اش هم خالی از خوف و رجا نیست. گرچه مقامی هم هست که در آن لاخوف علیهم و لاهم یحزنون. اما این گویا به دست هر کس نمی رسد. رابطه با خداوند رابطه دانش اندک با منبع دانش است. مایی که کم می دانیم و او که همه چیز ما و زندگی ما و حیات را می داند.

مشکل اصلی در همان «سکوت» است. آیا می توان با خدا سخن گفت؟ این کاری است که گویا تنها در شان پیامبران است. ولی از دیگرسو خداوند می گوید من می شنوم و اجابت می کنم: اجیب دعوه الداع. بی آنکه سخن بگویم با شمایان. اینجا ست که کفر و دین پیدا می شود. حتی دعاکننده نمی داند وقتی دعایش مستجاب شد از دعا بود یا بنا به سیر طبیعی حوادث. این تردید زدودنی نیست. چون ارتباط یکطرفه است.

عبدی کلانتری ـ کاملاً درست است این حکم شما که، «رابطه با خداوند رابطه دانش اندک با منبع دانش است.» توماس اکویناس، تئولوگ بزرگ کاتولیک (قرن سیزدهم میلادی) وقت زیادی گذاشت که همین نکته را توضیح دهد، یعنی رابطهء آگاهی بشری با دانش مطلق. او از تمثیل مرد بالای کوه استفاده می کند: کوه نوردانِ دامنه ها یکدیگر را به خوبی نمی بینند و تا اندازه‌ء مختصری از وجود یکدیگر آگاهند و راه آمده و آنچه در پیش پاست فقط از منظر مسیر خود آن‌ها تااندازه ای برای‌شان روشن است. اما آنکه برفراز کوه نشسته همه را می‌بیند و دانش اش بر تک تک کوه نوردان محیط است. همین تمثیل، مشکلات دید آنتروپورمورفیک را هم به خوبی پیش می گذارد. فرض را بر این می گذارذ که دانش بشری و دانش خدا از یک سنخ و جنس است اما یکی به درجهءکمال رسیده. (این را می‌توان در مورد هر استاد و شاگردی مثال زد). اما اگر این فرض را رد کنیم، مسأله دشوار تر می‌شود زیرا آنگاه باید نشان دهیم همهء افعال و صفات انسانگونه در نص مقدس همان نیستند که در شبکهء دلالتگری زبان انسانی می گنجند! مثلاً عدل و عدالت. یا انصاف یا انتقام.

در مورد فلسفی بودن پرسش: بله فلسفی است اگر فلسفه را صرفاً توضیح و تفسیر عقلی بدانیم. با این تعریف اسکولاستیسیسم که همان الاهیات عقلی است هم نوعی «فلسفه» به شمار می آید. (دلیل تاریخی آن تأثیر مهم افلاطون و به ویژه ارسطو است بر تئولوژی، از جمله بر کسانی چون آکویناس). در اسلام، این نوع رفتار فکری مقهور شریعت و طریفت شد. امروزه، اگر یک تئولوگ ایرانی بخواهد به پرسش هایی از نوعی معضل «دعا» پاسخ دهد، ناگزیر است به همین بحث‌های بسیار پیچیدهء متألهان یهودی و مسیحی مراجعه کند، اما فلسفهء روشنگری و پساروشنگری هم بار او را سنگین‌تر خواهد کرد.

در مورد درجه انتزاع در تعریف مفهوم «خدا» و این نظر شما که، «رابطه با خدا در توحیدی و تجریدی ترین شکل اش هم خالی از خوف و رجا نیست.» : بله این حکم درست است، اما علاوه بر حالات روحی و احساسی فرد مؤمن (و حتا فرد غیرمؤمن) در مواجهه با نامتناهی یا «خلقت»، مسألهء یک تئولوگ توضیح یا توجیه عقلی «دعا» است. تا جایی که هنوز خدای انتزاعی به نحوی حامل نوعی از «آگاهی» یا شعور مطلق باشد که تقدیر زمین و آسمان را رقم می زند، ما هنوز در حوزهء تئیسم و خدای آنتروپومورفیک هستیم. و در آن حوزه هنوز راز و نیاز با خالق معتا دارد و نیازمند توضیح. از لحاظ فلسفی ، همیشه پرسش از «هستی» یک پدیده با پرسش از «چیستی» آن گره خورده، و خدا هم شامل همین حکم است، اگر به وجود آن باور داشته باشیم (با هر استدلالی)، باید چیستی آن را هم توضیح دهیم. اگر حد انتزاع به جایی برسد که خدا با نامتناهی طبیعت یکی شود، توضیح «چیستی» به طور بنیادی دگرگون می‌شود و ویژگی‌های انسان گونه مثل «آگاهی» پیشین، انگیزه، طرح مقدر و غیره دیگر معنی خود را از دست می دهند، آنگاه تازه شک فلسفی یا فلسفیدن آغاز می شود، و در چشم انداز تاریخ فرهنگی اروپا، گذار از تئیسم به «دئیسم» اتفاق می افتد. این شروع سکولاریسم است. فرد مؤمنی که هیچکدام از پاسخ‌های الاهیات را در توضیح «دعا» و چیزهای دیگر قانع کننده نیافته، به «تئیسم» گذر می‌کند و همهء ظواهر دین و دستورات کلیسا را کنار می‌گذارد تا رفتار اخلاقی خود را در این دنیا طبق معیارهای عقل انسانی بربسازد. در آن صورت شاید دیگر به دعا نیازی نداشته باشد.

مهدی جامی ـ البته از حق نباید گذشت که تصویر خدا چونان انسان طبیعی ترین کاری است که آدمها می توانند بکنند! خدایان المپ هم همین طور بودند. در دورانهایی هم که انسان خدا را به صورت حیوانان تصویر و تجسم کرده عمدتا آن حیوانات را نماینده خدا و صورتی از صفات و افعال او می دیده. ولی درک انسانی از خدا در ادیان ابراهیمی کاملا قابل فهم است چون در متون این ادیان همه جا خدا با چهره انسانوار ترسیم می شود. گرچه با صورتهایی مثل نور و آتش هم معرفی شده است. من معتقدم بین ابتدایی ترین صورت و تجریدی ترین صورت نخ متصل کننده ای هست. درک خدا را نمی توان با حکم این درست و آن درست نیست تطبیق کرد. این درک درجات دارد. طیفی است. ایمان آن شبان موسی همانقدر ایمان است که ایمان خود موسی و نوع درکی که از خدا دارند در آن تاثیر ندارد.

و در هر صورتی که رابطه خدا و انسان تبیین شود رابطه با او اهمیت بنیادین دارد. دعا شیوه معمول و پذیرفته شده و سنت دار این رابطه است. و باز ناچار بر می گردیم به این که: دعا چگونه در مسیر زندگی ما و خواسته های ما تاثیر دارد و معنای اجابت الهی چیست.

عبدی کلانتری ـ حتا «سکوت» خدا با همهء سر‌خوردگی احتمالی اش برای دعاگو، راز و نیاز را توجیه می کند، بالاخره گوش شنوایی فرض گرفته شده؛ اما غیاب یا محاق، بناگزیر دعاگزار و تئولوژی را دچار بحران می کند. مثل بیماری درازکشیده روی تخت روانکاو که ناگهان درمی یابد دکترش در اتاق حضور ندارد! باید همیشه پیشاپیش تصمیم گرفته باشید که حد انتزاع کجاست!



کاشفان!

عبدی کلانتری ـ عبارات زیر به معنی کامل کلمه «بول شت» اند: غافلان همسازند، تنها توفان كودكان ناهمگون مي زايد{یعینی غافل ناهمساز که نداریم هیچ، توفان هم فقط «ناهمگون ها» را حامله می شود. متوجه هستید چقدر عمیق است ای همگون های بی مصرف؟}. همساز سايه سانانند؛ محتاط در مرزهاي آفتاب {«سایه سان» ، چه بد! همسازی با یک مشت سایه سان کار بسیار لغوی است، حالا در « مرز آفتاب» محتاط هم نباشید فرقی نمی کند!} در هيأت زندگان مردگانند. وينان دل به دريا افكنانند، به پاي دارنده ي آتش ها (! مردگان را می گوید یا وینان را؟) زندگاني، دوشادوش مرگ، پيشاپيش مرگ {بالاخره دوشادوش یا پیشاپیش؟}؛ هماره زنده از آن سپس كه با مرگ {«از آن سپس»، ملتفت هستید؟} و همواره بدان نام كه زيسته بودند {کدام نام؟}، كه تباهي، از درگاه بلند خاطره شان، شرمسار و سرافكنده مي گذرد. {هم شرمسار و هم سرافکنده؟ «درگاه» خاطره، دقیقاً کجای خاطره قرار می گیرد؟ از درگاه رد می شود می آید تو؟} /// نخیر، از بولشت هم افتضاح تر است به جان شما.

