الاهيات طبيعت

 | عبدی کلانتری
 | چاپ اول، رادیو زمانه ۱۲ شهریور۱۳۸۶

    فایل پی‌دی‌اف  دانلود

يکی از موضوعاتی که آرامش دوستدار در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» به آن توجه نشان می‌دهد تفاوت خدايان يونانی است با خدايان غيريونانی، به ويژه خدای زرتشتی از يک سو، و سه خدای متفاوت سامی از سوی ديگر. دليل اين توجه آن است که آنچه به نام «فلسفه‌ی اسلامي» شناخته می‌شود، به ويژه در نوشته‌های ابن سينا، حامل مفهومی محوری به نام «واجب الوجود» است که طبق ادعای حاميان آن، از فلسفه‌ی ارسطويی و مفهوم «محرک نامتحرک» ارسطو، گرفته شده است. ابن سينا برای اثبات پديدآمدن هستی از نيستی، يعنی توضيح فلسفيِ «خلقت جهان»، که در اسلام با مفاهيم «ابداع» و «صنع» توضيح داده می‌شود، از فلسفه‌ی ارسطو، به ويژه دو اثر او «فيزيک» و «متافيزيک»، مدد می‌گيرد (از طريق نوشته‌های فارابي).

همانطور که در فصل پيشين شرح داديم، بنا به تعبير آرامش دوستدار، وامگيری ابن سينا از ارسطو سرانجام با تحريف و تقليب مفاهيم ارسطويی به پايان می‌رسد. اين مفاهيم عبارت‌اند از: زمان، مکان، ماده، شکل، حرکت و تغيير، نامتناهی، ضرورت، و امکان(۱). آرامش دوستدار پس از رد استدلالات ابن سينا در مورد «حدوث» و «قِدَم» و تنافر آنها با مفاهيم ارسطويی، به توضيح تفاوتی می‌رسد که به طور مستقيم به درک مفهوم «خدا» مربوط می‌شود.

خدايگونگی طبيعت در برابر خدايان آنتروپومورفيک

خدايان می‌توانند به دو تعبير آنتروپومورفيک باشند. «آنتروپومورفيسم» يعنی تصور خدا به صورت انسان. خدای آنتروپورمورفيک در پنداشت کسانی که آن خدا را می‌پرستند با خصايل و صفات انسانی تشـخّص پيدا می‌کند. در فرهنگِ پيش مدرن، دست کم به دو تعبير می‌توان خدايان را انسانگونه تصور کرد. يکی، خدايان اساطيری، به ويژه در نمونه‌های کلاسيک اساطير يونانی، که درست همانند شخصيت‌های انسانيِ درامای يونانی دارای عواطف، انگيزه‌ها، ضعف‌ها و توانايی‌های انسانی‌اند. دوم، خدای «واحد» در اديان تک خدايی و در زرتشتيت. برای مثال، اهورامزدا، يهوه، و الله، که هرچند در مقايسه با خدايان اساطيری، به ميزان زيادی «انتزاعي» اند (انتزاع يافته از رفتار عينی و انضمامی و اين جهاني)، اما اوصاف و عملکرد آنها، چنانکه در «کتب آسماني» و داستانهای اين کتب آمده (که خود ريشه در اساطير قديم‌تر دارند)، بسيار شبيه انسان است.

ورنر یه‌گر (Werner Jaeger) زبان‌شناس و يونان‌شناس برجسته‌ی آلمانی در کتاب خود به نام «الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان» هشدار می‌دهد که وقتی صحبت از مفاهيمی چون «خدا» (گاد)، «خدايگونه» (ديواين ـ اسم، با حرف تعريف)، و «الاهيات» (تئولوژي) می‌کنيم، بايد به خاطر داشته باشيم که اين مفاهيم نزد فيلسوفان يونانی همان معنی‌ای را نداشتند که در مسيحيت از آنها مفاد می‌شود. ورنر یه‌گر می‌نويسد: «تاريخ الاهيات فلسفی نزد يونانيان عبارت است از تاريخ رويکرد عقلانی آنها به خودِ ماهيتِ واقعيت در مراحل متوالی [تطوري] اش.» (۲)

الاهيات يا تئولوژی در تلقی يونانی، به گمان ورنر یه‌گر، نوعی روال فکری است که در آن «لوگوس» (عقل) جايگاه ويژه ای دارد و «تئوـ لوگيا» به معنی رويکرد به خدا يا خدايان (تئوي) با استعانت از لوگوس است (۳). در کنار تئولوژی، مفهوم «تئوگوني» را داريم که به معنی پيدايش خدايان يا «نسب نامه‌ی خدايان» است. در سروده‌های کسانی چون هزيود با تئوگونی سروکار داريم. ورنر یه‌گر بعيد نمی‌داند که يونانيان آسيای صغير در عصر باستان، در اثر تماس با فرهنگ‌های شرقی از راه تجارت و صناعت وهنرها، با افسانه‌های «آفرينش» مشرق زمين نيز آشنا شده، تحت تأثير آنها در سروده‌های خود مثلاً در آثار هزيود به «يزدان سرايي» پرداختند، از جمله در افسانه‌ی نخستين زن و شرح آمدن گناه و شر به زمين. اما حتا در تئوگونی هزيود نيز، نشان انديشه‌ی يونانی را مشاهده می‌کنيم که به نحوی متفاوت از مشرقيان، رگه‌های تفکر عقلی را نشان می‌دهد. ورنر یه‌گر می‌نويسد:

عقل‌گرايی از نوع هزيودی، با تعبير و ترکيب کردن افسانه‌ها و اساطير گذشته، جای خود را به نوع تازه‌تر و ريشه‌ای‌تری از تفکر عقلی می‌دهد که از اين پس ديگر محتوای خود را از سنت اساطيری، يا هر سنت ديگری، نمی‌گيرد، بلکه نقطه‌ی شروع خود را واقعيات مشخص تجربه‌ی انسانی، يا «چيزهايی که موجود اند»، قرار می‌دهد. (۴)

در توضيح اين مرحله‌ی گذار از تفکر اسطوره‌ای به تفکر فلسفی، ورنر یه‌گر در کتاب ديگرش به نام «پايديا» می‌نويسد:

جوانه‌های تفسير فلسفی داستان‌های اساطيری را حتی در اشعار هومر نيز می‌توان يافت؛ ولی هزيود نخستين کسی است که ــ در اثر بزرگ خود «پيدايش خدايان» ــ تمامی اسطوره را به صورت نظام فلسفی فراگيری منظم ساخت. داستانهای پهلوانی ممکن نبود موضوع تفکر درباره‌ی الوهيت و پيدايش جهان قرار گيرد در حالی که داستانهای مربوط به خدايان مواد مناسب را در اختيار اين گونه تفکر می‌توانست نهاد. احساس ضرورت جست و جوی علتی مطابق واقع برای هر رويداد، که به تازگی بيدار شده بود، هزيود را برآن داشت که برای خدايان آسمان و زيرزمين تبارنامه ای استادانه تنظيم کند. در تصور اساطيری کائوس (فضای خالی که دهن باز کرده است)، و زمين و آسمان عناصر بديهی و گزير ناپذير هر انديشه ای درباره‌ی جهان اند، و کائوس در اساطير اقوام شمالی نيز وجود دارد و بی گمان در زمره‌ی تصورات فطری نژاد هند و اروپايی است. ولی اروس هزيود، تصوری خاص خود او و زاده‌ی انديشه‌ی فلسفی تازه‌ی بسيار باروری است.(۵)

خدايگونه به مثابه اسم، نه صفت

فيلسوفان يونانی (ايونيايي) طبيعت‌انديش بودند و کيهانشناسی (کازمولوژي) آنان، پيدايش جهان را برخلاف افسانه‌های شرق باستان، با عطف به ويژگی‌های طبيعت توضيح می‌داد. هنگامی که ورنر یه‌گر از «تئولوژی طبيعی [طبيعتي]» فيلسوفان يونانی نام می‌برد، به دقت، تبارشناسی خدايان را در ديد اساطيری و اديان شرق قديم، از پنداشت يونانی «خدا» (the Divine) متمايز می‌کند. خدای يونانی، هستنده‌ای تشخّص يافته نيست که «خدايي» يا «خدايگونه» يکی از صفات او باشد. برعکس، خدا/خدايگونه، بنا به گفته‌ی ورنر یه‌گر، مفهومی مستقل است که با اصل عقلانی «نامتناهي» معادل گرفته می‌شود. فيلسوفان يونانی «جهان طبيعی را نقطه‌ی شروع [انديشة‏] خود می‌گرفتند و پس از رسيدن به والاترين اصل، آن را خدايی يا خدايگونه می‌خواندند.» ورنر یه‌گر معتقد است مفهوم ديواين با اين تلقی طبيعت گرايانه برای نخستين بار در آثار آناکسيماندر ظاهر می‌شود. نامتناهی (آپيرون / باوندلس ـ بی کرانه، بی نهايت) هست نشده، بلکه همواره بوده است.

آرامش دوستدار همين مفهوم را اينگونه توضيح می‌دهد:

زبان فارسی که حرف تعريف ندارد نمی‌تواند از صفت اسم بسازد چه رسد به اسم خنثی . . . اگر در اينجا از واژه‌ی «خداوندانه» با افزودن پسوند «گي» ترکيبی چون «خداوندانگي» و خداوندگاری می‌سازيم صرفاً برای اين است که به وسيله‌ی اين ترکيب‌ها بتوانيم در زبان خودمان از نظر معنی و منظور به الگوهای مربوط و به دست داده شده از زبان يونانی و آلمانی اندکی نزديک شويم. (اين ترکيب‌ها طبعاً برابرهای همسان برای صفتِ اسم شده، در زبان يونانی و آلمانی نيستند. اما به گمان من می‌توانند در احساس زبان مادری ما فارسی، معنايی به هرسان تازه و ديگر برپايه‌ی معنای «خداوند» به ذهن متبادر نمايند، شايد تا اندازه‌ای شبيه به حضور و تمرکز تجريدی بدانگونه که صفتِ اسم شده در زبان يونانی و آلمانی القاء می‌نمايد. منظورم به سخن ديگر اين است که شالوده و بُرد تجريدی در واژه‌ی «خداوندانگي» بيشتر است تا در واژه‌ی خدا يا خداوند. اما از اين سخن هرگز نبايد و نمی‌توان اين نتيجه غلط را گرفت که ترکيب مفهومی نامبرده، يا اساساً ترکيب‌هايی از اين نوع، مابه ازای واقعی برای ما دارند يا می‌يابند . . .) بدينسان تنها قصد ما از آوردن آن ترکيبهای فارسی که درساختگونگی شان با نمونه‌های معنايی يونانی در واژه‌های الگويی شان تا اندازه ای بخوانند، اين است که راهی به نگرش يونانی در چنين ارتباطی بگشاييم. اين راه، يا در واقع تنگراه، بايد بتواند ما را از دور هم شده به درک تفاوت بنيادی ميان پنداشت يونانی از خدا و پنداشت غيريونانی آن، پنداشتی که زرتشتی، يهودی، مسيحی، اسلامی که مآلاً از آن ما نيز هست، به گونه ای قادر سازد. [به اين ترتيب] نه تنها صفت «خداوندانه» که با گرفتن حرف تعريف خنثی اسم می‌شود، بلکه خود واژه‌ی اسمی خدا در پنداشت و زبان يونانی، برخلاف پنداشت و زبان ما و از آنِ دينهايی که نامبرديم، معنا و نقشی محمولی داشته و به سبب اين بعد برای غيريونانيان بيگانه می‌ماند. (۶)

