انديشهء اروپايی در بستر ايرانی

| عبدی کلانتری | 

ريزه خوارانو نه هرگز شاگردان!

فصل پنجم از کتاب بهبود کیفیت زندگی نوشته عبدی کلانتری

--

در این فصل از کتاب از جمله  به بررسی دو کتاب تألیف آقایان  شاهرخ حقیقی و یوسف اباذری پرداخته‌ایم

يک) حکمت فروغی

مجموعهء نوشته ها و ترجمه های محمدعلی فروغی ميان سالهای ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰ شمسی، که در آخرين چاپ آن به سال ۱۳۸۳ حدود هزارو سيصد صفحه می شود، هنوز نمونه ای نادر است از نحوه ای که می توان فارغ از فضيلت فروشی اما با وسواس و دقت به کار دشوارِمعرفی و شرحِ فکر غربی (درينجا تاريخ فلسفه)  به خوانندهء فارسی زبان اقدام کرد.

فروغی چه کرد که کارش ماندگار شد؟ او به زبان دوم اش همچون زبان اول تسلط کامل داشت، به منابع دست اول يعنی خود آثار اصلی متفکران مورد بحث اش رجوع می کرد و نه منابع دست دوم و سوم، به زبان مادری و مباحث  حکمت نظری در فرهنگ اسلامی آشنايی کامل داشت و قادر بود در معرفی فلسفهء پيش مُدرن به تشابهات نظریِ اسکولاستيکی غرب وشرق بينديشد. اما به نظر می رسد چيزی که او را از مترجمان و شارحان ريز و درشت بعدی متمايز می کرد اين بود که در ذهن او «فکر بيگانه» (فلسفهء مدرن غربی) از صافیِ فرهنگ لغت و ديکسيونر و از پشت ديوار ابهام و ناروشنیِ ادراک جملات ناروشن برای ذهن ناپروردهء خودی  نمی گذشت. او در ابتدای هر فصل می گويد من می خواهم اين فصل از اين کتاب را برای شما خلاصه کنم، می دانست چه چيزهايی را می تواند به فارسی بيان کند و چه چيزهايی را قادر نيست و چرا. همه نشان از اين داشت که او سعی کرده تا جای ممکن پيش از به قلم بردن مطالب، آنها را در ذهن خودش مستدل کند. در حقيقت نه تنها موضوع را به درستی بفهمد بلکه نحوهء استدلالِ عقلیِ فصل مورد بحث را در ذهن خود و با توان فکری خودش بازسازی کند، گويی که استدلال با همهء ضعف و قوت اش از آنِ خود اوست و نه «ترجمهء» چيزی که در ظاهر لغت به لغت بازسازی شده اما گوارده نشده، از «خود او» بر نيامده است.

پس از فروغی تنها تعداد انگشت شماری از روشنفکران ما بودند که توانستند به همين شيوه آموزشگران خوبی برای نسل های بعد باشند. نامهايی که بايد ذکر کرد اين هاست: محمد تقی بهار، عبدلحسين زرين کوب،  محمد حسن لطفی، منوچهر بزرگمهر، حميد عنايت،  عزت الله فولادوند، نجف دريابندری ،  شرف الدين خراسانی(شرف)،  و از نسل بعد اديب سلطانی،  ابولحسن نجفی، داريوش آشوری،  باقرپرهام ويدلله موقن. (ما اينجا به حوزهء تفکر يا فکرِ فلسفی ــ حوزهء اخص روشنفکری ــ نظر داريم و کاری به محققانِ تاريخ ادبيات، تاريخ نويسان، حکيمان الاهی، عارفانِ فيلسوف مشرب، دايره المعارف نويس ها، دانشمندان علوم رياضی وفيزيک و  متخصصان ديگر نداريم ــ همه ارج شان به جای خود محفوظ.)  هيچکدام از اين روشنفکران به خود به عنوان فيلسوف يا «متفکر» نگاه نمی کرد. به نظر می رسيد آنها در وهلهء نخست برای خاطر خودشان و برای خودـ روشنگری و ارضاء کنجکاوی های فکری شان دست به ترجمه برده اند و سپس خواسته اند آنچه را که به حقيقت دريافته اند با خوانندگان خويش در ميان بگذارند.  اکثر نوشته های اصلی فلسفهء غرب، تا همين امروز، ترجمه نشده باقی مانده. ما نمی دانيم چرا نهادهای دانشگاهی، فرهنگستان علوم،  بنگاه ترجمه و نشر کتاب، و ناشران مستقل هرگز نتوانستند گروه زبده ای از مترجمان حرفه ای و تخصصی،  و نيز دانش آموخته در فضای آکادميک و فرهنگی غرب،  بپرورانند و به کارگيرند که ميراث فکر غربی تا حدی نسبی به شکل منطقی و سالم به فارسی ترجمه شود آنطور که بعضی کشورهای توسعه نيافتهء ديگر موفق به آن شدند. اين پرسشی است برای جامعه شناسی ِروشنفکران در ايران که چرا «فروغی» های ما در تمامیِ قرن بيستم تعدادشان به بيست هم نمی رسد!

«سير حکمت در اروپا» پس از شصت سال هنوز گيرا و آموزنده است. برای نمونه  بنگريد به اين دو پاراگراف (از جايی ميان کتاب به دلخواه):

«توجه کردنی است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصيل علم و وصول به يقين پيشهء خود ساخته است، وليکن به حکمت گراييدنِ اسپينوزا برای يافتن راه سعادت به جهت خود و ديگران بود و از همين روست که مهمترين تصنيف او با آنکه جامعِ فلسفهء اولی می باشد موسوم به علم اخلاق  است و نيز به همين سبب است که اسپينوزا برخلاف دکارت همت خويش را بيشتر مصروف به فلسفهء اولی و حکمت عملی نموده و به رياضيات و طبيعيات کمتر پرداخته است. [...]  اين نکته محل توجه است که اکثر کسانی که وحدت وجودی بوده اند بياناتشان در اين مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است. وليکن اسپينوزا با آنکه صريحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هيچ امری را جز تعقل در تأسيس فلسفه مدخليت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبهء علم را وجدان و شهود می داند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نيست و فقط ناشی از عقل است، به عبارت ديگر حکمتش حکمت اشراق اما روشش روش مشاء است.» (ص۲۹۴)

در اينجا می بينيم فروغی از اصطلاحات «وحدت وجود» و «حکمت اشراق»  استفاده می کند. اما خود توضيح می دهد که سودگيریِ او از مفاهيم سنتی تنها به خاطر آشنايی ِذهنی ِخوانندهء فارسی زبان است و سپس سعی می کند همهء هشدارهای لازم را برای جلوگيری از بدفهمی به ما بدهد. او می نويسد:

«از جهت اعتقاد به  وجود موجودات اهل نظر دو طايفه اند. گروهی موجودات را يک حقيقت می دانند و ايشان را می توان يک حقيقتی يا وحدتی يا وحدت وجودی گفت که بعضی از ايشان مادی هستند يعنی غير از جسم حقيقتی قايل نيستند و بعضی روحی هستند که جسم را حقيقت نمی دانند، و گروهی دو حقيقت قايل اند يعنی هم به جسمانيات قايل اند هم به روحانيات و آنها را دوحقيقتی می توان ناميد. يک حقيقتی را موحد هم می توانستيم بخوانيم چنان که ممکن بود دوحقيقتی را ثنوی بگوييم، وليکن ميان ما موحد اصطلاح شده است برای کسی که خدای يگانه را می پرستد و ثنوی اصطلاح شده است برای کسی که  دو خدا بپرستد.  از اين رو از اين دو لفظ دوری جُستيم تا در اذهان شُبهه روی ندهد و به همين نظر شايد بهتر اين باشد که وحدتِ وجودی را هم کنار بگذاريم چون در ذهن عامه اين لفظ به معنی کسی است که همه چيز را خدا می داند، اگر چه اين تصورات همه غلط است. اگر بخواهيم در اين معانی از لفظ غربی دوری بجوييم و فارسی بگوييم گمانم اين است که وحدتی را می توان يکی گوی و ثنوی را دوتاگوی اصطلاح کرد و موحد را يکتاپرست و ثنوی را دوتاپرست خواند.» (همان، ص ۵۳۶)

به همين روال فروغی دست به ابداع اصطلاحات تازه می زند. برای نمونه، در توضيح فلسفهء فيخته و نحوه ای که «من» خود را در وضعيت می نهد يا وضع می کند او می نويسد، «نخست من خود را برمی نهد و به خود تشخص و تعيُن می دهد ... و برای اينکه خود را برنهد «جزمن» را برابر می نهد (مقابل می نهد) و به «جزمن» بر می خورد (تصادم می کند) و به عبارت ديگر امر غير منقسم را منقسم می کند.» (همان؛ ص ۵۳۹)

دو مفهوم کليدیِ تفکر مدرن اروپايی، که بدون فهم آنها در اساس فهم مدرنيّت (و سپس پسامدرنيت) ممکن نخواهد بود، دو مفهوم «سوژه» و «اُبژه» اند. محمدعلی فروغی به دشواریِ ترجمه و فهماندن اين دو مفهوم واقف بود. او می دانست که کار او نمی تواند تنها برگرداندن واژه ها يا حتا واژه سازیِ نوين باشد. او هشيار بود که ميان دو کهکشان فرهنگیِ ناهمگن ايستاده که يکی زمينهء فرهنگیِ دريافت است که نمی توان به سادگی آنرا پس زد يا از آن جهيد و ديگری آنچيزی است که بايد به اين زمينهء فرهنگی گام بگذارد و اهلی  و خودی شود. نکته در ناهمگنی يا ناهم‌سنخی آندو بود. او می دانست که نه می توان مفاهيم ِآشنا را همچون ظرف از محتوای پيشين تهی کرد و خوراک تازه در آن ها ريخت و نه می توان دستگاه مفهومیِ تازه ابداع يا اختراع کرد. آشنايیِ تازه، درست می بايست با آگاهی از بيگانگی آغاز شود. اينکه ما نه تنها معادل های زبانیِ لازم را نداريم بلکه دستگاه های مفهومی مربوط به آنها را هم فاقديم ، و اينها خود به آن سبب است که بستر ِزيستِ فرهنگیِ خواص مان نيز بيگانه است با آنچه نياز به فهم شان داريم. شايد از همين رو او به نهادهای تعليم و تربييتِ عالی و به طور کلی به  فعاليت عملی در زمينهء نهاد سازی، و به سياست به عنوان ابزار نهادسازِ فرهنگی، نيز همان اندازه توجه داشت که به کار ترجمه و تأليف ِمستقل.

دو) هشدار فروغی در بارهء انتقالِ مفاهيم

 فروغی در توضيح دشواری ترجمهء دو مفهوم مهم مدرنيت می نويسد:

«لازم می دانيم خاطر خوانندگان را آگاه سازيم که در زبانهای اروپايی دو لفظ هست که به معانیِ چند استعمال می شود و در آن معانی بايد دقت تام به عمل آيد و مخصوصاً در ترجمه کار مشکل می شود. از آن رو که ما هم الفاظی برای آنها به کار می بريم که مورد استعمالشان مختلف است  و در بعضی از آن معانی تخصيص و صراحت که لازمهء علمی است، ندارند. يکی از آن دو لفظ [سوژه] آن است که ما در علمِ زبان گاهی فاعل (يا نايب فاعل) و گاهی مسنداليه و در علمِ منطق، موضوع (مقابل محمول يا موضوع به معنی محل عرض) می گوييم. لفظ ديگر [ابژه] را هم گاه موضوع (مثلاً موضوع علم) و گاه غايت و منظور و گاه عين يا شیء می خوانيم. البته در موردی که الفاظ مذکور اصطلاح شده و صراحت دارند ما متابعت می کنيم و در آن موارد به کار می بريم، اما آن دو لفظ اروپايی هريک معنايی هم دارند که دانشمندان ما برای آن دو معنی، لفظی به کار نبرده اند يا همان موضوع و شیء گفته اند و گاهی ذهن و خارج تعبير کرده اند در حالی که اين الفاظ به قسمی که اروپاييان به کار می برند در آن معانی نزد ما صراحت ندارند و وافی نيستند. توضيح آنکه لفظِ اول استعمال می شود برای آنچه ما تا کنون در اين کتاب گاهی نفس و گاهی عقل و گاهی ذهن و گاهی عالِم گفته ايم و مقصود آن ذاتی است در وجود انسان که امور ذهنی و عقلی مانند حس و وهم و تصور و تعقل و اراده و نظاير آنها به او منتسب است به عبارت ديگر ذاتی که ذهن و قوایِ ذهنيه متعلق به اوست، و لفظِ دوم استعمال می شود برای موجوداتی که انسان خارج از ذهن و نفس خود ادراک می کند. به عقيدهء ما در بيان تحقيقات حکمای اروپا الفاظ نفس و عقل و ذهن و موضوع در ازای لفظِ اول و شیء و عين و خارج در ازای دومی همه جا مناسب نيست و محتاجيم که برای آنها اصطلاح ديگری نيز داشته باشيم. چون آن دو لفظ اروپايی اکثر در مقابل يکديگر آورده می شوند و غالباً گوينده از اولی ذاتی را اراده می کند که در باطن و درون وجود انسان است و از دومی ذاتی را منظور دارد که بيرون از نفس است اگر چه بدنِ خودِ انسان باشد يعنی درونی و بيرونی بودن آنها منظور است، و به علاوه ممکن است گوينده از لفظ اول نظر به جوهر و مفارق بودن نفس نداشته باشد و از لفظ دوم همه وقت نظر به شیء مادی نيست، و از طرف ديگر از صدسال پيش اين دو لفظ بسيار فراوان به کار برده می شود و دايماً محل ابتلاست و اين ملاحظات همه ايجاب می کند که برای آنها اصطلاح خاص اختيار کنيم. (اين دو لفظ از الفاظ اروپايی است که ترجمهء آنها به فارسی مايهء سرگردانی می باشد و چاره نيست جز اينکه هرجا برحسب مناسبت به لفظ خاص ترجمه شود و تا کنون چنين کرده ايم. .. وليکن الفاظی که پيش از اينها به کار برده ايم هيچ کدام به معنايی که اينجا منظور است وفا نمی کند پس مجبوريم اصطلاح بسازيم. اما اين اصطلاحات که ساخته ايم عموميت ندارد و ما را از الفاظ سابق بی نياز نمی کند.) در مواجهه با اين مشکل ما دو کلمهء «درون ذات» و «برون ذات» را اختيار کرديم... (اگر به نظر بيايد که به جای «درون» و «برون» ممکن بود «ظاهر» و «باطن» يا نظاير آن گفته شود، توضيح می دهيم که «ظاهر» و «باطن» و امثال آنها نيز مانند «نفس»  و «عقل» و «موضوع» و غيرها معنی و مورد استعمال خاص دارند که از دست نبايد داد و به جای خودش بايد به کار برد؛ و اگر بگويند چرا «ذات درونی» و «ذات بيرونی» نمی گوييد، گوييم اولاً ترکيب «درون ذات» و «برون ذات» بيشتر به کلمهء مفرد شبيه است، ثانياً از اين دو کلمه محتاجيم مشتقات نيز بسازيم مثلاً «درون ذاتی» و «برون ذاتی» که منسوب به «درون ذات» و «برون ذات» باشد. و اين مشتقات را از «ذات درونی» و «ذات بيرونی» نمی توان ساخت. ضمناً از خوانندگان التماس داريم که اين اصطلاحات را اگر پسنديدند در غيرِ مورد به کار نبرند و تا معنی و مورد استعمال آنها را بدرستی درنيافته اند از استعمال آنها خودداری کنند تا مانند بعضی از الفاظِ موضوع فرهنگستان نشود که بکلی برخلاف نيت فرهنگستان و غلط به کار می برند  و عبارات عجيب و غريب از آنها می سازند زيرا که «درون ذات» و «برون ذات» موارد استعمال خاص دارد که غير از آن موارد الفاظ ديگر بايد به کار برد.) (صص ۵۴۷-۵۴۸)