داوود ـ {شاید مشکل از اومانیسم مستعمل ناشی می شود.}

عبدی کلانتری ـ داوود، فکر نمی کنم مشکل اين شعر ديد اومانيستی يا اخلاقی آن باشد. در بسياری از شعرها به نحو اجتناب ناپذيری نوعی ديد اخلاقی مستتر است. همينطور، مشکل در استعاره های دستمالی شده، يا ضعف منطق درونی پاره ها هم نيست. اين ها عارضه اند نه علت. اشکال کار در فقدان انديشه است (فقط اينجا نه در همة اشعارش). شاملو در بند بعد تصوير و معنای «شوکران» را می آورد که قرار است به نحوی بند اول را روشن ترکند و به کل شعر نوعی انسجام ببخشد. حرف شعر: کسانی هستند که داوطلبانه مرگ خويش را پذيرا می شوند تا تباهی را از ميان بردارند. خوب، تا اينجا، از ديد شعري، حرف مهمی در ميان نيست. اين گفته «پيش پا افتاده» (بانال) است. ما می خواهيم بدانيم شاعر با اين باناليتی چه کار می کند و چگونه از آن فراتر می رود و آگاهی و شعور تازه تری از اين موقعيت خلق می کند. اگر استعاره ها فقط همين حرف را در قالبی ديگر تحويل دهند ما هنوز در باناليتی گير کرده ايم. اما دانش شاملو از اين موقعيت در همين حد است، او بيشتر و فراتر از اين مرگ داوطلبانه نينديشيده است. در نتيجه به طرز ناشيانه ای با توفان آبستن، سايه و آفتاب، «تباهي» که پرسونيفای شده، و برداشت خامی از عمل سقراط بازی می کند و ذره ای فراتر از همان باناليتی اوليه نمی رود که، بله، کسانی داوطلبانه جام زهر خود را می نوشند تا فلان و بهمان شود. حتا لفظ «کاشفان» هم به ما نمی گويد چه حقيقتی «کشف» شده است. آيا تو تعبيری اضافه بر اين در شعر مشاهده می کني؟

Najma - too hard to write in farsi (IRONY), but my problem with your criticism above is that you are demanding a meaning and a solution beyond what Shamlu is describing. He is expressing a thought; an emotion, about those whom he has in other places called "be chera marg-e khysh agahan"; as a political poet, at the time, this has been his CONCERN, those who are aware of why they die, next to the fact that they know or discover that they have died for people who are perhaps just good to be herds. I. as a reader, appreciate different flavours of this thought. I do not expect a poet to give me 'intellectual' solutions, that is your job; and I am satisfied with a particular form that triggers a not so particular thought.
You criticize:
"حتا لفظ «کاشفان» هم به ما نمی گويد چه حقيقتی «کشف» شده "
So? I am grateful he doesn't! I don't think he should; and what attracts me to his poem is particularly the openness. The rhythm sticks with you, and the meaning can reproduce itself indefinitely ... and what if it doesn't? It's beautiful ... kaashefaan-e forootane shookaran ... same number of f ... same number of oo ... same number of k ... same number of n .... same number oa aa ... same numner of sh ... this is the genious of a man who knows how to build monuments with words!

Abdee Kalantari -  What I referred to was the faculty of thinking. It's true that artists are not thinkers in a philosophical sense. But thinking is a property of good art nonetheless, which has nothing to do with intellectualism or reasoning and articulate arguments. Also it's implied in the word "shaa-er" coming from "shoaoor" meaning giving to thinking. It is the thinking that activates the association of metaphors. This is very important. Associations, literary tropes, symbols, metaphors, allegories, are not arbitrary. The more complex a "thinking", the more poetic is the use of these devices.

Najma - Yes, but you seem to be EXPECTING a certain thought, and if it doesn't fit your way of thinking you call it bullshit! speaking of which: "What I referred to was the faculty of thinking" "thinking is a property of good art nonetheless, which has nothing to do with intellectualism or reasoning and articulate arguments" ... please describe "thinking" to me in isolation from 'reasoning' and 'articulation'. and then you say "It is the thinking that activates the association of metaphors." but I didn't detect you interest in 'thinking to find association between metaphors' from the blanket bullshit you threw over!

Abdee Kalantari - Naj, Naj, poetry is not just images and emotions. It's the associations of hidden meanings through advanced use of literary tropes. The sublime emotions are the literary effect. If you start with sublime feelings and lofty thoughts and then put them into stale metaphors and arbitrary (unthinking) associations (like "tabaahi, passing through threshold of memory"), with redundant adjectives, well, the effect is bull. You are upset because you feel for his emotions, but you cannot come up with a defense of the poor execution and shoddy technique.

Najma -  I am just reacting to your criticism that presumes objectivity, but does not deliver objectively. I gave you an example of kashefan-e forootan-e shukaran, and explained to you the non-arbitraty structure I see in teh assembly of the words. You may very well ignore it; but you need to acknowledge that prcess of thought is not necessarily dictated by one or the other's 'interpretation'. You are proposing your interpretation of teh words and assume a function for them. I do not agree with your interpretation; and worse than that with your 'metaphors' like "hamele shodane toofan". ... Your initial post seemed like a joke, I can only take it as a joke. You are also not convincing me of the "poorly executed technique" ... and this particular poem is of no emotional interest to me; but your interpretation is just so over the top that I couldn't resist buzzing in.

Abdee Kalantari - Word by word, what's your interpretation of it? Word by word.

Najma - i translate it to (ugly) English (i have worked 12 hours today and my brain is mush); forgive the lack of prettiness, just conveying the meaning i get from his words; also I am not inspired by this particular poem to be aesthetically creative, so just dry 'interpretation'
the ignorant are concordant
only the storm will create the outliers
in shadows, they take form;
in the sun, they hide
the living dead
and those others, hit the water
firy feet [this contrasting imagery in my view is BRILLIANT]
alive in front of Death
in step with death
[then bring kashefan-e forootane shookaran and all other descriptions a few lines up, make it the subject, and bring "az ansepas ke ba marg to the end as follows:]
The humble finders of shukaran
the finders of spring [cheshme hayate & shukaran, anaother contrast]
the seekers of joy at volcanos
the magicians who pull smiles out of pain hats
and who stand before thunder, with deep foot prints on the passage of birds, as they die and lit the house [stand before, thunder => lightening=> death house lit ... BRILLIANT]
but always alive, after death
in the name of what they lived

 ‎(now come back:)
and banality crosses through the gate of their memory, belittled.

Abdee Kalantari - Sorry I put you to such a hard task, but I didn't say translation, I said interpretation: in PERSIAN. I meant producing meaning by close reading, word by word. That would effectively annul my criticism. Let's judge your English translation at a later time.

Najma - it IS interpetation Abdee; i express this interpretation in english in simple form. If i do close reading word by word I would say teh EXACT same thing. You don't need to judge the english translation; as it is NOT translation it is interepretation. But, Ianyways I am happy you are taking on literary criticism, as a hobby :)

you know I don't type farsi, and you know I am not very quick in retrieving farsi words from my memory; so you are asking me something that you know I cannot do immediately, only to feel your argument still holds? :)

Abdee Kalantari - You didn't produce meaning, you translated meaningless Persian into meaningless English. Which proves my point. Incidentally "banality" is not the word for Persian "tabaahi". All in all, I can still count myself as a Shamlou fan too.

Ramin Ahmadi - Anyone interested in a serious criticism of Shamloo should read Keyvan's book, "Moshkele Shamloo dar shear" published more than 10 years ago and ignored by our intellectuals because it is not politically correct. It is insightful and a decade ahead of you in exposing Shamloo's superficialities.




۱۳۹۱ مرداد ۶, جمعه

حجاب، تئوکراسی، نسبیت اخلاقی، ژیژک، الویس، «هترونورماتیویتی»، تمنا، لذت ، و دست نامرئی آدام اسمیت

گفتگوی بهزاد مهرانی با عبدی کلانتری 
گفتگوی زیر به مناسبت «کارزار علیه حجاب اجباری» انجام گرفته و در سایت «بامداد خبر» منتشرشده است. این کارزار از سوی «دانشجویان و دانش آموختگان لیبرال ایران» در ماه ژوییهء ۲۰۱۲ در فضای مجازی آغاز شد.
منبع:
بامداد خبر ـ بخش اول
بامداد خبر ـ بخش دوم

بهزاد مهرانی ــ چرا اجبار زنان به رعایت حجاب تا این اندازه برای حاکمان جمهوری اسلامی مهم و حیاتی است؟ آیا تنها دغدغه‌ی حفظ شریعت در میان است؟

عبدی کلانتری ــ پیش از پاسخ به این سوآل، برای من جالب بود که شما آقای مهرانی در کارزار مبارزه با حجاب اجباری، وقتی تصمیم به مصاحبه با صاحب نظران گرفتید، همان اول کار رفتید سراغ مردان! ابتدا با یک جامعه شناس مرد مسلمان و نواندیش دینی، سپس با یکی از دانش آموختگان سابق حوزهء علمیه. البته هر دو گفتگو عالی بودند و من از هردو نکته‌های بسیاری آموختم؛ ولی چطور شما نخست به سراغ کسانی نرفتید که هم تجربهء دست اول زیستی و عاطفی از این مسألهء بغرنج دارند و هم به لحاظ نظری و روشنفکری صاحب رأی هستند، مثلاً خانمها شادی صدر، مهرانگیز کار، آسیهء امینی، محبوبهء عباسقلی زاده، مسیح علی نژاد، فرشتهء قاضی و دیگران؟

بهزاد مهرانی ــ در ابتدا عرض کنم که این سخنانی که در اینجا می گویم به صفت شخصی است و من سخنگوی کمپین نیستم. اولین مصاحبه اعضای کمپین با خانم نسرین افضلی فعال حقوق زنان بوده است؛ و همچنین ما در ابتدا سراغ بسیاری از فعالان حقوق زنان رفتیم که برخی از آنان ابراز آمادگی کردند، برخی در سفر بودند، برخی منتقد بودند. اما در مجموع استقبال خوبی انجام شد. مثلن خانم مهرانگیز کار، فریبا داودی،نسرین افضلی، نوشابه امیری و ... با در اختیار کمپین قرار دادن عکس خود مبادرت به حمایت از کمپین نمودند. و مصاحبه هایی هم انجام شده که به مرور منتشر خواهد شد.