محمول به جای موضوع

با اين توضيحات، در پنداشت فيلسوفان يونانی، خدا موضوع نيست بلکه محمول است. در هر گزاره‌ی منطقی، پيوند يا رابطه‌ی دو جزء «موضوع» و «محمول» در اين است که محمول چيستی موضوع را متعين می‌کند. در گزاره‌ی «خدا عقوبت دهنده است»، خدا موضوع و عقوبت دهنده محمول است. اما اگر بگوييم «دوستی من و تو خدايی است»، خدايی محمول است. به گفته‌ی آرامش دوستدار به نقل از ويلامويتس مولندرف زبان‌شناس آلمانی: «يونانی نمی‌گفته است خدا مهربان است، بلکه مهربانی، خدا، خداوندانه، يا خداوندگی است. يا نمی‌گفته خدا دوست است، بلکه دوستی، خدايی است . . در واقع نه فقط خدا، بلکه هرچيز مؤثری را يونانی به همين گونه متعين می‌کرده است. مثلاً نمک را يونانی به سبب تآثيرش خداوندانه می‌پنداشته است.» (۷)

بنا به گفته‌ی آرامش دوستدار،

خدايان برای يونانيان به همان اندازه به سازواره‌ی جهان طبيعتی تعلق دارند و جلوه‌هايی از زندگی‌اند که «خنديدن و گريستن، جشن و شکوه، بی پروايی و سختی، رنگارنگی و سرخوشي» (برونو سنِل). «فيزيس» واژه‌ی يونانی برای طبيعت است و اطلاق می‌شود به آنچه از نيروی خودش پديد می‌آيد، می‌رويد، می‌شود، و مؤثر است (فليکس هاينمان)، به آنچه در اين رويداد و چگونگی اش هميشه بوده است و هست و خواهد بود. از اين ديد که بنگريم، خدايان يونانی نيز نمی‌توانسته‌اند خارج از طبيعت و جز طبيعت باشند.

همين برداشت يونانی از طبيعت است که در پنداشتهای اسلامی «واجب الوجود»، «ابداع» و «صُنع» مسخ و مقلوب می‌شوند.

محرک نامتحرک و خدای ارسطويی

ارسطو در کتاب «فيزيک»، به هنگام بحث از محرک نامتحرک يا پوياننده‌ی ناپويا، نامی از خدا نمی‌برد. تنها در کتاب «متافيزيک» است که او به طور مشخص به «خدا» می‌پردازد. پيش از پرداختن به اين بخش از متافيزيک ارسطو، بد نيست اشاره ای به نظر ورنر یه‌گر درباره‌ی مفهوم «محرک نامتحرک» بکنيم که کمی با تعبير آرامش دوستدار متفاوت است. ورنر یه‌گر اعتقاد دارد که «محرک نامتحرک» ارسطو تا اندازه‌ای برگرفته از برداشت وحدانی گزنوفانس است که، برخلاف آناکسيماندر، کمتر طبيعتی‌انديش، و نزديک‌تر به الاهيات تک‌خدايی قرون وسطا و يونيورساليسم مسيحی بود. (۸) اما نزد گزنوفانس نيز، تمايل به آنتروپومورفيک ديدن خدای واحد به سخره گرفته می‌شود(۹). نزد گزنوفانس مفهوم «خلقت» نيز طبعاً وجود ندارد(۱۰). تفاوت آناکسيماندر و گزنوفانس در اين است که اولی به طور کامل در چارچوب کيهانشناسی طبيعی و با روش عقلی و استدلالی، از روی مشاهدات و منطق، به مفهوم نامتناهی (آپيرون) می‌رسد؛ در حاليکه دومی، بدون داشتن پايه‌ی عقلی و استدلالی، نسبت به «خدا» (ديواين) احساسی از ستايش و خضوع دارد که می‌توان آن را آغازگر روال دينی (يا «دين‌خو» به تعبير آرامش دوستدار) دانست.

ارسطو در کتابهای يازدهم و دوازدهم «متافيزيک»، به شرح فلسفه‌ی نخستين يا «فلسفه‌ی اولي»ی خود می‌پردازد که در ادامه‌ی مباحث «فيزيک»، خداشناسی يا «الاهيات» او را پايه می‌ريزد. عنوان فلسفه‌ی نخستين شايد نام مناسب‌تری برای تمام رساله‌ی ارسطو می‌بود زيرا عنوان «ماورالطبيعه» برخلاف آنچه در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد، معنای امروزی ندارد و منظور از آن پهنه ای ماوراء جهان طبيعی نيست. ارسطو چنين پهنه‌ای را به رسميت نمی‌شناسد. «ماوراء طبيعت» نامی است که ويراستاران و گردآورندگان آثارش به آن بخش که پس از «فيزيک» نوشته شده داده‌اند. آنچه ارسطو در متافيزيک از خدا يا خدايگونگی (ديواين ـ با حرف تعريف) درک می‌کند همچنان در درون فلسفه‌ی طبيعتی يونانی و بنابراين از مقوله‌ی «الاهيات طبيعي» يا «الاهيات طبيعت» است. «خدا» ی ارسطويی، برخلاف اهورامزدا، يهوه، سه جزء تثليث، و الله، دارای شعور يا آگاهی نيست، اراده ندارد، خلق نمی‌کند، و فاقد ساير ويژگی‌های آنتروپومورفيک است؛ مانند نارسيسيمِ پرستيده شدن، رضايت از تملق و طاعت، دادن پاداش، يا خشم گرفتن و جزا دادن، و از اين قبيل.

«عشق» و نظام طبيعت

چيزی که شگفتی همه‌ی مفسران ارسطو را باعث شده و هنوز همچون معمايی جلوه می‌کند که در ظاهر امر با الاهيات طبيعی او در تعارض است، توضيحی است که ارسطو برای نحوه‌ی به حرکت درآمدن چيزها توسط «محرک نامتحرک» به دست می‌دهد. اين توضيح به هيچ وجه از نوع استدلالات عقلی او در رد دلايل محتمل ديگری که ممکن است در دفاع از اين نظريه ارائه شود نيست. فراموش نکنيم که «حرکت» شامل جابه جايی يا انتقال، حرکت درونی يا دگرگونه شدگی يا خودـ دگرگشتی، و نيز حرکت به فعل نيامده و بالقوه است(۱۱). روشن است که به همين دليل ارسطو برای مطالعه‌ی اين موضوع، دانشی متفاوت با دانش طبيعی پيشنهاد می‌کند و می‌نويسد: «پس در باره‌ی موجود مفارق و نامتحرک، دانشی متفاوت با آن دو دانش[طبيعيات و رياضيات] وجود دارد. اگر که جوهری از آنگونه وجود داشته باشد؛ يعنی جوهری مفارق و نامتحرک، چنانکه خواهيم کوشيد آنرا ثابت کنيم. اگر طبيعتی از اينگونه در جهان اعيان هست، پس وجود الاهی نيز بايد در اين جهان، در جايی يافت شود، و اوست که بايد نخستين و قاهرترين مبدأ باشد. بدينسان روشن می‌شود که سه گونه از دانشهای نظری وجود دارد: طبيعی، رياضی، و الاهی (تئولوژي).» (۱۲) از اين گفته‌ی ارسطو هنوز بر نمی‌آيد که دانش خداشناسی يا تئولوژی او به معنی امروزی، دينی و غيرطبيعتی يا ماوراءطبيعی است.