سه) کتاب سازان و دکانداران

فروغی استثنا بود و معدود ادامه دهندگان ِراه او نيز همينطور. از تازه ترين و بهترين کتاب ها در معرفی و شرح تفکر معاصر اروپايی به فارسی، کتاب «گذار از مُدرنيته؟ نيچه، فوکو، ليوتار و دريدا» نوشتهء شاهرخ حقيقی است.  کتاب قابل ذکر ديگر «خرد جامعه شناسی» به قلم يوسف اباذری است.  در جايی که سنت تفکر ضعيف است و نقش سياست در فرهنگ منفی، و در جايی که مُد روشنفکریِ روز و مسابقهء نامجويی کمتر به کار جدی و پرحوصله مجالِ عرضه می دهد، اين دو کتاب، ارزنده و آموزنده اند و خواندن شان تجربه ای دلنشين. اين نکته نياز به تأکيد نمی داشت اگر پديدهء زيان بار «کتاب سازی» از سکه های رايج بازار کتاب در ايران نمی بود. مُدهای روشنفکری در دوههء اخير از جمله عبارت بوده اند از فنومنولوژی و هرمنوتيکز، ستروکتوراليسم، پُست ستروکتراليسم و انواع پُست مُدرنيسم؛ و نامهايی چون نيچه، هايدگر، فوکو، دريدا، لوکاچ، بنيامين و هابرماس.

«کتاب ساز» فردی است بحرالعلوم که همهء اين جريان ها و افراد را «می شناسد» و می تواند ظرف چندسال چندين کتاب و رساله و مقاله در تشريح شان بنويسد يا ترجمه کند و پانوشته و ارجاعات کتابهايش تمامیِ عرصهء دانش غربی را، از فيلسوفان پيش از سقراط گرفته تا گادامر و هابرماس، و نيز سراسر هنر و ادبيات و نقد، در بر بگيرد. از خود بزرگ بينیِ  اين آقايان (بله ظاهراً پديده ای مردانه است) که بگذريم، می توان نشان داد که زبانِ خارجیِ موردِ ادعای شان را هم درست نمی دانند و مطالبی را که خود نينديشيده و هضم نکرده اند می خواهند به ياریِ فرهنگ لغت به خورد ما بدهند. غلط ترجمه می کنند، فارسی شان نارسا و ناروشن است و گاه اصرار به واژه سازی هم دارند! پيش از آنکه بخواهند به ما چيزی بياموزند می خواهند مارا مرعوب کنند. در بازارِ جنس تقلبی عده ای هم مرعوب می شوند و دکانهايی رونق می گيرد و استادیِ گروهی به کرسی نشانده می شود. اما معضلی از معضلاتِ فرهنگیِ ما رفع نمی شود.

کتابسازی از يک بافت فرهنگیِ معين ناشی می شود نه لزوماً از زرنگی يا شيادیِ چند روشنفکر نما. افراد شريف هم می توانند به دام آن بيفتند. درد شناسیِ اين بافت فرهنگی، ريشه های تاريخیِ آن و مشکلات روشنفکریِ معاصرما از مشروطيت تا به امروز به گونه ای نافذ در نوشته های متفکر معاصرمان آرامش دوستدار به تحليل در آمده است (اين دسته از نوشته های او در اوايل دههء هشتاد ميلادی در اروپا منتشر شد و سالها بعد در دو کتاب درخششهای تيره و امتناع تفکر در فرهنگ دينی به چاپ مجدد رسيد). گذشته از ديرينگی و تداوم دين خويی (اصطلاحِ آقای دوستدار) در بافت های اين فرهنگ، بايد به سادگی گفت که ترجمه و انتقال چند صدسال انديشهء بهم پيوستهء اروپايی، که با تاريخ عصر نو گره خوره، به فرهنگی کم خون و سياست زده و زبانی نامجهز، آنهم از انتهای امروزی اش (هابرماس و دريدا و رورتی) کاری است تقريباً ناممکن. کوشش های سالم و بسيار نادر، نظير کتاب آقای شاهرخ حقيقی، فقط با ديدن اين مشکل ها، همراه با کم ادعايی و با عطف توجه به قابليت های زبان فارسی و سطح پذيرش و فضای فرهنگ کنونیِ ايرانی، به طرزی احتياط آميز شايد بتوانند روزنه های مقدماتیِ آشنايی ما را به دنيای آنسو بگشايند.

چهار) پايان فلسفهء «سوژه» در غرب

و مشکلاتِ تجدد ناقص در کشور ما

ما هنوز که نزديک به يک قرن از جنبش تجدد خواهِ مشروطه می گذرد با مشکلاتِ تجدد دست به گريبانيم، چه در سطح نهادهای اجتماعی همچون دولت و قانون و آموزش و پرورش و چه در سطوح فرهنگی و هنری و انديشگی. هنوز دولتِ ما حکمِ قيمِ مردم را دارد. صاحبکار، دولت است نه شهروندان. اين ارثيهء نظام شاهنشاهی و اقتصاد نفتی است. طبقهء متوسطی که از کوچک شروع کند و بسط يابد، جسور باشد، علم و تحقيق و صنعت را به پيش ببرد، رسانه های آزاد را بچرخاند، و با در دست گرفتن فرمان اقتصاد بازار، نهادهای حقوقی و مدنی و فرهنگ و اخلاقيات و حقوقِ ليبرالی و بورژوايی را نهادينه کند هنوز هم برای ما ناشناخته است. (آيا طعن آميز  و تلخ نيست که برنامهء رضاشاهیِ اوانِ قرن بيستم ــ حکومت عرفی، ترويج معارف جديد، لغو محاکم شرعی و آزادیِ نسوان ــ در آستانهء قرن بيست و يکم هنوز در ايران عملی نشده است؟) ما می خواهيم دموکراسیِ پارلمانی و حقوق فردی داشته باشيم بدون بسياری از اين شرايطِ پيشين. اين را همه می دانيم. ما در فرهنگ مان با اسلام و با عرفان که فرديتِ منفعت طلب و عقلِ ابزاری را نفی می کند روبروييم. نخستين روشنفکرانِ تجدد خواهِ پس از مشروطيت که مصدر امور شدند بيشتر به ترويج ناسيوناليسم پدرسالارِ نوعِ آلمانی و «استبداد روشنگر» پرداختند تا ليبراليسم آنگلوـ آمريکايی. آنها نُخبه گرا و نُخبه پرور بودند. هنوز بخشی از طبقهء متوسط ما رويای رضاشاهِ دوم را می بيند. ناجی پرستی هنوز به تمامی از فرهنگِ سياسیِ عوام و خواص رخت برنبسته است. در ناخودآگاهِ سياسی مان هنوز نيمه ـ رعيت باقی مانده ايم.