عبدی کلانتری ــ خوب خیال مرا تا اندازه‌ای راحت کردید. وجداناً، ما مردهای روشن‌فکر ایرانی بهتر است دربارهء تجاربی که از آن‌ها کمتر می‌دانیم ، کم‌تر هم بالای منبر برویم. این هم نوعی «آخوندیسم» است اما از نوع سکولارش! مقالاتی هم که من تاکنون در بارهء سکس، جنسیت ، تبعیض جنسی، زنان، همجسگرایی و دگرباشی نوشته‌ام (و در کتابی به نام «همهء لوطی ها به بهشت می‌روند» چاپ شده) بیشتر از دید یک منتقد فرهنگی و یک روشن‌فکر غیر اکتیویست بوده، و به هیچ وجه مدعی کارشناسی دربارهء مسایل نظری زنان ، حجاب اسلامی، یا فمینیسم نیستم.

بسیار خوب، برگردیم به پرسش شما، حجاب و نگرانی حفظ شریعت. رژیم سیاسی ایران یک «تئوکراسی شیعی» است. این تنها یک نامگذاری به این منظور نیست که تأکید کنیم تعدادی از روحانیان شیعه در رأس امورند، یا رژیم یک «حکومت قرون وسطایی» تمامیت خواه است. به هیچ وجه! دولت ایران یک دولت مدرن سرمایهء داری رانتی است. یعنی اقتصاد تک محصولی نفتی در انحصار دولت همراه با خشن ترین کارکردهای بازار آزاد. اما «سیاست» در این رژیم توسط فرهنگ پوپولیستی شیعی به شکل منحصر به فرد و یگانه‌ای متعین می‌شود (با بهتر «تعیُن دوباره» می گیرد، این اصطلاح از فروید و تعبیر آلتوسر از اوست). این تعین دوباره، که با فرهنگ عوام گره خوره، برای فهم سیاست (داخلی و خارجی) در این نظام بیشترین اهمیت را دارد. کسانی که این خصلت سیاسی (و فرهنگی) بسیار مهم و منحصر به فرد را نادیده گرفته، دولت ایران را یک دولت «نئولیبرال» می شناسند، واقعیت را به طرز خطرناک و مهلکی تحریف می کنند.

روحانیت شیعه به عنوان یک «کاست» یا یک قشر بستهء صاحب منزلت ، چه در دولت حضور داشته باشد چه نداشته باشد، همیشه یک قشر سیاسی بوده و هست، یعنی با کانون های قدرت در بدنهء جامعه و با کانون های قدرت در رأس هرم سیاسی ارتباط داشته و دارد. نخستین کارکرد آن ، حفاظت از سلسه مراتب دستگاه دینی و مشروعیت آن، حفظ منابع مادی این دستگاه، و بازتولید ایدئولوژیک جهان بینی مذهبی به شکل نهادینه شده است. در خمیرهء این دستگاه چیزی به نام «ارادهء معطوف به قدرت» سرشته شده است. به طور تاریخی، اگر مستقیم در «دولت» (خلافت و سلطنت) حضور نداشته باشد، به شکل قدرت موازی در کنار آن حضور دارد و بر آن تأثیر می گذارد. ارادهء معطوف به قدرت را حتا در رفتار و زبان یک واعظ خرده پا به هنگامی که بالای منبر نشسته می‌توانید مشاهده کنید. منبر و مسجد به مثابه حزب سیاسی عمل می کنند.

پس توجه شما را در اینجا به نقش «قدرت» جلب می کنم. این قدرت نیست که در خدمت شریعت به کار گرفته شده؛ بلکه برعکس، شریعت است که باید خود را با قدرت تطبیق دهد و مطابق با مصالح آن تفسیر شود یا مورد تفسیر مجدد قرار بگیرد. (طبعاً ما فقط یک نوع سیاست و یک نوع قدرت هم نداریم و برحسب شاخص های مادی دیگر ـــ اقتصادی، طبقاتی و فرهنگی ــ تفاسیر شرعی از یکدیگر فاصله می گیرند.) در اینجا مفاهیم اخلاقی یا فقهی و شرعی، همزمان دو کارکرد دارند: دینی وسیاسی. بسته به آنکه مصلحت حفظ دستگاه قدرت دینی چه باشد، یکی از این دو کارکرد برجسته‌تر می شود.

مفاهیمی چون عورت، عفت، و عصمت تنها مفاهیم اخلاقی نیستند بلکه مفاهیمی سیاسی هم هستند (مثل شرک، کفر، الحاد، و زندقه) این مفاهیم، زیر پوشش اخلاقیات، در خدمت حفظ قدرت مورد تفسیر قرار می گیرند. ترکیب الاهیات و سیاست را ما «تئولوژی سیاسی» می نامیم. در سیاست، «دوست» از «دشمن» بازشناخته می شود. در الاهیات سیاسی مفاهیم دینی معطوف به رستگاری اخروی همزمان بار اینجهانی پیدا می‌کند و با دوگانهء «دوست ـ دشمن» منطبق می شود. «مشرک» و «منافق» و «محارب» هم دشمن الله است و هم دشمن قدرت اینجهانی ِنمایندگان الله. (برای شرح مفصل‌تر، خوانندگان می‌توانند به کتاب من «آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی شود؟» نظری بیندازند.)

در آیینی که به شدت سیاسی است اکثر مفاهیم، این دو کارکرد توأمان (اخلاقی و سیاسی) را دارند. امر به معروف و نهی از منکر، طهارت و نجاست، پاک کردن فساد از روی زمین، جهاد اکبر و اصغر، آداب عورت، حتا مناسک و آیین‌های عید و عزا، این کارکردهای موازی اخلاقی و سیاسی را همزمان به اجرا می گذارند. دلیل این امر روشن است : در دنیای معاصر، آنچه اسلام را از ادیانِ رفرم از سرگذرانده متمایز می کند، وجه پررنگ «سیاست» در آن است. مهم است که دچار سوء تفاهم نشویم : «اسلام» و «اسلام سیاسی» (اسلامگرایی) دو پدیدهء مجزا نیستند. ورود اسلام به صحنهء تاریخ با یک کنش قاطع سیاسی (و نظامی) متحقق شد. مؤسس آیین ، بانی دولت نیز بود. او در حوزهء عمومی، نه تنها راهنمای اخلاق و حلال مسائل، بلکه دیپلمات طراز اول و یک سردار جنگی است که مهم‌ترین هدف اش اتحاد استراتژیک قبایل شبه جزیره و طرد یا سرکوب قبایلی است که از فرمان سرمی پیچند. این کنش آرکه تایپی، آغاز روند ارادهء معطوف به قدرت است. تدوین نص مقدس گام بعدی در این مسیر است. «بیت رهبر» و «بیعت» با رهبر در صدر اسلام (و سپس با خلیفه ها و امامان) سرنمونهء آرکه تایپی یا الگوی آغازینی است که بعدها طی تاریخ تا همین امروز مورد تقلید فعالان سیاسی و مذهبی قرار گرفته و می گیرد.

تأکید می کنم: دین «دستاویز» قرار نگرفته و از آن «استفادهء ابزاری» نشده است! خیر؛ خود «نهاد دین» است که به شکل تئولوژی سیاسی ، با ارادهء معطوف به قدرتی که از الگوی آغازین تأسیس خود گرفته، راه رستگاری مؤمنان را از راه کردار سیاسی و اخلاقی ِ اینجهانی هموار می کند. این کردار سیاسی الزاماَ و به خودی خود «خطرناک» نیست. بستر تاریخی مشخص، سمتگیری خیر یا شر آن را تعیین می کند. اسلامگرایی معاصر و جهاد، به عنوان واکنشی علیه استعمار در کشورهای اسلامی ، نوعی «تعیُن دوباره» (overdetermination) است برای فعال کردن و به حرکت درآورن آن عنصر سیاسی. «حجاب» به عنوان «سمبول» و اسم رمز مبارزه با نفوذ فرهنگی استعمار نیز باید در همین شکل «تعیُن دوباره» ی یک مفهوم اخلاقی / دینی فهمیده شود.

ناگفته نگذارم که ما چپ ها، یا دقیق‌تر گفته باشم، مارکسیست ها و نه همهء «چپ ها»، همیشه نسبت به «اخلاقیات» رایج سؤظن داریم. نه تنها مورالیسم به شکل اخلاق پند واندرز و نصیحت و کلمات قصار، بلکه حتا نظامهای اخلاقی سکولار و غیردینی که به طور پنهان وسرپوشیده کارشان بازتولید باورهای ایدئولوژیک و منافع مادی است. ساختارها (ستراکچرها) و نظام های گفتاری (دیسکورس ها) و نهادهایند که «سوژه های فردی» و آگاهی‌های افراد را قالب می ریزند. چه جامعه اسلامی باشد یا نباشد، چه فرهنگ دینی باشد یا سکولار، فرق نمی کند. (شاید متوجه شده باشید که زبان به کار رفته در بیشتر نوشته‌های من، از اخلاقیات و اومانیسم تا جای ممکن می پرهیزد).