با اينهمه وقتی که به کتاب دوازدهم می‌رسيم، جايی که قرار است ارسطو پاسخ اين پرسش را بدهد که پس چطور ممکن است آنچه که خود بی‌حرکت است باعث تحرک چيزها شود، پاسخ او گيج‌کننده است. ارسطو به تمثيل متوسل می‌شود و می‌گويد محرک نامتحرک بدان‌سان حرکت را باعث می‌شود که گويی موضوع عشق معشوقی است که به سوی او کشيده می‌شود. به نثر خود ارسطو:

اما اينکه «به خاطر آن» (يا از بهر آن، يعنی علت غايي) در چيزهای نامتحرک وجود دارد، از راه تقسيم (معاني) آن روشن می‌شود. زيرا «به خاطر آن» هم برای چيزی است و هم به سوی چيزی، که از آن دو اين يکی [به سوی چيزي] در چيزهای نامتحرک وجود دارد، آما آن يکی نه [برای چيزي]. پس (به خاطر آن، يا علت غايي) همچون معشوق به حرکت در می‌آورد، اما چيزهای ديگر به آن اعتبار به حرکت می‌آورند که خودشان متحرکند. (۱۳)

در ادامه‌ی اين فصل زبان ارسطو ميان زبان تحليلی و زبان شاعرانه نوسان می‌کند و از جوهری جاويدان نام می‌برد که فعليت بالذات دارد که همان «زندگی بهترين و جاويدان» است. آنگاه می‌افزايد، «از اينجاست که ما می‌گوييم خدا زنده، جاويدان، و بهترين است، چنانکه زندگی جاودانه (سرمدي) و هستی پيوسته و جاودانه از آنِ خداست. زيرا خدا اين است.» (۱۴)

اين گفته‌های ارسطو را می‌توان همچنان در چارچوب الاهيات طبيعت تفسير کرد و اين کاری است که آرامش دوستدار می‌کند. او می‌گويد نحوه‌ی توضيح تمثيلی ارسطو درباره‌ی کشش عاشقانه به خودی خود اهميتی ندارد، آنچه حائز اهميت است هستی محرک نامتحرک، يا «چگونگی هستاني» پوياننده‌ی ناپويا است که فقط با عطف توجه به «محمول بودن خدايان يوناني» قابل توضيح است.

اما زبان ارسطو در اين فصل طوری است که اين شک را ايجاد می‌کند که او به نحوی، به موضعی توحيدی نزديک شده که، اگر نه شبيه به مونوتئيسم، دست کم نزديک به نوعی پان‌تئيسم است. در الاهيات طبيعی يونانی، ارتباط هستنده‌ها با هستندگیِ خدايگونه هرگز با مفاهيم اخلاقی انسانی يا مفاهيم آنتروپورمورفيک توضيح داده نمی‌شود (برای مثال با عبارات گناه ازلی، هبوط، جدايی، آمرزش، وصال، و غيره). به محض آنکه در جايی انديشه‌ی يونانی، ولو کمرنگ، تمايل به اين نشان می‌داده که به نيروهای طبيعت، صفات انسانگونه مثل آگاهی، قصديت و اراده، و انگيزه‌های اخلاقی نسبت دهد، حتا مستقل از دخالت انسانها، در آنجا در مرزی گام می‌زده که آن سوی‌اش جهان رازگون دينی بوده است.

تئودور گُمپرتس يونان‌شناس آلمانی می‌نويسد: «موضعی که ارسطو در برابر معماهای بزرگ جهان اتخاذ کرده، موضعی است توحيدی، با بسياری از خصوصيات همه خدا انگاری؛ و يقين قاطع بر وحدت و يکسانی کل طبيعت، او را نيز مانند پيشروانش کسنوفانس و افلاطون بر فرض وجود ذاتی که عنان رهبری جهان را بدست دارد رهنمون شده است.» (۱۵)

خدای ارسطويی فاقد اراده و اثربخشی است

تئودور گمپرتس از مفسرانی است که ارسطو را پان‌تئيست و نزديک به بينش متآخر سپينوزا می‌دانند. اما او نيز تأکيد می‌کند که خدا و طبيعت برای ارسطو دو ذات مجزا نيستند و حتا برای ارسطو طبيعت برتری دارد. گمپرتس می‌نويسد،

حق اين بود که از برتری طبيعت [نزد ارسطو] سخن می‌گفتيم. خدا و طبيعت برای ارسطو به معنی نيروهايی است که در طبيعت حکم می‌رانند و به عنوان ذوات الهی پرستيده می‌شوند نه اينکه در يک سو طبيعت قرار داشته باشد و در سوی ديگر، در جنب طبيعت، خدای موجود بنفسه، که مستقلاً عمل می‌کند. ارسطو از خدا، به عنوان خدای موجود بنفسه، هرگونه عمل و اثربخشی و حتی خواستن، و در نتيجه خواستن نيک و نظر به غايت را، سلب می‌کند (ارسطو، درباره‌ی آسمان، کتاب اول، فصل چهارم، ۲۷۱ الف). گروهی کوشيده‌اند اين سخنان مخالف تصورات دينی عادی را از طريق تفسير، تعديل و تضعيف کنند ولی کسان ديگری بی معنايی اين گونه تفسيرهای تصنعی را به قدر کافی روشن ساخته اند. (۱۶)

خدای ارسطو به گفته‌ی گمپرتس، نه پدری مهربان و مشفق است، نه داوری پاداش و کيفر‌دهنده، نه معمار مدّبر جهان؛ او کوچک ترين ارتباطی نيز با ضعف‌های بشری ندارد. خدای ارسطو بی اثر و بی اهميت است و از او هيچ عملی سرنمی‌زند.