همهء اين عوامل کارِ ما را برای فهم «سوژه» فلسفهء غربی به مراتب دشوارتر می کند. اين «سوژه»، بنيادِ خويشتن مداری، رفتار عقلی، شناخت تجربی و فکر تحليلی ـ منطقی است. «ارادهء آزاد»، خودمختاری، مالکيت و حقوق فردی برايند آن است؛ يعنی تمامیِ کهکشانِ ايدئولوژيکِ جامعهء بورژوايیِ غربی. ما که نه کوپرنيک و کپلر و گاليله داشته ايم نه هيوم و دکارت و کانت، نه اومانيسم و فردگرايی و سکولاريسم، بيش از يک قرن است که خواسته ايم آنها را بفهميم و به نحوی «وارد» آموزش و فرهنگِ خود کنيم. چه کسی می تواند ادعا کند درين کار توفيق زيادی نصيب مان شده؟ همهء اينها برای ما وارداتی و سوغات غربی بوده و هست. درحاليکه ما هنوز در ابتدای اين جاده، جادهء تجدد و مدرنيت، بار می بنديم به ناگهان از غرب خبر می رسد که سکولاريسم، اومانيسم و عقل باوری «دچار بحران» اند، «پيشرفت» و علم با «ترور» عجين شده و عصرِ روشن انديشی به پايان رسيده است. «سوژه» مرده است!  ما وارد پسامُدرنيت (مابعدِ تجدد) شده ايم. ما چگونه می خواهيم از اين تحول سردرآوريم؟ رابطهء شرايط پُست ـ مدرن در غرب با وضعيتِ تاريخیِ ما در ايران چيست؟ به چه دلايلی، و چگونه، نوشته های پيامبرانِ پُست مُدرن به ما ياری می دهد تا با انديشيدنی از نوع ديگر بر تاريکی های فرهنگی خود نور بيندازيم؟

پنج) خرد جامعه شناختی و آزادی

امانوئل کانت، فيلسوفِ بزرگِ روشن انديشی، برآن بود که «کاهلی و نداشتن جرئت» مهمترين دلايلی بوده که انسانها (به ويژه زنان به زعم او) نخواسته اند عقل خود را به کار گيرند و در نتيجه هميشه قيمومتِ فکریِ خود را به دست اقليتی می داده اند. اگر با ديدی جامعه شناسانه بنگريم، «کاهلی و نداشتن جرئت»، که کانت هم تعريف روشنی از آنها به دست نمی دهد، نمی توانند دلايل اصلیِ رفتار فکریِ اکثريتِ مردمِ يک جامعه باشند. ما بايد به بازبينی و تحليلِ عواملِ تاريخی و فرهنگی بپردازيم تا دريابيم چرا عادت به پرسش و استقلال در انديشه و عمل هنوز در جامعه ای نهادی نشده است. اين سوآلی است که روشنفکرانِ هرجامعه ای بايد به طور مستقل با آن دست و پنجه نرم کنند. از سوی ديگر، اين تشخيص کانت در چاره يابی درست به نظر می رسد که لازمهء روشن انديشی، وجودِ قبلیِ «آزادی» است: «آزادی در به کارگيریِ عمومی [در پهنهء اجتماع] عقل خود در همهء امور.» يعنی زمانی که افرادِ دانش آموخته و فرهيختهء يک جامعه بتوانند بدون واهمه از مقامات، چه مقامات دولتی چه دينی چه اخلاقی، به طور مستقل در امور چون و چرا کنند. (کانت دو حوزه را از هم جدا می کند: آنجا که افراد در مقامِ کارکنانِ اجرايیِ يک جامعه به وظايفِ خود مشغول اند و در نتيجه نمی خواهند با شک و پرسش خللی در کار خود و جامعه بوجود آورند؛ ولی جدا از اين جنبهء کارکردی، حوزهء وسيع تری از تبادلِ آراء و عقايد در ميان فرهيختگان و دانش آموختگان بايد وجود داشته باشد که بتوانند در همهء اصول و امور يک جامعه پرسش کنند و حتا رأی به تغيير بدهند؛ تغيير در جهت کم کردن يا از ميان بردنِ بی عدالتی های موجود در يک جامعه.) همين برداشت کانتی اساسِ پيوند خردگرايی و آزادی است. آزادی زمينهء به کارگيری عقل است و خرد ورزی خود زايندهء آزادی. همين اصل است که گسترش همه جانبهء خود را در دو سه دههء اخير مديون انديشمندانی چون هابرماس و جان رالز و همفکران آنها بوده است.

جامعه شناسی، علمِ شناختِ جامعهء مدرن در تماميت آن است. همهء بحران هايی که در نتيجهء اضمحلال نظامهای اجتماعیِ سنتی و توسعهء ساختارهایِ مُدرن پديد می آيند موضوع های عامِ اين دانش را شکل می دهند. به گفتهء هابرماس، «جامعه شناسی به مثابه تئوریِ جامعهء بورژوايی پديد آمد؛ وظيفه ای که به دوش آن افتاد عبارت بود از توضيحِ مُدرنيزاسيونِ سرمايه دارانهء جوامع سنتی و عوارضِ آنوميک (هنجار گسل) جانبیِ آن.» (تئوری کنش ارتباطی، متن انگليسی، ص ۵) دو کتاب گذر از مدرنيته؟ و خرد جامعه شناسی می خواهند نشان دهند که راه برون رفت از انواعِ پاتولوژی های جامعهء مدرن،  عقل گريزی و عرفان و بينش های زيبا شناختی و نسبيت گرايی فرهنگی نيست بلکه بينش عقلی، که خود دستاورد مدرنيت است، ظرفيت و توانِ آزادی بخشِ خود را همچنان حفظ کرده است و نظريهء اجتماعیِ يورگن هابرماس در ادامهء «طرحِ ناتمام ماندهء مُدرنيت» همين مسير را می پيمايد.