به هرحال، اینکه آیا زمانی بتوان متافیزیک، احکام عبادی، و نظام اخلاقی را از ساختار مادی و بستر تاریخی ِ «نهاد دین» و کارکردهای ایدئولوژیک آن جدا و منتزع کرده ، و فقط همان چیز جدا شده را «اسلام» بخوانیم، پرسشی است هنوز حل نشده و پروژه ای است برای آینده. تا زمانی که آن پروژه متحقق نشده و به دین عوام سرایت نکرده باشد، ساختارهای ایدئولوژیکِ «اخلاق حجاب» در کنار اخلاقیات بکارت و عفت و ناموس، آگاهی‌های فردی و «سوژه های اسلامی» را قالب می ریزند (هم مردان و هم زنان) و در عین حال به عنوان ابزاری در خدمت تئولوژی سیاسی اسلام دوام خواهند آورد.

بهزاد مهرانی ـــ آیا این سوء ظن به نظام های اخلاقی ِحتا به تعبیر شما سکولار همان نسبیت اندیشی اخلاقی نیست؟به این معنا که خوب و بد اخلاقی از اساس معنا ندارد و یا قابل تدوین نیست.

عبدی کلانتری ـــ خوب و بد معنا دارد اما خوب و بد مطلق و یونیورسال (به قول شما «از اساس») ممکن است چندان معنایی نداشته باشد. حتا اگر سعی کنیم اکسیوماتیک فکر کنیم (کانت) باز هم تعداد اکسیوم ها یا اصول بنیادی اخلاق که برای همه‌کس و همه جا و همهء زمانها شمول واحد داشته باشد، تعدادشان قلیل خواهد بود: این اصول جهانشمول در برابر انبوهی از دوراهه های تراژیک یا آیرونیک زندگی فردی و اجتماعی راهنما نخواهند بود.

اما چرا، در این نکته حق با شماست که دید من نوعی از نسبی گرایی ماتریالیستی است که متفاوت است از نسبی گرایی منحصراً فرهنگی، یا به تعبیری شامل نسبیت های دیسکورسیو و فرهنگی هم می شود. یعنی برخلاف نظر کسی مثل ریچارد رورتی، «روایت ها» یا «قصه ها» نیستند که واقعیت ما را می سازند، برعکس، واقعیت‌های صُلب مادی و روابط قدرت اند که که شکل های متفاوت آگاهی و «دیسکورس» ها را رنگ‌آمیزی می کنند، از جمله دیسکورس های اخلاقی. ذهنیت یا «سابجکتیویتی» ما درون این دیسکورس ها قالب ریزی می شود. ریشهء این نسبی گرایی ِ تاریخی و جامعه شناختی از هگل و مارکس می آید. نباید آنرا با «پرسپکتیویسم» نیچه اشتباه گرفت. آگاهی فردی در بستر آگاهی اجتماعی شکل می‌گیرد و آگاهی اجتماعی از هستی اجتماعی یعنی نحوه ای که انسان‌ها به شکل گروهی در موقعیت های مشخص مادی (اقتصادی، طبقاتی، جنسیتی، ملیتی) زندگی‌شان را سامان می دهند.

روابط قدرت و سلسله مراتب منزلت اجتماعی در شکل دهی آگاهی معطوف به اصول اخلاقی (معیارهای نیک و بد) دخالت دارند. در نتیجه مثلاً آنچه نزد جورج بوش یا علی خامنه ای امر نیک تلقی می شود، ممکن نزد گروهی دیگر شر مجسّم باشد. یا «دخالت بشردوستانه» در تعبیر شما و من ممکن است یک معنا را نرساند. به نظر من، از لحاظ فلسفی، بازی با هرنوع «امر مطلق» ، ذات های والا، ساحت های برتر، بازی خطرناکی است. فرادستان و صاحبان قدرت، سیاستمداران، کاهنان و کشیشان همیشه می‌خواهند اصول خودشان را به عنوان اصول اخلاقی عام به همهء بشریت تحمیل کنند.



مارکسیست ها به طور سنتی ارسطویی اند تا افلاطونی. اصل زمین است، نه آسمان. و روی زمین هیچ چیز ماندگار نیست، همه چیز متحول می شود، همه چیز «تاریخی» و نسبی است. اما البته در این میان دیدگاههای دیگری هم هست. به تازگی فیلسوفانی چون سلاوی ژیژک و آلن بادیو سعی در بازخوانی ماتریالیستی افلاطون کرده‌اند تا ارزش‌های یونیورسال و جهانشمول عدالت و نیکی در مارکسیسم قربانی نسبی گرایی نشود. کتاب تازهء ژیژک را که می‌خواندم («کم تر از هیچ : هگل و سایهء ماتریالیسم دیالکتیک» که امسال از سوی انتشارات «ورسو» منتشر شد) او تعبیر تازه‌ای از پلاتونیسم (افلاطون گرایی) داده است که بسیار ظریف و قابل توجه است و اگر درست باشد، «حقیقت» از چنگال نسبی گرایی رها می شود! اما او مرا قانع نکرد. فکر می‌کنم بهتر است ما مادی گرایان، افلاطون را وابگذاریم برای دوستان عارف پیشه و دینی که همیشه اصرار دارند ذات قدسی دین از جلوه‌های این جهانی و تاریخی آن برتر و منزه تر است و باید الگو باشد. آن‌ها همیشه یک ساحت والاتر و آنجهانی را ــ یک عالم غیب را ــ نشان می‌کنند که رهنما برای همه چیز است، از جمله غایت های اخلاقی. برای ما مادی گراها، «تکست» جامعه و بافتار تاریخ انسانی است که مهم است، همان «مسلخ گاه» (به قول هگل) یا «کابوس» (جیمز جویس) ی که در آن جنگ و صلح و انقلاب و اصلاح و عشق و مرگ و هزارها تراژدی انسانی دیگر رخ می‌دهد، بدون هیچ وعده و تضمینی برای رستگاری. این دید، درک درست عمل اخلاقی را به شدت پیچیده می کند. نسبی گرایی آن از نوع نسبی گرایی انسان دوستانه و چندوجهی رمان نویسان است. فقط در شاهکارهایی چون «آنا کارنینا» (تولستوی) یا رمانهای داستایفسکی است که می‌بینیم هیچ فورمولی را از قبل نمی‌توان برای اخلاقی یا ضداخلاقی صادر کرد. یک تبهکار می‌تواند اخلاقی باشد، و یک «معصوم» دستش به خون آلوده.

بهزاد مهرانی ــ  چگونه است که پس از انقلاب اسلامی و اجباری شدن حجاب در آن برهه زمانی صدای اعتراض چندانی از میان نیروهای سکولار و فعالین سیاسی و اندیشه‌ورزان غیردینی به گوش نمی‌رسد؟

عبدی کلانتری ـــ بیشتر روشنفکران را موج پوپولیستی انقلاب مردم به دنبال خودش می کشید، چه قبل از انقلاب، چه در دوران انقلابی، و حتا مدتی پس از پیروزی انقلاب. هیچ‌کس پیش‌بینی نمی‌کرد که انقلاب مثل یک توفان و سیل بزرگ از راه برسد و همه چیز را از جا بکند و شناور کند. هیچ‌کس قادر نبود جلوی آن سیل را بگیرد یا آنرا مهار کند. انقلابی که به راستی میلیونی و عظیم و حماسی بود و تحرکات و بزنگاه های آن با چنان شتاب و سرعتی صورت می‌گرفت که حتا انقلابیان حرفه‌ای قدیمی هم فرصت مکث و تحلیل پیدا نمی کردند. اگر تحلیل‌های به اصطلاح «تئوریک» آن دوران را بخوانید می‌بینید گروه زیادی دانشجو و روشن‌فکر بسیار جوان (خود من یکی از آنها) سردرگم به جان نوشته‌های سیاسی لنین و تروتسکی و مائو و انقلابیان دیگر افتاده بودند تا سرنخی پیدا کنند برای شناخت ماهیت طبقاتی حاکمان جدید، و بعد طبق آن تصمیم بگیرند با چه کسی باید علیه کدام جناح اتحاد و ائتلاف کرد. جوان‌ها از تاریخ اسلام هیچ نمی دانستند، از نقش روحانیت شیعه در پانصدسال اخیر در ایران بی‌خبر بودند، از انقلاب مشروطیت هم اطلاعی نداشتند. حتا دانشجویان مسلمان نیز بیشتر از شریعتی و نظرات مجاهدین مطلع بودند تا تاریخ صدر اسلام و کارکرد روحانیت شیعه.

«اندیشه ورزان» اساساً نه تنها اندیشه ورزی نمی‌کردند بلکه در گروه‌های سیاسی و فرقه ای تبدیل به کارگزاران و نویسنده های سفارشی روزنامه‌ها، احزاب، و ارگانهای سیاسی آن‌ها شده بودند. برخی از روشنفکران مستقل سالخورده تر به ناگهان یادشان افتاده بود که «توده ای» یا «ملی مذهبی» هستند! می‌خواستند جوانی شان را در دوران مصدق دوباره از نو بیافرینند. رهبران بزرگ‌ترین تشکیلات چپ غیروابسته به اردوگاه شوروی به ناگهان به آستانبوسی احسان طبری و به آذین و کیانوری افتادند! همه جوان، همه بی تجربه، همه از لحاط نظری کم سواد!