اکنون، می‌توانيم به اين دو پرسش بپردازيم: يک) خدای اديان سامی و خدای زرتشتی چه تفاوتی با خدايان يونانی دارند؟ دو) ميان خدايان دسته‌ی اول، اهورامزدا، يهوه، خدای پدر و پسر و روح القدس، و الله چه تفاوت‌های بنيادي‌ای وجود دارد؟

---

۱ آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامي»، فصل پيشين

۲ ورنر یه‌گر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسی، مقدمه

Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers; Clarendon Press, 1947.

۳ همان، ص ۱۸

۴ همان، ص ۱۸

۵ ورنر یه‌گر، پايديا، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۶، ص ۱۱۷

۶ آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، انتشارات خاوران، ۱۳۸۳، ص ۲۶۸-۶۹

۷ همان، ص ۲۷۰

۸ ورنر یه‌گر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسی، ذکر شده در پانوشت يکم، ص ۴۵

۹ همان، ص ۴۷

۱۰ همان، ص ۵۱

۱۱ نگاه کنيد به شرح کوتاه اين استدلالات در امتناع تفکر در فرهنگ دينی،صص ۲۶۲-۶۶ و نيز سماع طبيعی ارسطو

۱۲ ارسطو، متافيزيک، ترجمه‌ی شرف الدين خراسانی، نشر گفتار، ۱۳۶۷، کتاب يازدهم، فصل هفتم بخش ۱۰۶۴b،ص ۳۶۴

۱۳ همان، کتاب دوازدهم، فصل هفتم، بخش ۱۰۷۲b، ص ۴۰۰

۱۴ همان، همانجا،

۱۵ تئودور گمپرتس، متفکران يونانی، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۵، جلد سوم، ص ۱۴۳۴

۱۶ همان، ص ۱۴۳۷

بخوانید
عرب و عجم، اسلامشناسی تاریخی ایگناتس گولدتسیهر

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامی»

الاهیات طبیعت

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی‏ اسلامی»

 | عبدی کلانتری

 | چاپ اول: رادیو زمانه، ۶ خرداد ۱۳۸۶

تا پيش از ورود انديشه‌ی‏ يونانی به جهان اسلام، اسلام فاقد فلسفه بود. آنچه اسلام داشت، تفسير گفته‌های خدا و پيامبر بود («علم کلام» و تفسير احاديث) و مجموعه‌ی‏ احکام و وظايف دينی (فقه). نخستين تلاش‌ها برای تدوين و سيستماتيزه کردن آموزه‌های اسلام به شکل تئولوژی يا علم کلام، در مواجهه و مقابله با انتقادات دهريون، مانويان، مسيحيان، و يهوديان صورت گرفت. پيدايش مکتب معتزله در قرن هفتم ميلادی نمايانگر نخستين کوشش‌ها در توليد بحث‌های «منطقي» يا «استدلالي» در جهت دفاع از آموزه‌های اسلام محسوب می‌شود.

نياز به تفکر استدلالی و منطق، مسلمانان را نيز، همچون مسيحيان پيش از آنها، واداشت تا به فلسفه‌ی‏ يونانی رو بياورند. فلسفه، ابداعی يونانی است. البته در همه‌ی‏ فرهنگ‌ها، به ضرورت، انواع حکمت‌های عملی، اندرزهای اخلاقی، و تعليمِ راه و روش يا آيين زندگی وجود داشته و دارد. اما تفکر سيستماتيکِ انتزاعی و مفهومی، دانش استدلالی و منطقی در سطح پيشرفته، در يونان باستان ابداع شد.

آرامش دوستدار، فيلسوف ايرانی مقيم آلمان، اين فرضيه را پيش نهاده‌است که فلسفه‌ی‏ يونانی در تقليب اسلامی خود، ويژگی اصلی‌اش را که همان پرسشگری باشد، از دست می‌دهد و تسليم جزم‌انديشی يا «دين خويي» می‌گردد. فلسفه، برای آنکه فلسفه باقی بماند، می‌بايد همواره پرسشگر، کاونده، و شکاک باشد. آنچه در جهان اسلام به نام «فلسفه‌ی‏ اسلامي» شناخته می‌شود، طبق باور آرامش دوستدار، از همان ابتدای کار ويژگی اصلی فلسفی بودن را از خود سلب می‌کند. در ايران، تنها يک تن استثنايی بر اين قاعده بود و آنهم محمد زکريای رازی است. آرامش دوستدار در سه کتاب خود به نامهای «ملاحظات فلسفی در دين و علم»، «درخشش‌های تيره»، و «امتناع تفکر در فرهنگ ديني»، از جمله بر انديشه‌های کسانی چون عبدالله روزبه، زکريای رازی، ابن سينا، ناصرخسرو (نويسنده‌ی‏ اسماعيلي)، و ابن‌خلدون دقيق می‌شود تا نحوه‌ی‏ پذيرش انديشه‌های خارج از اسلام به ويژه انديشه‌ی‏ يونانی را در اسلام بررسی کند.

ضعف بنيه‌ی‏ «فلسفه» در برابر تئولوژی و تئوسوفی

با ورود افکار يونانی به جهان اسلام، به ويژه از قرن نهم ميلادی به بعد، از همان ابتدا، روح پرسشگری و کنجکاوی فلسفی، زنگ خطری را برای اصولگرايانِ آن دوران به صدا درآورد. از همان بدو کار، جبهه‌ی‏ قويِ ضدفلسفه‌ای شکل گرفت که تا همين امروز به شکلی قدرتمند به حيات خود ادامه می‌دهد. متفکر قرن دوازدهم ميلادی محمد غزّالی (وفات ۱۱۱۱ ميلادي) در تحکيمِ اين جبهه نقشی محوری داشت.