شش) وجه انتقادیِ عقلانيت مدرن

در بينش روشن انديش، عقل از اين قابليت برخوردار است که بر توانايی ها و محدوديـت های خود درنگ کند و آنها را بشناسد و به ياریِ «نقد» ميان شناختِ درست از واقعيت و پنداشت واهی تميز قايل شود. در بينش پسامدرن، خودِ اين قابليتِ عقلی يک پنداشتِ واهی به شمار می آيد! پنداشتی که پوششی است بر نقش واقعیِ عقل که همانا اِعمالِ قدرت و به بندکشيدنِ طبيعت، جامعه و آگاهی باشد. پس، در بينش پسامدرن، عقل وسيلهء رهايی از قيد و بندها نيست بلکه شرط رهايی، انتقاد از خودِ عقل است؛ عقلی که صدایِ «ديگری» را خاموش می کند و غيرعقلانی («غير غربی» ، «جهان سومی») را به بند می کشد. در بينش روشن انديش، عقل نه تنها جايگاه داوری ميانِ حقيقت و کذب است بلکه مبنای عملِ انسانِ خودرأی («بالغ» به تعبير کانتی) و بنيادِ اخلاقياتِ او نيز هست که با تميزِ نيک و بد، زمينهء حقوقیِ استقرار «عدالت» را هم پی می ريزد. اما، به گفتهء شاهرخ حقيقی، «متفکرانِ پست مدرن، مانند ليوتار و فوکو و دريدا، می خواهند تعبيری از نقد ارائه دهند که از مفاهيمِ جهانگسترِ حقيقت، عدالت، آزادی و پيشرفت رها باشد. اما مفهوم نقد بدون فرق گذاری ميان درست و غلط، عادلانه و ناعادلانه، قدرت وحقيقت ناممکن است. بی شک نسبيت باوریِ پُست مدرن جايی برای مفاهيم جهانگستر و اين فرق گذاری ها باقی نمی گذارد. پرسش اين است که آيا بدون اين مفاهيم و بدون اين فرق گذاری ها چيزی از مفهوم نقد باقی می ماند يانه.» (گذر از مدرنيته؟ ، ص ۶۷) که البته پاسخ منفی است زيرا «ساخت زدايی»، «شالوده شکنی»، يا «تبار شناسی» نه نقد هستند و نه روش،  و مدعیِ آن هم نبوده اند.

پيش از پسامدرن ها نيز بينش عقلی مورد ارزيابیِ انتقادی قرار گرفته بود. نه تنها رمانتيک ها و تأويل گرايان (هرمنوتيست ها) و عارفان از نتايج تراژيک يا تخريبیِ «عقل»، «توسعه» و «پيشرفت» سخن گفته بودند، بلکه جامعه شناس بزرگی چون ماکس وبر نيز با بدبينیِ تيپيکِ آلمانی، «قفس آهنين» ِ جامعهء مدرن را به تحليل در آورده بود. موضوعِ اصلیِ مطالعات ماکس وبر «عقلانی شدنِ فرايندهای اجتماعی» است که او از طريق بررسی های تطبيقی در دين و سياست و اقتصاد و حقوق و فرهنگ به آن پرداخته است. در پهنهء فرهنگ، ما روندهای عقلانی شده را در علوم و معارف، در اخلاقيات و در هنر مشاهده می کنيم؛ يعنی، به زعم هابرماس، در سه حيطهء شناختی و ارزش گذاری و بيانی. در علوم: تمامیِ توسعهء دانش امپريک و تجربیِ انسان، امکان پيش بينیِ پديده ها و محاسبه و تسلط پيدا کردن بر فرايندهای تجربی،که سپس سازمان داده می شود و به صورت يک سيستمِ بررسی جهان در علوم تجربی تجلی پيدا می کند. ويژگی اين علوم اين است که به طور متوديک و سيستماتيک طبيعت را تبديل به شیء و موضوع شناخت می کنند که بتوان با دخالت در آن به مقاصد معينی رسيد. (جنبهء ديگری از همان رابطهء سوژه و ابژه که در ابتدای اين فصل از آن ياد کرديم.) می توان گفت در قرن بيست و يکم، علومی چون نانوتکنولوژی و دخالت در بازسازیِ ساختمانِ ژنتيک طبيعتِ گياهی و حيوانی و انسانی ادامهء همين مسيرند. «ساختار تفکر علمی» نوع خاصی از انديشه است که خود را از دنيا و کيهان جدا می کند تا بتواند آن را به نحو عقلانی بفهمد و توضيح دهد و سپس در ساختمان آن نيز دخالت کند. اين ساختار تفکر موفق می شود انواعِ ديگرِ معرفت های متافيزيکی يا جادويی يا افسانه ای (ميتولوژيک) را از ميدان به در کند. اين روند باعث می شود که انسان به جهان و کائنات نه به عنوانِ کيهان مقدس که خود نيز بخشی از آن است بلکه به عنوان يک سلسله پديده های عينیِ علت و معلولی بنگرد که در خود و به خودیِ خود هيچ معنای «معنوی» خاصی ندارند و، بنابرين، نمی توان در قبال شان يک رفتار اخلاقیِ معينی را هم تجويز کرد. بينش های دينی و جادويی و افسانه ای به طبيعت بی جان و جاندار رويکردی اخلاقی دارند و نيروهای طبيعی را بخشی از جهانِ زندگیِ معنوی خود به حساب می آورند. بدين سان، اگر فرايندهای عقلانی شدنِ مدرن با اين افسون زدايی ها به نحوی فزاينده جهان روحی و زيستیِ انسان را از «معنی» و «ارزش» تهی کند (رويدادی که نيچه آن را «نيهيليسم» ناميد) پس چگونه عقل می تواند به نحوی جهانشمول هم وسيلهء نقدی رهايی بخش باشد و هم بنيانِ اخلاقياتِ معطوف به عدالت؟

آقای اباذری می نويسد: «هابرماس می خواهد با مشخص ساختنِ محدودهء علم، از تجاوز عقل ابزاری به ديگر عرصه های معرفت عقلانی جلوگيری کند. دفاع از اين عرصه ها، يعنی عرصهء عقل عملیِ معطوف به نقد هنجارهای اجتماعی و ارزش های اخلاقی و عرصهء معرفت انتقادیِ معطوف به رهايی از سلطه، مبنای عقل گرايیِ هابرماس است.» (خرد جامعه شناسی، ص ۲۰) در فصل مربوط به هابرماس آقای اباذری به تفصيل انواعِ سه گانهء علوم را شرح می دهد (علوم تجربی ـ تحليلی؛ علوم هرمنوتيکی ـ تاريخی؛ و علوم آزادی بخش و انتقادی). اين سه نوع تلاشِ عقلی مبتنی است بر سه گونه از علايق انسانی: علايق هدفمند و استراتژيک برای کارايیِ بيشتر و تسهيلِ امور؛ علايق معناجو برای فهم هنجارهای فرهنگی و رفتار انسانی؛ و علايق آزادی جو برای رهايی از سلطه و زور. آقای اباذری می نويسد:«تقسيم بندیِ سه گانهء علايق تکنيکی و عملی و آزاديبخش خود استوار بر تقسيم بندیِ دوگانهء [ماکس] وبر يعنی کنش عقلانیِ معطوف به هدف و کنش معطوف به ارزش بود... [هابرماس] اين دو کنش را کنش عقلانیِ راهبردی و کنش عقلانیِ ارتباطی نام می گذارد، کنش عقلانیِ ارتباطی هم کنش عملی و هم کنش آزاديبخش را شامل می شود.» (ص ۷۷)