روشنفکران غیردینی، نه تنها به عنوان «روشنفکر» به منافع صنفی خود واقف نبودند، از جمله این واقعیت که برای امنیت کار روشنفکری، روزنامه نگاری، چاپ کتاب و نشر عقاید، «آزادی های بورژوایی» یا لیبرالی مهمتر از تظاهرات ضدآمریکایی است، بلکه به عنوان «سخنگویان طبقهء کارگر» هم، منافع خاص این طبقه را با منافع همهء «خلق های زحمت کش» یکی می گرفتند! آن‌ها در سازمانها و احزاب به اصطلاح پیشرو خودشان نیز صدای زنان مستقل را جدی نمی گرفتند چه برسد به اینکه بخواهند به خاطر حقوق زنان با حاکمیت در بیفتند. آگاهی نسبت به فمینیسم و حقوق زنان در میان روشنفکران چیزی نزدیک به صفر بود. تازه اگر فمینیسم را مسخره نمی کردند! به هرحال، زمانی که دیگر حجاب رسماً اجباری شد، بیشتر نیروهای سیاسی سکولار تار و مار و فعالان شان به زندان و تبعید دچار شده بودند. و بعد به فاصلهء کوتاهی جنگ بزرگ با عراق آغاز شد.

بهزاد مهرانی ــ یعنی اگر این روشن‌فکران و فعالان سیاسی غیر باورمند به دین به زندان نمی‌اُفتادند، و یا تحت فشار حاکمیت نبودند در آن جوّ انقلابی، دفاع از حقوق زنان و مخالفت با حجاب اجباری، اولویتی در میان سایر اولویت‌هایشان محسوب می‌شد؟

عبدی کلانتری ـــ نمی دانم، به احتمال زیاد پاسخ منفی است. اینجا البته داریم در مورد مردان نظر می دهیم. در این مورد، در دوسطح می‌توان به مسأله نگاه کرد. یک سطح آن است که، از لحاظ تاریخی و اجتماعی، برخی از حقوق، از جمله پوشش زنان، در زمان شاه به دست آمده بودند. کسی انتظار نداشت ما به ماقبل دوران پهلوی رَجعت کنیم. چنین چیزی «سورپریز» بزرگی برای همه محسوب می شد. تحمیل حجاب اجباری و بیکار کردن یا بازنسشته کردن کارمندان و معلمان زن بی حجاب (مثل مادر من)  در ابتدا به نظر می‌رسید نه سیاست رسمی و سراسری رهبران انقلاب، بلکه اجحاف های عوامل افراطی درون دولت باشد. ترور افراد در شهرستان ها، اذیت و آزار روسپیان و بی خانمان کردن آنها (مثل قتل یک خوانندهء مرد در خیابان و سنگسار یک روسپی سرشناس در شهر کرمان)، این نوع حرکت‌ها به نظر می‌آمد کار گروهکهای خودسر شدیداً مذهبی باشد، همان‌ها که در خود انقلاب نیز اعلامیه می‌دادند که هدف شاه و آمریکا بی‌ حیثیت کردن و بی‌ناموس کردن خواهران و دختران ما است.

ما هنوز به این دریافت تئوریک نرسیده بودیم ــــ منظورم روشنفکران انقلابی ، دموکرات، و غیردینی است ـــ که در بطن و زیر پوست این انقلاب ضد سلطنتی و آزادی خواهانه که طبقهء متوسط هم در آن سهمی داشت، همزمان یک رگهء فاشیستی قوی حضور دارد. ما در سطح خودآگاه، هنوز تحلیلی از پیوند تنگاتنگ لومپنیسم شهری با مذهب عوام، بازاری ها، و روحانیت شیعه نداشتیم. عنصر پوپولیسم از نوع فاشیستی ، یعنی حضور وسیع عناصر «دکلاسه» و حاشیه‌ای و به شدت قشری، همراه با سرریز عقده‌های جنسی یک روان اجتماعی بیمار، بخشی جدایی ناپذیر از انقلاب پنجاه وهفت و سویهء تاریک آن بود. ما آن را به چشم می‌دیدیم اما نسبت به آن آگاهی تئوریک نداشتیم که وارد تحلیل‌های سیاسی مان بکنیم. آن روزها، از بالای مقامات رهبری نغمه های متفاوت و متضادی به گوش می رسید. میان خودشان، دست کم تا فرار ابوالحسن بنی صدر اولین رئیس جمهور ایران، اختلافات و بلبشوی زیادی وجود داشت. فضای سیاسی بسیار ملتهب بود. در مقطعی، یک جنگ خیابانی تمام‌عیار و خونین میان مجاهدین خلق و نیروهای دولتی درگرفت. در نقاط دورافتاده مثل ترکمن صحرا، کردستان، و آذربایجان، تنش و درگیری‌های مسلحانه ادامه داشت. ارتش یکپارچه نبود و چند کودتای ناکام، از جمله کودتای دست راستی نوژه قرار بود کار رژیم را بسازد. تحریکات مرزی متوقف نمی شد.

من به نوشته‌های خودم که نگاه می‌کنم، می‌بینم برای اولین بار در سال ۱۳۶۵ (شمسی) بود (در مقاله‌ای در نشریهء «پویا» با عنوان «اخلاق سنگسار») که سعی کردم بفهمم چرا رهبران انقلاب مثل هاشمی و دیگران در صحبت‌های رسمی شان، مدام از «فحشا» نام می‌برند و خطر آن را برجسته می کنند. چرا «فحشا» و «فساد» برای آن‌ها مهم‌تر از خطر «استکبار جهانی» است؟ منظورشان از «فحشا»، حضور زنان مستقل در حوزهء عمومی بود. برای مبارزه با فحشا (بخوان مبارزه با زنان) وزارتخانهء ویژه تأسیس کردند و پلیس ویژهء امر به معروف و ارشاد به خیابانها گسیل داشتند. هفته‌ای نبود که امامان جمعه در مورد بی بندوباری وعظ نکنند. یکی از بستگان من که زنی زیبا و جسور و متأهل بود، به خاطر «بی بندوباری» (به گمانم در یک مهمانی که مشروب و شاید تریاک مصرف می شد) در ملاء عام شلاق خورد. سنگسار یک نوع مراسم آئینی بود با همدستی مردم عامی و نعره های الله و اکبر که قرار بود به شیوه ای بدوی و جن گیرانه و خونین، رفتار جنسی زنان را زیر کنترل تئوکراسی مهار کند. فساد از درون «زنانگی» در فضای شهر خدا پخش می شد. همهء زن‌ها به طور بالقوه زناکار بودند یا مردان را در معرض خطر زنا قرار می دادند! برای یک مرد سنتی، هیچ چیز وحشتناک تر از این نیست که کنترل زن یا دخترش از دست او خارج شود یا بدتر، مرد دیگری بدون اطلاع او وارد این تصویر شود. حتا یک سؤظن کوچک تمام دنیای او را منقلب می‌کند و به هم می ریزد.


بنابراین، در سطح دوم، اساساً در فرهنگ روشنفکری ما آگاهی نسبت به مسأله زن غایب بود. در این زمینه ما دچار ناآگاهی تئوریک بزرگی بودیم. حتا وقتی که بسیاری از فعالان سیاسی به کشورهای غربی مهاجرت کردند، آنجا نیز مردان با همسران شان به شیوه های سنتی رفتار می کردند؛ همان مردان روشن‌فکر و غیردینی که شما نام می برید. اتفاقاً، فضای اجتماعی آزاد اروپا و آمریکا باعث می‌شد که بسیاری از تشویش ها و فوبیاهای زن ستیزانه و ناامنی های روانیِ پنهان در پس مردسالاری ایرانی آفتابی شود. جایی که حضور و قدرت برابر زن امری نهادینه شده بود، وضعیت‌ پاتولوژیک بسیاری از مردان تبعیدی که حالا می بایست برای امرارمعاش عزت نفس را کنار بگذارند و دست به کارهای پست مثل تاکسی رانی یا ظرف شویی در رستوران بزنند، به طرز خیره کننده ای بروز می کرد. جلو افتادن زن‌ها، شوهرانشان را به طور نمادین به «اختگی» دچار کرده بود و کاری هم از دست این مردان برنمی آمد. پرخاشگری، کتک، پناه بردن به مشروب، طلاق و طلاق کشی در میان زوج های تبعیدی کم نبود. اینجا میان روشن‌فکر و غیرروشنفکر، فعال سیاسی و مرد عامی تفاوتی وجود نداشت. بله، این آگاهی ها را می بایست خود زنان، جنبش آنها، و سپس نسل بعدی فعالان زن، وارد شعور اجتماعی مردان بکنند. هنوز هم راه درازی باقی‌مانده است!