اما آن بخش کوچکی نيز که می‌خواست با جديّت تفکر يونانی را وارد جهان‌بينیِ اسلامی کند (به ويژه در شکل نوافلاطونی در تلفيقی با عناصر انديشه‌ی‏ ارسطويي) خود مقهور نوع ديگری از جزم‌انديشی دينی شد. بنا به گفته‌ی‏ آرامش دوستدار، اين {به اصطلاح}«فلسفه» از همان ابتدا پايه را به نحوی گذاشت که جستار فلسفی هرگز ايمان دينيِ پيش ـ فلسفی و اقتدار مکاشفات پيامبرانه يا «وحي» را خدشه‌دار نکند. روالی که از بنياد با روال يونانی تعارض دارد. به عبارت ديگر، کسانی چون کِندی، فارابی، ابن‌سينا، و ابن‌رُشد، «فلسفه» را از آن رو می‌خواستند که برای ايمان دينی خود نظامی «استدلالي» برپا بدارند.

به اين ترتيب، فلسفه در ايران و جهان اسلام، نتوانست در استقلال از دو جريان ديگر، يعنی تئولوژی (علم کلام) و تئوسوفی (عرفان نظری يا حکمت) ريشه بدواند و تنومند شود. همان چيزی هم که نام «فلسفه» به خود گرفت در سده‌های بعد رو به افول گذاشت و مقهور دو جريان ديگر شد. ناممکن شدن انديشيدن، از جمله انديشيدنِ فلسفی، تا آستانه‌ی‏ دوران مدرن و سپس اغتشاش و سردرگمی‌های روشنفکری در عصر تجدد در کشورما، همه برايندی از آن شکست‌های اوليه بوده‌است که آرامش دوستدار به آن ممتنع بودن يا «امتناع تفکر» در فرهنگ دينی می‌گويد.

فصلی از يک کتاب

در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني»، در فصلی به نام «خدای يونانی ـ ارسطويی، و واجب الوجود اسلامي»، آرامش دوستدار به فلسفه‌ی‏ ابن‌سينا می‌پردازد. در اينجا به طور مختصر به معرفی اين فصل می‌پردازيم. اين فصل در شصت صفحه به زبان دقيق فلسفی، و مثل ساير نوشته‌های آرامش دوستدار بسيار فشرده نوشته شده و به طبع، خلاصه کردن آن تا اندازه‌ی‏ زيادی از دقت فلسفی‌اش کم می‌کند. خوشبختانه دو اثر ارسطو «فيزيک» (فن سماع طبيعي) و «متافيزيک» توسط دو مترجم طراز اول، مرحومان محمد حسن لطفی و شرف الدين خراسانی (شرف) به فارسی در دسترس هستند. علاقه‌مندان را برای درک بهتر موضوع به اين دو کتاب و خود کتاب آرامش دوستدار رجوع می‌دهم.

آرامش دوستدار می‌نويسد: «فرهنگ اسلامی ما نياز مبرم داشته‌است که فلسفه‌ی‏ يونانی را در قالب پنداشت‌های دينی‌اش بريزد، تا هم صورتی «سنجيده» به دينش بدهد و هم در برابر دينهای کهنی چون زرتشتی، يهودی، و مسيحی خود را به دليل و برهان مجهز سازد.»

طبيعت به معنی زمان و مکان در ارسطو و ابن سينا

«فلسفه»ی اسلامی بر دو مفهوم «حدوث» و «قِدَم» استوار شده‌است. اين دو مفهوم، نحوه‌ی‏ پديدار شدن جهان هستی را توضيح می‌دهند. برای آنکه دو مفهوم حدوث و قِدم را درک کنيم بايد به توضيح دو مفهوم ديگر، يعنی زمان و مکان بپردازيم. همين جاست که «فيلسوفان» اسلامی از انديشه‌ی‏ ارسطو تأثير گرفته اند. اين تأثير گرفتن، همزمان با قلب يا تحريف فلسفه‌ی‏ طبيعت‌گرای ارسطو صورت می‌گيرد، زيرا هدف «فيلسوفان» اسلامی،که سرسپرده‌ی‏ کلام الله هستند، آن است که به ايده‌ای غيرفلسفی، پذيرش فلسفی بدهند. اين ايده‌ی‏ غيرفلسفی که بايد توسط «فيلسوفان» اسلامی «مستدل» شود عبارت است از «ابداع» و «صُنع». «ابداع» و «صنع» يعنی آفرينش از نيستی به هستی.

هر آنچه که هست، يا هستنده‌ها، در شکل مادّی خود هميشه مکانی و زمانی اند. اين الگو، الگوی هستانيِ ارسطو است که ابن سينا و «فلسفه» اسلامی آن را می‌گيرند. اول به رابطه‌ی‏ ماده و مکان می‌پردازيم، سپس به رابطه‌ی‏ ماده و زمان.

مکان و ماده

به باور ارسطو، مکان و ماده به طور جاودانی همبود يکديگرند. همبودی يعنی مجاورت غيرقابل تفکيک. ماده و مکان هميشه همبوداند و غيرقابل تفکيک.

«همبودی جاودانه‌ی‏ ماده و مکان، به باور ارسطو، خلاء را غير ممکن می‌کند.» (دوستدار) . همين همبودی جاودانه‌ی‏ ماده و مکان، پديده‌های منفرد طبيعی و پديده‌های منفرد ساختگی را، پيوسته می‌کند. همبودی مادی و مکانی، هر رويدادی را پيوسته می‌کند و در نتيجه خلاء غيرممکن می‌شود. يادآوری می‌کنيم که همبودی ماده و مکان به معنی آن نيست که مکان ماده است. ماده می‌تواند تغييير مکان بدهد. ماده و مکان يکی يا همانه نيستند، در عين اينکه همبودی دارند. (به خاطر بسپريم که همبود و همانه را معادل نگيريم). تغيير مکان، نمودار و شرط پويش ماده است، خواه چنين پويشی درونی و کيفی باشد (به صورت فعليت يافتن قوه)، خواه برونی باشد (مثل حرکت ماهی در آب).