هفت) انتقاد از عرفان و تميزِ فلسفه از هنر و ادبيات

آقای اباذری کتابش را با توضيحِ آرای يورگن هابرماس آغاز می کند زيرا از زاويهء ديدگاههای اوست که کتاب خرد جامعه شناسی از خردگريزیِ پُست مُدرن انتقاد می کند. کتاب گذر از مُدرنيته؟ نوشتهء شاهرخ حقيقی بخش مستقلی دربارهء هابرماس ندارد اما او نيز با استفاده ار نظرات هابرماس به انتقاد از پسامدرن ها پرداخته است. هيچکدام از اين دو نويسنده سعی نمی کنند مستقيم به مشکلاتِ فرهنگی و روشنفکریِ ايران بپردازند، اما آقای اباذری در بخشهايی از کتابش خردگريزیِ عرفانی را نقد می کند و آقای حقيقی نسبی گرايیِ فرهنگی را که در سالهای اخير بعضی نويسندگانِ ايرانی به تبعِ مُد روز و خوانده های پراکنده شان مدعی اش شده اند. به طور قطع، عرفان در فرهنگ ما بيشتر ريشه دارد تا نسبی گرايیِ فرهنگی. بخشی از کتاب خرد جامعه شناسی به انتقاد از فلسفهء شوپنهاور می پردازد که ديدی ضدِ کانتی، ضدِ روشنگری و ضدِ عقلی داشت و از «فلسفه» ء شرق الهام گرفته بود. دو فصلِ بزرگ کتابِ  خرد جامعه شناسی به مارتين هايدِگر اختصاص يافته و ديدِ ضدِعلم و ضدِتکنولوژیِ هايدگر مورد بررسی قرارگرفته است. يکی از ويژگی های ديدگاههای ضدِ روشنگری به هم آميختنِ فلسفه با هنر و ادبيات است يعنی وارد کردنِ ديدِ زيباشناختی به حوزه های عقلانی در تفکر و در نهادهای اجتماعی. اين مرزبندیِ کانتی ميان سپهرهای علم، اخلاق و هنر، که هابرماس نيز پيرو آن است، در دو کتاب حاضر مورد تبعيت قرار می گيرند. در ايران نيز که سنتِ فلسفیِ مُدرن ندارد، به هم آميختنِ اين مرزها رسمی ديرينه است؛ به  نحوی که شاعرانی چون مولوی و حافظ و سعدی «فيلسوف» هم پنداشته شده اند، و حکمت و عرفانِ نظری هم برای بسياری، خود اساسِ «فلسفه»ء ايرانی محسوب می شود. در سالهای اخير، تحت تأثيرِ مروجانِ هايدِگر در ايران (هانری کوربن و شاگردانِ دين گرای ايرانی اش) همين گرايشِ ضدِ روشنگر، به ويژه در دورانی که گفتارِ «غرب زدگی» بر جامعهء روشنفکریِ ما مستولی بود، تقويت می شد.

شاهرخ حقيقی می نويسد:

«از آنجا که نظريه های فلسفی، صرف نظر از اين که چه قدر بديع و تازه و جالب باشند، بايد پايهء استدلالی داشته باشند. «زبانِ رمز و اشارت» زبان مناسب برای بيان شان نيست ... فيلسوفان، مانند دانشمندان و محققان و مورخان، بايد بتوانند ميان کاربردهای متفاوتِ زبان، به ويژه کاربردِ توصيفی ـ اقناعی از سويی و کاربرد عاطفی ـ تهييجی ـ ترغيبیِ زبان از سوی ديگر، تفاوتی اساسی قايل شوند ... فرقِ بارز ميان ادبيات و فلسفه به عنوانِ دو ساحتِ فرهنگی که در دو وجه يا کاربردِ مختلفِ زبان ريشه دارند را می توان در فرق ميان دو معيارِ ارزيابیِ اين دو ساحتِ فرهنگی ديد. به طور کلی، حقيقت مفهومِ پايه ای برای ارزيابیِ نظريه های فلسفی (مانندِ نظريه های علمی) است، در حاليکه قضاوت دربارهء شعر و ادبيات (و هنر به طور کلی) بر اساسِ مفهومِ زيبايی است.» (گذر از مدرنيته؟ ص ۸۰-۸۴)

آقای اباذری نيز از «حملهء عرفانی و شهودی و اخلاقی و زيبايی شناسانه به عقل» انتقاد می کند (خرد جامعه شناسی ص ۹۴) البته، انتقادِ پسامُدرن از عقلانيت و انسان مداریِ دکارتی ـ کانتی با عقل گريزیِ عرفانی يکی نيست، اما در فرهنگی که هنوز نيمه عرفانی و پيش ـ مُدرن است، اين انتقاد به زبانهای عارفانه نزديک می شود و بارديگر ما از زوايای عوالمِ عرفانِ شرقی می خواهيم سر از کارِ نيچه و هايدگر و دريدا درآوريم! فصلی که آقای حقيقی دربارهء نيچه نوشته است از بهترين معرفی ها به زبانِ فارسی دربارهء اين متفکرِ آلمانی است. نيچه و هايدگر از مهمترين تأثيرگذارانِ پُست ـ مُدرنيسم در اروپا محسوب می شوند.

روشن نيست که چرا نيچه در ايران محبوبيت پيدا کرده و چرا کتاب «چنين گفت زرتشت» او به چاپ های بيشتر و بيشتر رسيده است. آيا به اين خاطر که کتابهای او «ادبی» اند؟ آيا اين کتابخوانانِ بی شمار کتاب او را می خوانند که با او و نثر شاعرانه اش «حال کنند»؟ يا آنکه تصور می کنند با خواندن نيچه بهتر می توانند «بن بست جامعهء غرب»، يا «عسرت زمانه»، يا مُهملِ ديگری ازين دست را بفهمند؟ در فضای فرهنگیِ ايران هرچيزی امکان پذير است! حتا اينکه نيچه تبديل شود به يک عارف شرقی! (دوقلوی شيخ اشراق: «در نگاه سهروردي و نيچه بگونه‌اي رازآميز فرد با هستي يگانگي مي‌يابد و لحظه با جاودانگي پيوند مي‌خورد.» - آقای حسن حسينی، «باشگاه انديشه»،  ۶/۱/۱۳۸۴). تصور اينکه انسان يک ذات يا «اصل» متافيزيکی تغيير ناپذير دارد (خواه از آن اصل جدا افتاده باشد يا همواره حامل آن باشد) در تفکرنيچه تصورنکردنی است اما نزد ما، ابرانسانِ نيچه به سادگی با انسان کاملِ عارفان خويشاوند می شود. «آفوريسم ها» (گزين گويه) های نيچه تبديل به «شطحيات» می شود (آقای نادر بزرگزاد)؛ انگار که نوشته هايش به او الهام شده باشند. نيهيليسم او اينگونه تعبير می شود: «مدرنيسم ،تجلي عميق ترين سطوح نيهيليسم است. نيهيليسم، حاصل دوراني است كه درطي آن، بشرِ خاكي باجداماندن از حق،كشتي بي لنگرروح خويش رادرگيرودار امواج اقيانوسِ عالم ماده مي يابد. نيهيليسم، به معناي غيبت آن قطب ونقطه اتكاء ودرنتيجه، آوارگي وبي ساماني ذهن وروان انساني درعالم است.» (آقای مهدی فاموری، «پژوهش» ـ سه شنبه، ۲۲ ارديبهشت ۱۳۸۳)