بهزاد مهرانی ــ -شما در نوشته‌ای که به مناسبت پنجاه سالگی مدانا خواننده‌ی آمریکایی انتشار داده‌اید به طرد فرهنگ غرب‌گرای محمدرضا پهلوی و تاکید بر اصالت بومی و استقلال از جانب مردم ایران در آن دوره اشاره کرده‌اید که نمود آن در شعار روسری و توسری و حجاب و سنگ‌سار بروز یافته است،آیا میان اجباری شدن حجاب و تکیه و تاکید بر مفهوم استقلال و اصالت بومی و غرب‌ستیزی ارتباطی وجود دارد؟

عبدی کلانتری ـــ اصطلاح و مفهوم «غرب زدگی» که ساختهء احمد فردید بود (تحت تأثیر روشنفکران ضدآمریکایی و فاشیست آلمانی مثل ارنست یونگر و مارتین هایدگر) و توسط جلال آل احمد در کتابی به همین نام شهرت عام پیدا کرد، شکل دهندهء دیسکورس غالب و فضای روشنفکری یک نسل از روشنفکران ایرانی (دینی و غیردینی) بود. در بارهء تأثیر وسیع این کتاب کوچک هرچه بگوییم کم گفته ایم. حتا ایدئولوگ های سلطنتی که قبلاً طی «انقلاب سفید شاه و ملت» گام های بلندی در جهت مدرنیزاسیون کشور، شهرسازی مدرن، سوادآموزی ، و آزادی زنان برداشته بودند، آن‌ها هم بعد از انتشار این جزوه به صرافت کشف جنبه‌های بومی فرهنگ، مثل نقالی، تعزیه، معماری سنتی، موسیقی اصیل و غیراکسترال، و همهء «آنچه خود داشت» و از غرب تمنا می‌کرد برآمدند.

«غرب زدگی» ــ از دید بومی گرایانه ــ تشخیص یک بیماری بود؛ بیماری ای که انسان را بی‌هویت و بی سیرت می کرد. یا به اصطلاح آن روز، انسان‌ها «از خود بیگانه» می شدند. یا ذهنیت «مصرف گرا» پیدا می کردند. زندگی‌شان «ماشینی» می شد. مسأله فقط وابستگی اقتصادی به غرب نبود، بلکه هجوم فرهنگی وسیعی بود که انسان‌ها را از فرق سر تا نوک پا به طرزی تصنعی و تقلیدی «غربی» می کرد. غرب نخست روح شیطانی خود را در ما می دمید تا سپس بتواند به وسیلهء همان بومیانی که روح و هویت شان را فروخته بودند، تسلط استعماری اش را تحکیم ببخشد. این زهری بود که در دهه های چهل و پنجاه شمسی در رگهای جامعه داشت پخش می‌شد (همان دهه هایی که طبقهء متوسط جدید شهری در ایران برای نخستین بار شکل گرفت.) این زهر از راه سینمای هالیوود، مجلات هفتگی یا به قول روشنفکران «رنگین نامه ها»، تلویزیون، صنعت فیلمفارسی، موسیقی پاپ، بلیت بخت آزمایی و کازینوها، آرایش و مدهای زنانه و مردانه، لاک ناخن و کفش پاشنه بلند، آپارتمان نشینی و دیوارهای کوتاه، مینی ژوپ و شلوارک داغ، شلوارهای بسیار تنگ مردانه و زنانه، مسابقهء دختر شایستهء سال، مجله «بوردا»، دیسکوتک و عشق‌های آزاد، آگهی های تجارتی، و هزار و یک رفتار و تصویر و هنجار تازهء وارداتی وارد نسوج فرهنگ بومی می شد. به قول جلال آل احمد، «ﻫﺮﻫﺮﯼ ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﻗﺮﺗﯽ ﮔﺮﯼ ﻭ ﺯﻥ ﺻﻔﺘﻲ، ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻭ ﭘﺰ ﻭ ﮐﻔﺶ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ ﻭ ﻣﺼﺮﻑ ﮐﺮﺩﻥ ﻣﺼﻨﻮﻋﺎﺕ ﻏﺮﺑﻲ» تبدیل به نورم ها (هنجار ها)ی جامعهء شهری شده بود.

دو واژهء کلیدی و لودهنده در این گفتهء آل احمد «قرتی گری و زن صفتی» است. غرب زدگی نه تنها زن‌ها را تبدیل به «عروسک فرنگی» و شی جنسی می کرد، بدتر آنکه مردان را هم تبدیل به امرد می کرد: زن صفت، بی تعصب و بی غیرت. مسأله کاملاً ناموسی بود. هراس از اینکه غرب نخست بدن زنان ما را صاحب می‌شود و سپس خود ما را به پاانداز و واسطهء فروش ناموس تبدیل می کند. همین دیدگاه یک دهه بعد در دانشگهای غربی زیر عنوان مطالعات پسااستعماری برای خود جا بازکرد، دیدگاهی که مرد سفیدپوست اروپایی و آمریکایی را همچون دزد ناموس زن بومی قلمداد می‌کرد. حتا خواندن رمان های آمریکایی مثل «لولیتا» هم نشانهء فکر تجاوزگزانهء مردسفید غربی به دختر مسلمان محجبه بود. من نام این نوع محصولات بنجل آکادمیک را «بومی گرایی نو» گذاشته ام.

در ضمن یادمان نرود که در دههء پنجاه شمسی در ایران به تدریج آگاهی نسبت به همجنسگرایی داشت به جلوی صحنه می آمد. منظور من آگاهی اجتماعی از نوع غربی نسبت به همجنسگرایی است، نه آن نوع نظربازی های و رفتار جنسی سنتی که در پستوها و خانقاهها و کنار دیوارهای «پشت مسجد» همیشه در فرهنگ ما از قدیم رواج داشته است (ما همیشه لواط می‌کرده ایم بدون آنکه اسمش را فلانگرایی بگذاریم و بخواهیم برایش هویت و حقوق جداگانه قائل باشیم. ما در کشورمان لوطی با معرفت داشتیم ولی «همجنسگرا» نداشتیم!). اما در زمان شاه، بسیاری از هنرمندان و قشرهای «الیت» جامعهء شهری از علنی کردن گرایش جنسی خود واهمه نشان نمی دادند. شوی «میخک نقره ای» فریدون فرخزاد، معماران و بوتیک دارانی چون کیوان خسروانی (که اگر درست خاطرم باشد رسماً با مرد دیگری ازدواج کرد)، هنرمندانی چون آشور بنی پال بابلا، فریدون آو، اردشیر محصص و بسیاری نامهای معروف دیگر، کم کم داشتند فضای پذیرش دگرباشی را می گستراندند.

جلال آل احمد به دنبال پادزهری می‌گشت که جلوی این بی ناموسی ها را (که بعدها «اباحه گری» نام گرفت) بگیرد. او تشیع سیاسی را بهترین دارو تشخیص داد و روحانیت شیعه را مهم‌ترین عامل و حامل آگاهی نوینی که باید هویت و فرهنگ بومی را نجات دهد. آل احمد روشنفکران لائیک را از صدر مشروطه به بعد به «خیانت» و خودفروشی متهم کرد و نوشت تنها کسانی که پرچم شیخ فضل الله نوری را دوباره برافرازند می‌توانند ما را از گزند هجوم غرب نجات دهند. بعدها شاگردان پست کولونیال ادوارد سعید سعی کردند این پرچم را افراشته نگه دارند: برخی از آن‌ها ادعا کردند، انقلاب ایران برای زن ایرانی (اسلامی) سوبژکتیویتهء جدیدی به ارمغان آورده که چالش مستقیمی است در برابر سوبژکتیویتهء مدرن غربی. در برخی دانشکده های اروپا و آمریکا در دههء هشتاد و نود میلادی به ناگهان «اندیشه های فلسفی» کسانی چون شریعتی، مطهری، طالقانی، خمینی، فردید، آل احمد، رضاداوری، حسین نصر، و داریوش شایگان تبدیل شد به ورق زر و انبوهی از مقالات کسالت آور دانشگاهی به چاپ رسید برای معرفی این بزرگان قلابیِ فلسفه به خوانندگان غربی، و ضمناً نردبانی هم شد برای رسیدن به مدارج دانشگاهی. در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی پای این اساتید به ایران باز شد. یک صنعت کامل از کلاشی آکادمیک، کورس های درسی ، و سمینارهای سالانه پیرامون نام هایی که ذکر کردم به وجود آمد. دیگر کسی به اسلام شناسان و شرق شناسان بزرگی مثل نولدکه، شاخت، گلدتسیهر، هورانی، یارشاطر، و لوئیس توجهی نشان نمی داد؛ همه می‌خواستند «دیسکورس های اورینتالیستی» را مورد «شالوده شکنی» قرار بدهند. آیت الله خمینی از آل احمد تأثیر گرفته بود. «انقلاب اسلامی» آرزوی آل احمد را برآورده کرد. جنبش اسلامی خمینیستی بزرگترین جنبش حفظ ناموس فرهنگ بومی بود که جغرافیای سیاسی منطقه را برای همیشه دگرگون کرد. ناموس ما آب توبه بر سر ریخت و دوباره به منزل بازگشت. غرب دیگر نتوانست او را بفریبد و از او فاحشه بسازد. حجاب مشت محکمی بود به دهان غرب.