ارسطو توضيح می‌دهد که مکان نمی‌تواند علت فاعلی يا غايی باشد. او می‌افزايد مکان و ماده از يکسو، و ماده و صورت از سوی ديگر، همانه، يا يکی، نيستند. اگر مکان و ماده، يکی يا همانه می‌بودند، درون پوييِ هستنده‌های طبيعی غيرممکن می‌شد.

پس مشاهده می‌کنيم که ماده و مکان ارسطويی همبودند اما همانه نيستند. يعنی ماده و مکان مجاور جاودانی و پيوسته اند اما يکی نيستند. در ذهن ابن‌سينا، همبودی ماده و مکان به همانگی آن دو تبديل می‌شود. ابن سينا با اين ترفند، يعنی رفع تفاوت مکان و ماده و يکی پنداشتن آندو، تصور می‌کند که نيمی از مسأله‌ی‏ ابداع ـــ يعنی آفرينش هستی از نيستی ـــ را حل کرده‌است. نيمه‌ی‏ ديگر مسأله مربوط است به تفاوت ماده و زمان.

زمان و مکان

آرامش دوستدار می‌نويسد: «اين واقعيت که هيچ هستنده‌ی‏ مادی‌ای بدون مکان يافت نمی‌شود، مکان را برای ارسطو شرط پويش رويدادهای مادی می‌کند. اما برای او اين يک شرط نه کافی می‌نمايد و نه به تنهايی وجود دارد. شرط ديگر، که بدون آن هرگونه پويش ماده بی معنا و غيرممکن می‌گردد، زمان است.»

نزد ارسطو، ماده و زمان، مثل ماده و مکان، همبود هستند. اما ابن‌سينا پيوند ناگسستنی ماده و زمان را، در تناقض با منشاء ارسطويی آن، می‌گسلاند و از اين راه آنها را ناهمبود می‌کند. وقتی مجاورتِ جاودانی و هميشگيِ دو چيز، يا همبودی آنها، را نفی کنيم، آنگاه بايد توضيح دهيم کدام بر ديگری تقدم داشته است. «ناهمبودگی دو چيز يعنی پيشتر بودگی يکی نسبت به ديگری.»

ملاحظه می‌کنيم که ابن‌سينا از يک طرف ماده و مکان را که همبود هستند، اما همانه نيستند، همانه می‌کند، و از طرف ديگر با جدا کردن ماده و زمان، به زمان استقلال و قِدمت می‌دهد. اما اين کار، که برای توجيه فلسفيِ «ابداع» در اسلام صورت گرفته، به نقض و نفی صورت مسئله می‌انجامد. به ياد داشته باشيم که وقتی که می‌گوييم دو چيز ناهمانه، دو چيز که يکی نيستند، در عين حال همبودی دارند، معنی‌اش آن است که هيچکدام نسبت به ديگری پيشين يا پسين نيست. همبودی دو چيز، مانع تقدم زمانی يکی بر ديگری است. همبودی ماده و زمان يعنی آنکه يکی پيشتر يا پس‌تر از آن ديگری نيست. آرامش دوستدار می‌نويسد: «برای يونانی نه هست نيست می‌شود، و نه نيست هستی می‌يابد.»

مکان و زمان ارسطويی ناگسسته‌اند. مکان و زمان ارسطويی، طبيعت جاودانی و هميشه بوده را از نظر هستانی توضيح می‌دهند. گسستن زمان و مکان، هستنده را نيست می‌کند. چرا؟ زيرا هستنده‌ی‏ بدون پويش (همبوده با زمان)، قابل تصور نيست. به محض استقلال بخشيدن به زمان، ما هستنده‌ی‏ مدام در حال پويش را محو می‌کنيم و آنچه می‌ماند خلاء است. در بينش ارسطويی خلاء ناممکن است، اما ابن سينا با استقلال زمان از مکان و ماده‌ی‏ هميشه در پويش، اين خلاء را ممکن می‌کند، تا بتواند از اين طريق به «آفرينش» اعتبار فلسفی دهد. اين عمل به عقيده‌ی‏ آرامش دوستدار کاری از بنياد ضد يونانی است و از پيش محکوم به شکست. او می‌نويسد مشاييان اسلامی با تصرف و تخريب در تئوری ارسطو، با گسلاندن زمان از هستنده‌ی‏ طبيعی، به زمان واقعيتی «فراهستاني» يا «فرا طبيعتي» می‌بخشند. گويی که زمان برای خود و در خود هست، پيش از آنکه هستنده‌های طبيعی باشند.

آرامش دوستدار می‌نويسد: «بدين‌سان، مشائيانِ ما بار ديگر از نو هستنده را نابود می‌کنند. بار اول، برخلاف ارسطو، از طريق برق آسا گذشتن از جنبه‌ی‏ مکانی يا جايگاهيِ هستنده‌ی‏ طبيعتی و، بار دوم، با گسلاندن زمان از آن و بخشيدن هستی «فرا طبيعي» به زمان. »

ابداع و صنع

اين تصرف و تخريب تئوری ارسطو، همه برای اثبات مفهوم ابداع يا صنع صورت می‌گيرد. انسانِ دينخو هرگز از خود نمی‌پرسد چرا مفاهيم ابداع و صنع بايد برای فرد و جامعه حياتی باشد؟ چرا بايد فلسفه‌ی‏ ارسطويیِ طبيعت تحریف شود تا ابداع اثبات شود؟ ببينيم پس از دستبرد به تئوری هستانی ارسطويی، و جداکردن زمان از هستنده‌ی‏ همبود با مکان، سرانجام چه طور اين هستنده پديدار می‌شود.

به زعم «فلسفه»ی اسلامی، پديداری مکانی جهان به دو صورت قابل تصور است: پديداری پيش از زمان و پديداری پس از زمان. اگر جهان پيش از زمان پديدار شده باشد، «قديم» است. اگر جهان پس از زمان آمده باشد «حادث» است.

اگر جهان در کليت طبيعتی‌اش «حادث» باشد، يعنی پس از زمان آمده باشد، همان «ابداع» صورت پذيرفته است. اما به عقيده‌ی‏ آرامش دوستدار، در همين جا اين مشکل پيش می‌آيد که همبودی يا ناهمبودی «زمان» و «خدا» را چگونه بايد توضيح داد!