يکی از گرايش های غالب در پُست مُدرنيسم، گرايش به «زبانی کردن» پديده های اجتماعی است. منظور، کاهش دادنِ پديده های تاريخی و جامعه شناختی است به مقولاتی چون «گفتار» (ديسکورس)، «روايت» (نارِتيو) و «متن» (تِکست). تمهيدهای زيباشناختی، برجسته شدنِ نمادها و استعاره ها و جابجايی های معنايی هنگامی که دست بالا را داشته باشند، از قطعيت و قانونمندیِ مباحث می کاهند و به نامتعيـّن بودن مفاهيم و معانی دامن می زنند. گزاره های عقلی يا علمی همرديف يا همسطحِ سايرِ شيوه های روايی و بيانی قرار می گيرند و رابطه شان با «واقعيت» و توان شان در بيانِ «حقيقت» هيچ تشخُص و برتریِ خاصی پيدا نمی کند. آقای حقيقی در آن بخش از کتابِ خود که  به ژاک دريدا پرداخته (صص ۴۶-۶۶) از اين گرايش در ساخت شکنیِ فلسفه و اخلاق و سياست انتقاد می کند و می نويسد:

«هدف اساسیِ ساخت شکنیِ دريدا و پيروان او واژگون کردنِ اصلِ اولويتِ منطق بر زبان آوری است. حوزهء حاکميتِ زبان آوری چنان گسترده و وسيع است که منطق را نيز در بر می گيرد ... دريدا می خواهد نشان دهد که آنچه را که متن فلسفی به طور غيرمستقيم و از راهِ سبک نگارش القا می کند، نفی کنندهء نصِ صريحِ متن است. بنابراين، به گمان او، تناقض گويی های بنيادیِ متونِ فلسفی را فقط با توجه به وجه زبان آورانهء آنها می توان نشان داد»، و به پيروی از هابرماس اشاره می کند که: «از آنجا که از چشم اندازِ ساخت شکنیِ دريدا و پيروانِ او وجه تعيين کنندهء زبان همانا وجه شاعرانهء آن، يعنی توانايیِ زبان در جهان آفرينی و جهان بازگشايی است، پس توانايی های مشکل گشايانهء زبان، پشتِ توانايیِ جهان باز گشايانهء آن ناپديد می شود. به طور کلی، هرچه وجه شاعرانهء زبان برجسته تر شود زبان بيشتر می تواند از محدوديت های ساختاری و اجبارهای حاصل از کارکردهای ارتباطیِ زندگیِ روزانه بگريزد. استفاده از زبان برای داستان پردازی به معنایِ معلق کردنِ نيروی پيوند دهندهء زبان به هنگام استفاده از آن برای رسيدن به تفاهم است.» (گذر از مدرنيته؟ ص ۵۵)

هشت) چند نکتهء انتقادی

يورگن هابرماس انتقادهايی را که به «فلسفهء سوژه» شده،  می پذيرد اما راه حل های پُست مُدرنيست ها را رد می کند. او ادعا می کند که ازين پس در تئوری های اجتماعی بايد مُدلی جانشين شود که فهمِ متقابلِ گروهی را به جای مدل آگاهیِ منفردِ يک ذهنيت يا عاملِ شناسنده قرار دهد. اين راهی بوده که هگل و مارکس می توانستند در پيش گيرند اما، به زعم هابرماس، در پيش نگرفتند، . پست مُدرنيست ها با انکارِ کامل هرنوع عنصرِ آگاه و اعلامِ مرگِ «سوژه» به آن پشت کرده و پروژهء رهايی بخشِ مُدرنيت را مُلغا اعلام کرده اند. تئوریِ اجتماعیِ هابرماس در مورد عملِ معطوف به ارتباطِ ميان جمع يا «کنش ارتباطی» می خواهد همه چيز را، از جمله مفاهيم حقيقت، اخلاقيات، حقوق، قدرت و غيره بازسازی کند و بدين ترتيب يکبار برای هميشه عقلِ ارتباطـگر را به جای عقلِ ناب بنشاند. دو کتابی که اينجا معرفی کرديم نيز می خواهند با کمک از همين ديدگاه و با انتقاد از پُست مُدرنيسم به بحث های فرهنگی در ايران جهت و غنا ببخشند. اما اين دو کتاب  در يک مورد اختلافِ فاحش دارند. کتاب شاهرخ حقيقی با ادعای کمتر ولی دقتِ تحليلیِ بسيار بيشتری به قلم درآمده و کمتر می توان جمله های نامرتبط يا حرف های کلی و اثبات نشده در آن يافت. شايد فضای نوشتنِ دو کتاب در اين دو طرزِ برخورد دخيل باشند: کسی که سالهای مديد در آمريکا يا اروپا تحصيل کرده و گاه سرِ کلاس درس داده و شايدهم به زبان های اروپايی مطلب نوشته و به احتمال زياد با ويراستاران حرفه ای کار کرده، به روال عادی از ادعاهای بزرگ و  پشتِ هم کردنِ جمله های نادقيق پرهيز می کند. برای مثال اين جمله در همان نخستين صفحهء کتابِ آقای اباذری: «حاصلِ فرايندِ تبديلِ [!] تاريخ و جامعه به متن، تن در دادن به نوعی [!] تکثرِ بی پايان و پذيرشِ آنچه هست و بی اعتنايی به لزومِ مداخلهء عقلانی برای اصلاح و بهبودِ جامعه است.»   همه می دانيم که گرايش های سياسیِ مداخله جو در ميانِ پست مدرن ها به همان اندازه و تنوع است که در متفکران مُدرن، اما حتا اگر همهء پست مدرن ها نيز محافظه کار می بودند بايد پرسيد چگونه «تکثرِ بی پايان» منجر می شود به «پذيرش آنچه هست» و اين يکی باعث «بی اعتنايی» نسبت به بهبودِ آنچه هست؟ به ترکيب اين جمله ها و معنیِ آنها دقيق شويد: «کُندرسه بنيادِ معرفت را رابطهء ميان ابزارهای کشف بشری [!] و مقاومت های طبيعت [!] در برابر آن متصور شد. کانت اين نکته را چنين خلاصه کرد: طبيعت به پرسش هايی پاسخ می دهد[!] که ذهن ما از آن می پرسد.» (ص ۱۰) چه طور و کجا کانت مدعی است که «طبيعت به پرسش های ما پاسخ می دهد»؟ اين کم دقتی ها از آنجا ناشی می شود که نويسنده با شتابزدگی از جايی نکته ای را بر می دارد  [اين اشاره به نظر می رسد از فصلِ مقدماتیِ کتابِ هابرماس تئوری کنش ارتباطی گرفته شده] و بدون تأمل و حلاجی با فکر خود آنرا به ميان جمله اش می ريزد.  يا: «کشف حقيقتِ علمی الگوی کشفِ حقيقت بشری است.» (ص ۱۱)  «حقيقتِ بشری» چگونه چيزی است (در برابر حقيقت غيربشری ) و به چه نحو از «الگوی حقيقت علمی» نتيجه می شود؟ اين شيوهء تلگرافی نويسیِ فکر نشده، بوی ترجمهء شتابزده از جمله های فشردهء هابرماس را می دهد. جمله ای ديگر که می خواهد از جامعه شناسی در برابر فلسفه دفاع کند يا ارجح اش بشمارد (با استدلال شبه فلسفی): «ما [!] اعتقاد داريم که سطح تجريدیِ استدلالِ فلسفی به فلاسفه اجازه نمی دهد که به طور انضمامی و مشخص به اين مقولات [علم و فرهنگ / ارزش و کنش / آزادی] بپردازند، آنها در به کارگيریِ ديالکتيکِ صعودی توانا و ماهرند اما از به کارگيریِ ديالکتيکِ نزولی عاجزند.» (ص ۱۳) گذشته از ناروشنیِ ديالکتيک های «صعودی و نزولی» و اينکه چرا نزولی بهتر از صعودی بايد باشد، اين ادعا يا حکم محکوميت فيلسوفان که «زندانیِ مقولات» اند و «دست از عمل بازپس می کشند» (ص ۱۳) حرف عجيبی است! کدام «عمل»؟ اگر منظور سياست است که دخالت در، يا کنار کشيدن از آن ارتباطی به اينکه شما فيلسوف باشيد يا جامعه شناس يا کاره ای ديگر ندارد. فيلسوفان هم در سياست دخالت کرده اند و می کنند.