بهزاد مهرانی ــــ  در نوشته مذکور سخن از رفتار سنت‌شکن و طاغیانه مدانا در اوایل دهه‌ی هشتاد قرن بیستم گفته‌اید، به باور شما چنین واکنش‌هایی که نمونه‌ی آن را در انتشار عکس نیمه برهنه گلشیفته فراهانی نیز شاهد هستیم، در جامعه ایران منجر به سوءاستفاده‌ی بنیادگرایان مذهبی و هم‌چنین واکنش منفی ِ بخش سنتی جامعه ایران نخواهد شد؟

عبدی کلانتری ـــ {خنده} باز هم مدانا؟ آقای مهرانی، مردم این روزها مرغ و تخم مرغ گیرشان نمی‌آید و ما نشسته ایم دربارهء رفتار سنت شکن مدانا و سینه‌های گلشیفته گل می‌گوییم و گل می شنویم. شما هم از میان نوشته‌های سراسر فسق و فجورانهء من به این یادداشت توجه خاص نشان می دهید. خوب، حالا که این همه به مدانا علاقه دارید، بگذارید کمی راجع به «الویس» برای تان حرف بزنم! منظورم ژیژک نیست، خود الویس را می گویم. [پشت جلد کتاب‌های ژیژک، نقل قول معروفی در رثای او آمده که، «ژیژک همانند الویس ّاست در حوزهء تئوری فرهنگ».]

اطلاع دارید که الویس پرسلی را «کینگ» خطاب می کردند، یعنی شاه صحنهء راک اند رول! راک اند رول موسیقی ای است که در آن حرکت‌های پرشور بدن و جاذبهء جنسی دو عنصر اصلی اجرای صحنه ای اند. در سالهای دههء پنجاه میلادی در فضای محافظه کار ونژاد گرایانهء فرهنگ جنوب آمریکا، این نوع رفتار مختص هنرمندان سیاهپوست بود و سفیدها آن را جلف، فاسد، و غیراخلاقی تلقی می کردند. الویس در زمان خودش ، برای پدر و مادرها و خشکه مقدس ها، پدیدهء فرهنگی خطرناکی محسوب می شد. رقص های او ، با آن پیچ وتاب خاص پایین تنه اش، جلف و قبیح به نظر می رسید. نشانهء ابتذال بود. این دوره ای بود که شلوار آبی «بلوجین» را فقط گاوچران ها (کابوی ها)، کارگران پمپ بنزین، کارگران مزارع و کارخانه ها می پوشیدند نه جوان‌های محترم شهری! اما ظرف یکی دو دهه همه چیز عوض شد، به خاطر فرهنگ جوان ها.

در همان سالها در ایران، گوگوش جوان پدیدهء یگانه‌ای بود. او را «خوانندهء نسل جوان» می نامیدند اما پدر و مادرها موسیقی او و رقص صحنه ای اش را تأیید نمی کردند. رسم این بود که خوانندگان برصحنه می بایست شق و رق می ایستادند و می خواندند، بدون اینکه ذره‌ای خود را تکان بدهند. گوگوش پیشتاز بود و جسور، و تنها! ده بیست سال طول کشید که در ایران، با کمک رادیو تلویزیون دولتی و بازار آزاد، ما هم صاحب موسیقی پاپ و راک و جاز شدیم: یعنی همان فرهنگ طبقات متوسط شهری و احیاناً تحصیل کرده در غرب. کم کم سازهای غربی مثل گیتار و درامز و باس و پیانو وارد موسیقی ما شدند. بعدها، در تاریک ترین سالهای جمهوری اسلامی، فرزندان همین طبقات توانستد در خلوت خانه هایشان با خلق «موسیقی زیرزمینی» آن فرهنگ پرتحرک و دینامیک و رهایی بخش را به نسل بعد منتقل کنند.

هرگز فراموش نکنیم که رقص یعنی آزادی! آزادی تن، آزادی حرکت، و آزادی بیان مکنونات. رقص یعنی آزادی روح انسان؛ حتا از طریق جلوه‌های زیبا و اروتیک بدن! درست مثل موسیقی. چرا اسلام با این دو، رقص و موسیقی، چنین خصومتی می ورزد؟ وحشت از بدن را چنان در ما درونی و باطنی می کند، به ویژه در مردها، که می‌ترسیم اگر ذره‌ای باسن مان تکان بخورد همهء حیثیت و آبرو و اعتبارمان از ما گرفته شود! که فردا نتوانیم سرمان را جلوی همکار و همسایه بالا بگیریم! پیشتازان فرهنگ رقص و موسیقی و تئاتر و سینِما در کشور ما غالباً اقلیت‌ها بوده اند: ارمنیان، آسوریان، و کلیمیان. تنها استثناء خطه های جنوب بود که موسیقی شان ریشه در فرهنگ بردگان سیاهپوست آفریقایی داشت، یعنی آوازها و رقص های بندری. «راک اند رول» هم ریشه در فرهنگ بردگان دارد. جنوبی های اهوازی و آبادانی از جلوه‌ گری های نیمه برهنه و تظاهرات هومواروتیک و هترواروتیک در رقص هایشان واهمه ای ندارند. امروز نمونهء خوب اش را در سعید شنبه زاده می بینیم.

در نهایت، جلوی عشق و حال مردم را حتا در یک فضای فرهنگی بسته هم نمی‌توان گرفت. همان ریتم ها و ملودیهای نوحه و عزاداری، با کمی دستکاری تبدیل می‌شود به موسیقی خاکی کوچه و بازار و از طریق نوار و دستگاه پخش صوت رانندهء اتوبوس و تاکسی برمی‌گردد به زندگی مردم. در همهء جوامع، بخش‌های سنتی و مردسالار و محافظه کاران مذهبی در برابر نوآوری ها و آزادی‌ها جبهه می گیرند. اما جوان‌ها کار خودشان را می‌کنند و تحول به طور اجتناب‌ناپذیری ادامه پیدا خواهد کرد.

بهزاد مهرانی ـــ برخی از نیروهای چپ‌گرا گرایش به مُدگرایی و یا استفاده از زیبایی‌های زنانه در تبلیغات تجاری و .. را به عنوان مظاهر زندگی بورژوازی نقد و یا نفی می‌کنند، در صورتی که به نظر می‌رسد این گرایش در ایران امروز رو به افزایش است، شما به عنوان یک اندیش‌مند چپ‌گرا در این مورد چگونه فکر می کنید؟

عبدی کلانتری ـــ این بجث سر دراز دارد، یعنی تحلیل «فرهنگ عامه پسند» (popular culture) از دید تئوری فرهنگی چپ: تصاویر رسانه ای از زن و معیارهای زیبایی و اصولاً ارزش‌ها و پیام‌های منتقل شده در محصولات فرهنگیِ بازار آزاد: اعم از سینمای تجاری (هالیوود)، سریال های تلویزیونی آمریکایی، موسیقی پاپ، رمان های جیبی محبوب و «بست سلر» (داستان های جنایی و «نوآر»، رمانس ها، ادبیات گوتیک و ترسناک، و ژانرهای تجاری دیگر)، و همینطور پورنوگرافی و اروتیکا. من آنچه را که در بارهء این موضوعات نوشته‌ام در اینجا تکرار نمی کنم. همانطور که قبلاً گفتم، برخورد من همیشه متضمن پرهیز از اخلاق گرایی است که معمولاً با صفاتی چون کالایی، مبتذل، تخدیرکننده، خشونت زا و خشونت پرور، عامه فریب، ضدارزش، سخیف، بیمارگونه، در خدمت طبقات حاکم، و از این قبیل مشخص می شود. این نوع شعارها باسمه ای است و جای تحلیل را نمی گیرد.

در اینجا اتفاقاً شاید بد نباشد به گفتگوی خود شما با مهدی خلجی اشاره کنم که دربارهء حجاب اجباری بود و همین چند روز پیش به چاپ رسید. آقای خلجی توصیف بسیار خوبی به دست می‌دهد از جدالی که در «حوزهء عمومی» (public sphere) و تا اندازه‌ای هم حوزهء خصوصی در جریان است میان نیروهای پدرسالار دولتی و زنان. به عقیدهء او، این مبارزه‌ای است میان دولت شریعتمدار و تجدد (مدرنیته) در میدانی که ما نامش را حوزهء عمومی گذاشته ایم. گفتمان تجدد حاوی آزادی زن است و نیروی دولتی خواهان به بندکشیدن آن. این دو نیروی معاند، شریعت و تجدد، بر سر به انحصار درآوردن حوزهء عمومی با یکدیگر می ستیزند. نتیجه‌ای که گرفته می‌شود این است: تا بدان اندازه که نیروی سنت اسلامی (در اینجا دولتی) از حوزهء عمومی بیرون رانده شود، به همان نسبت آزادی بیشتری برای زنان به چنگ می آید. بسیار خوب، من این تحلیل را می‌پذیرم اما ناکافی می دانم. نکته ای که باید اضافه کرد، و معمولاً از چشم تحلیلگران محافظه کار به دور می ماند، این است که حوزهء عمومی میدانی آزاد و خنثا نیست. اگر با تسامح حوزهء عمومی را همان جامعهء مدنی در نظر بگیریم، حذف نیروی دولتی الزاماً آن را «آزاد» نمی کند. در این میدان نیروهای دیگری در کار تحمیل رژیم های خود هستند. جالب است که حتا لیبرال ها نیز که به «دست نامرئی» بازار (آدام اسمیت) باوری دینخویانه دارند، عمل‌کرد رژیم های نامرئی دیگر را نمی‌توانند ببینند.

از آنجا که شما راجع به مدگرایی و تصویر زن پرسیدید، من در همین رابطه تنها به یکی از این رژیم های نامرئی در جامعهء مدنی اشاره می کنم. نام آن را منتقدان فرهنگی «هترو نورماتیویتی» می گذارند. «هترو» اشاره دارد به تجاذب و کششی که ما به سمت جنس مخالف داریم، و «نورماتیویتی» به معنی آنچه که عادی، نورمال، و طبیعی به نظر می رسد. این رژیم براساس نیاز خود، سازنده و شکل دهندهء «ذهنیت» (سابجکتیویتی یا سوژه) خاص خودش است. ما چند دقیقهء پیش گفتیم که سوژه های فردی، قالب ریختهء نظام های گفتاری یا دیسکورس ها و رژیم های دیسکورسیو اند. حالا مثالی می زنیم. در شهر نیویورک من سوار اتوبوس می‌شوم و به خیابان و مردم در رفت و آمد نگاه می کنم. یک تابلوی تجارتی بزرگ، پای زیبای زنی را نشان می‌دهد در کفش پاشنه بلند. برای من هیچ چیز غیرعادی در این تصویر که هر روز صدها نمونهء زنده‌اش را می‌بینم وجود ندارد. از لاک ناخن گرفته تا انگشتان ظریف و انحنای تند پا و شیب بلند آن. چرا؟ به عنوان یک مرد هتروسکسوآل که ذائقهء زیباشناختی و متعاقباً دائقهء اروتیک او در این فضا قالب ریخته شده، من در این رژیم راحتم، خود را آزاد احساس می کنم. اما اگر در همان اتوبوس روبروی من زنی نشسته باشد که موی پشت لب یا موهای ساق پایش را نزده باشد، ناخودآگاه ذائقهء من خود را در مقابل یک تصویر «ناهنجار» تصور می‌کند و پس می زند. راه رفتن یک زن روی یک میلهء عمودی باریک ده سانتی برای خود او، و نگاهی منی که به او دوخته شده، کاملاً نورمال به نظر می رسد، اما حقیقتاً کجای این نوع راه رفتن «طبیعی» است، یا اینکه آیا خود من حاضرم با چنین کفشی راه بروم؟

این یک انتقاد اخلاقی نیست، زیرا، چه بخواهم چه نخواهم این تصویر به من لذت بصری و اروتیک می بخشد، کنترل آن در اختیار من نیست، من می‌خواهم که چنین باشد؛ فراتر از این، همان زنی که این پاافزار ناراحت را برگزیده، از این کار رضایت دارد زیرا می‌خواهد که «خواستنی» باشد. او دوست دارد که موضوع یا «ابژه» نگاه من باشد و من تمنای او را داشته باشم. بازی و قمار پیچیده‌ای میان این نگاهها و تمناهای های دو سویه و چندسویه در جریان است بر سر قدرت، مالکیت، تصاحب کردن و تصاحب شدن، و سرانجام انقیاد کامل و مصرف. این بازی خشنی نیز هست که می‌تواند نابودکننده باشد، مثل کسی که ناگهان سهامش را در بازار از دست می دهد. در این مسابقه، برخی برنده و برخی بازنده اند. و تازه این یک نمونهء ساده است. پیچیده‌ترین و نفوذناپدیرترین لایه‌های ذهنیت اروتیک من، خواهش‌ها و تمناهای من (desire) برآمده از هزاران تصویر از کودکی تا حال، رفتار و واکنش‌های «استتیک ـ اروتیک» مرا در اختیار خود گرفته اند. این نیروها را کسی آن بالا آگاهانه دستکاری و کنترل نمی کند. صاحبان سرمایه، مجله های مد، و آگهی سازان نیستند که برای سود تصمیم گرفته باشند مرا «مغرشویی» کنند. خود آن‌ها نیز درون همین رژیم ها قالب ریخته شده اند! این دست نامرئی از نوع دیگری است، سر نخ آن «سرمایه» است همچون ساختار و نیرویی غیرشخصی. یک لحظه زاویهء دید را عوض کنید و از چشم آن زن گواتمالایی که در اتوبوس روبروی من نشسته بود به حوزهء عمومی نظر بیندازید. یا از چشم کسی که گرایش جنسی اش در قالب‌های «هترو ـ نورمال» نمی گنجد. یا از چشم آن زن محجبه که در کنار خیابان پنجم، برای امرار معاش، اغذیهء حلال می‌فروشد و نگران دختر خردسال اش است که در مدرسه با همین تصاویر روبروست. زیر پوست این وضعیت «نورمال»، خشونتی نامرئی و مستمر در حال وقوع است که من از آن بی خبرم. این همان حوزهء عمومی تجدد از نوع بورژوا لیبرالی است. می‌توان صدها مثال از فضاهای دیگر آورد: از محیط کار و کارخانه، از خانواده، از دانشگاه، حتا از زبان به کار رفته در مکالمات روزمره.

پس اگر بازار آزاد سرمایه و کالا، آن طور که مارکسیست ها ادعا می کنند، مدام در حال بازتولید و تکثیر نابرابری و خشونت پنهان و ساختاری باشد، اگر فتیشیسم کالا به عنوان نوعی از بت پرستی مدرن جایگزین خدای آسمان شده، قاعدتاً مصرف کالاها و تصاویر فرهنگی ، عملی «ایدئولوژیک» محسوب می شود. یعنی به طور غیرمستقیم به تحکیم ساختارهای موجود، به تداوم «وضع موجود» کمک می کند، که علاوه بر آن خشونت های ساختاری ناپیدا که نام بردیم، به طور علنی وآشکارا یک نظام طبقاتی است. اما این همهء ماجرا را توضیح نمی دهد، زیرا ما همه از این «مصرف» ومصرف گرایی لذت می بریم. کسی نمی‌تواند ما را مجاب کند که این لذت «تصنعی» است و پاسخ «نیاز کاذب» است. نیاز، بالاخره یا نیاز هست یا نیست، دیگر کاذب و غیرکاذب ندارد! چه کسی می‌تواند به من بگوید به هنگام دیدن یک فیلم جنایی یا عاشقانه، به هنگام لذت بردن از سیما و فیزیک بدنی یک هنرپیشهء مرد یا زن، به نیازی «حقیقی» پاسخ داده‌ام یا نیازی «کاذب»؟ یا حتا کالایی مثل «بینی ماشینی» یا کالایی مثل «پستان سیلیکونی»، یا یک ادوکلن گرانقیمت : مهم لذتی است که من از این کار می‌برم، هم لذت شخصی و خصوصی (pleasure) و هم لذتی که به طور ساختاری در پهنهء فرهنگ برای ذهنیت های «نوعی» نظیر من از قبل قالب ریزی شده (desire).

توضیح این مسأله، در کیفیت «آرزویی» و یوتوپیایی کالاهای فرهنگی عامه پسند است. این کالاها و تصاویر، علاوه بر آن کارکرد ایدئولوژیک، یک جنبهء مثبت هم دارند: در خودشان حامل عنصری رویایی هستند، یعنی جنبه‌ای آرزومندانه و تحقق نیافته در زندگی کنونی ما. این تصاویر و کالاها، دنیایی یوتوپیایی را در بطن خودشان حمل می‌کنند و ما را حوالت می‌دهند به آینده‌ای بالقوه. در میان نظریه پردازان مارکسیست، دو تن به طور اخص و مفصل به این خصلت یوتوپیایی فرهنگ سرمایه داری پرداخته اند: ارنست بلوخ فیلسوف آلمانی نزدیک به مکتب فرانکفورت، و در میان معاصران، فردریک جیمسون در آمریکا. ارنست بلوخ در شاهکارش به نام «اصل امید» از جمله به موضوع رویاپردازی روزانه، «خیالبافی» و آرزو اندیشی می پردازد، که در زبان انگلیسی به آن «دِی دریمینگ» (daydreaming) می گویند. این کار را همهء ما می کنیم. ما بچه نیستیم، با این کار خودمان را «فریب» نمی دهیم. می‌خواهیم همین حالا خواب چیزی را ببینیم که باید زمانی به طور عینی در اجتماع به تحقق بینجامد. فرزندان مان را با همین آرزوها بزرگ می کنیم. این خواسته‌ها در زمان حال دست‌نیافتنی به نظر می‌رسند، اما چرا نباید این جنبهء یوتوپیایی فرهنگ کنونی را از بستر سوداگرانه و مال اندوزانهء آن جداکرد و برای تحققش کوشید؟ دنیایی بهتر، زیباتر، انسانی تر، و عاشقانه تر باهمین تصاویر. چرا باید تسلیم وضع موجود شد و خوشبختی را حواله داد به روز رستاخیز، آمدن یک ناجی هزاره ای، یا باغ فردوس؟ چرا نباید خواب‌های مان را در همین دنیا متحقق کنیم؟ در آینده‌ای که بعضی‌ها به آن مدینهء فاضله می گویند، برخی دیگر سوسیالیسم!

بهزاد مهرانی ـــ حمایت و پیوستن به کمپین‌هایی همچون کمپین "نه به حجاب اجباری" و آن‌هم در فضای مجازی آیا می‌تواند گامی به سوی رفع موانع از راه انتخاب آزادنه‌ی سبک زندگی در ایران باشد؟
عبدی کلانتری ـــ بله می تواند. هرچه وسعت بیشتری داشته باشد، خبر از یک خواست عمومی و همگانی می‌دهد و اینکه ما در این تلاش تنها نیستیم.

[پایان]