در همانجا گفته می شود: «هدفِ اين نوشته آن است که نشان دهد بنيانگذاران جامعه شناسی دورکهيم و وبر و همچنين سنت مارکسيستی وارثِ روشنگری اند اما در ضمن ناقدِ هوشمند آن نيز بوده اند ... آنها خواستار تعميقِ برنامه های روشنگری از رهگذرِ انتقاد از کاستی های آنند.» (ص ۱۴)  اما وقتی به فصلِ مربوط به وبر می رسيم می خوانيم: «اگر مارکس و دورکيم رابطه ای اعتدالی [!] با عقلِ روشنگری داشتند ... به نظر می رسد که [!] وِبر به همهء وسوسه های [!] افراطیِ روشنگری تن در داد.» (ص ۱۳۴) وبر هم ناقد هوشمند روشنگری بود و هم به «همه»ء وسوسه های افراطیِ روشنگری تن در داد!  از قضا، در کتابی که می خواهد به طور اخص جامعه شناختی باشد، دو جامعه شناس مهم، دورکيم و وبر، در کنار هم در يک فصلِ کوتاه گنجانده شده اند و چهار فصل بلند به  آراء سه فيلسوف می پردازد.  فصلِ دوم، که در مقدمه وعده داده شده به «حلاجیِ آثار دورکهيم و وبر اختصاص يافته است» و هدف اش «نوعی نقدِ نجات بخش با توجه به اکنونيتِ تاريخِ فعلیِ جامعه شناسی است» [اکنونيتِ تاريخِ فعلی؟]، متأسفانه کمتر از عهدهء چنين «حلاجی» ای برآمده: هر بررسی دربارهء ماکس وبر بی شک دست کم به يکی از تِم های اصلیِ جامعه شناسیِ او می پردازد که عبارت اند از چگونگیِ فرايندِ عقلانی شدنِ جوامعِ غربی، بوروکراسی، جامعه شناسی اديان و روشنفکران، انواعِ اقتدارِ سياسی و تعبيری فرهنگی از شروع سرمايه داری غربی به همراه مباحثِ متودولوژیِ علوم اجتماعی. اما مبحثِ وبرِ کتابِ آقای اباذری اينها را به فراموشی سپرده، می خواهد نشان دهد که «افکار تراژيک وبر» متأثر از ديدگاههای نيچه بوده است. صفحاتی نيز دربارهء نيچه در اين فصل آمده که کلی و نادقيق اند. به هرحال اين تأثيرپذيری توضيح داده نمی شود و پادرهوا می ماند. فصل هابرماس به طور عمده به شرح کتابِ دورانِ نخستِ کارِ فکریِ او «معرفت و علايق انسانی» اختصاص يافته و تحول فکریِ هابرماس در سی سال اخير را مسکوت می گذارد. مفيدترين و گيراترين فصل های کتاب آقای اباذری دربارهء مارتين هايدِگر است که به خوبی نشان می دهد نويسنده، چنانچه بخواهد و حوصله کند، می تواند شارحِ خوبِ مباحثِ دشوار باشد.

آقای اباذری در مقدمهء کتابِ خرد جامعه شناسی می نويسد: «وجه دومِ تأمل در خودِ جامعه شناسی، رابطهء جامعه شناسی با تاريخ و جامعه ای است که اين علم سعی در توصيف و تبيين و تفسيرِ آن دارد.»    اگر هدف اصلیِ کتاب خرد جامعه شناسی پاسخگويی به حمله های پسامدرنيسم بوده، بايد ديد بحرانی که در اثر اين حمله ها دامن جامعه شناسی را گرفته در کدام زمينه ها بوده: پيش از هرچيز بحران ليبراليسم و نظامِ ليبرالِ غربی که توضيح دهنده (يا توجيه کننده)ء آنها مفاهيم جامعه شناختی ای می باشند نظيرِ دولت ـ ملت، طبقه، هويت گروهی يا به طور کلی هويـت فرهنگی ، مفهوم قدرت، مفهوم پيشرفت و بحرانِ سکولاريسم (که اين آخری، نه تنها در جوامع پيشرفتهء غربی، بلکه درکشوری مثل ايران هم می تواند نوعی مصاف طلبیِ پسامُدرن تلقی شود با احياء مجدد دين به مثابه جنبش، جهان بينی، و ايدئولوژیِ دولتی يا تئولوژیِ سياسی در کشوری که به ظاهر «مدرنيزاسيون» را از سر گذرانده). اگر يک جامعه شناس ايرانی می خواهد به «تأمل در خودِ جامعه شناسی» مبادرت کند، آيا نبايد انتظار داشت به اين مسايل چه در جهان و چه در چارچوب تاريخ و جامعهء ايرانی بپردازد؟

تا آنجا که به حوزهء فلسفه و «تفکر در ايران» مربوط است، خواندن و نوشتن کتابهای نادر، بسيار نادر، که به طور نسبی بخش کوچکی از کهکشان بزرگِ فکریِ غرب را با موفقيت  برای ما به فارسی شرح می دهند بايد با اين هشياری همراه باشند که ما از زبانِ مؤلفِ کتابِ «امتناعِ تفکر در فرهنگ دينی» می خوانيم، «روشنفکری ِما بايد ما را در خودمان روشن کند، به همين سبب هم نمی تواند وارد آن بخش هايی شود که از آنِ روشنفکریِ غربی ست. همين است که ما از اين سو و غربيها از آن سو هيچگاه نتوانسته ايم بهم راه يابيم، با هم گفتگو کنيم، مگر در توهمات متقابلمان. هرجا که ما در خود نسبت به آنها احساس خويشاوندی کنيم، احساسی که مسلماً کاذب است، دچار توهم در روشنفکریِ مشترک شده ايم. چون ما به معنای تامِ کلام ريزه خواران و نشخوار کنندگانِ مائده های فرهنگیِ آنها هستيم ــ حتا شکمبهء روحانيان، آخوندها و طلبه هامان نيز از چنين علوفه هايی انباشته است ــ و نه هرگز شاگردانِ آن.»

فوريهء ۲۰۰۵