از طرف ديگر، اگر جهان «قديم» باشد، يعنی پيش از زمان آمده باشد، با تناقضی منطقی رو برو می‌شويم: در ذات مفهوم «قدمت» تصور زمان نهفته است! به عبارت ديگر، «پيش از زمان» هم زمان است و، دوباره، هستنده و زمان همبود می‌شوند. در نتيجه، فلسفه‌ی‏ يونانی به نحوی پابرجا می‌ماند و در عوض «ابداع» معنی خود را از دست می‌دهد!

آرامش دوستدار می‌نويسد:

«چيزی که ما نبايد در اين ارتباط از نظر دور بداريم اين است که سخن گفتن از «پيشينگي» يا «پسينگي» جسم ـ مکان نسبت به زمان، مطلقاً ضد ارسطويی و تصرفی اسلامی است. در حقيقت، آنچه ابن سينا و «فلسفه» ی مشـّايی اسلامی «جسم» می‌خوانند، يعنی آنچه که با حذف مکان خودش نيز حذف گشته تا زمانِ گسلانده از آن توانسته وجود فی‌نفسه بيابد، شبحی صرفاً ابزاری است در خدمت «ابداع»، برای ساختن مفاهيمی مطلقاً خالی از معنا و بدون مابه ازای هستانی، با نامهايی صرفاً زبانی چون «قديم» و «حادث» .»

فلسفه‌ی‏ مشايي

«فلسفه‌ی‏ اسلامي» به طور غالب فلسفه‌ای نوافلاطونی است. اما همانطور که ديديم، ابن‌سينا تلاش می‌کند برای عقلانی کردن مفهوم «ابداع» يا آفرينش هستی از نيستی، از فلسفه‌ی‏ ارسطو، شاگرد و منتقد افلاطون ياری بگيرد. ابن‌سينا آشنايی خود را با فيزيک و متافيزيک ارسطو مديون نوشته‌های ابونصر فارابی (وفات ۹۵۱ ميلادي) است. اکثر فيلسوفان اسلامی، از جمله فارابی و ابن‌سينا، زبان يونانی نمی‌دانستند. آنها برای آموختن تفکر يونانی، به مترجمان مسيحی و يهودی متکی بودند که متون را از زبانهای يونانی و سُريانی به عربی ترجمه می‌کردند.

«واجب الوجود» مشايی

در فلسفه‌ی‏ اسلامی مفهوم «واجب الوجود» به هستنده‌ای اطلاق می‌شود که منفصل، جدا، يا «منزه» از همه موجودات ديگر، از طبيعت، و از جهان است. هيچ نوع وابستگی، مجاورت يا همبودی، و هيچ نوع رابطه‌ی‏ علت و معلولی ميان واجب الوجود و جهان وجود ندارد. ابن سينا خدا را از جهان به نحوی جدا می‌کند که ميان آن دو (خدا و جهان) رابطه‌ی‏ سببی يا علت و معلولی نباشد. رابطه‌ی‏ علـّی، برحسب تعريف، رابطه‌ی‏ وابستگی ميان علت و معلول است. برای توجيه آفرينش هستی از نيستی، خدا نبايد به مثابه «علت» فهميده شود تا برای وجود خود او نيز نتوان علتی برشمرد.

ميان واجب‌الوجود و جهان هيچ «پيوند ذاتي» ای وجود ندارد. آرامش دوستدار به دقت نشان می‌دهد تعاريف ابن سينا از «واجب الوجود» در يک دورِ به ظاهر استدلالی، همانگويی می‌کند اما چيزی را مدلل نمی‌سازد. واجب‌الوجود به عنوان مفهوم، آن چيزی است که سبب وجودی ندارد. خدا نيز سبب وجودی ندارد. چرا؟ زيرا خدا واجب‌الوجود است و واجب‌الوجود آن است که سبب وجودی ندارد! آرامش دوستدار با بررسی گام به گامِ رشته‌ی‏ استدلالی ابن‌سينا در کتاب «اشارات و تنبيهات» به اين نتيجه می‌رسد که ابن سينا سرانجام موفق نمی‌شود رابطه‌ای را که می‌خواهد ميان «واجب الوجود به خود» و جهان،که به آن «ممکن ذاتي» می‌گويد، برقرار نمايد. اما اين تناقض‌ها و بن‌بست‌ها به جای آنکه او را در مورد فرض پرسش‌نشده‌ی‏ اوليه‌اش، يعنی اصل «تنزيه» (وجود منفصل يا «منزه» از زمان، مکان و عليت) به شک بيندازد، او را بيشتر به دامن لفاظي می‌کشاند. روال ضدارسطويی او، يعنی سرسپردگیِ پيشاپيش او به کلام الله به جای انديشيدن، سرانجام رشته‌ی‏ استدلال او را به کلاف سردرگمی از بازی‌های زبانی می‌کشاند. ابن‌سينا تلاش می‌کند با توسل به مفهوم ارسطويی «محرک نامتحرک» يا «پوياننده‌ی‏ ناپويا» مشکل آفرينش را به طور فلسفی حل کند.

محرکِ نامتحرک ارسطويی

در فلسفه‌ی‏ ارسطو، مفهوم «محرک نامتحرک» که با نام تئوس يا خدا مشخص می‌شود، همان طبيعت، در کليت جاودانه و کامل خود است که به طور جاودانه «فعليت» دارد و به مثابه علت نخستين برای ساير هستنده‌های طبيعی عمل می‌کند. هستنده‌هايی که می‌توانند به حالت بالقوه بمانند يا از قوه به فعل درآيند بدون آنکه در هردو حالت، هرگز از پويش و حرکت بازايستند. «محرک نامتحرک» وجود مستقل از جهان و هستنده‌های آن ندارد. «ضرورت» محرک نامتحرک به آن است که علت است برای هستنده‌های طبيعی، و کليت را می‌رساند در برابر اجزا. ضرورت آن همان فعليت جاودانه‌ی‏ آن است، يعنی طبيعت در وسيع ترين و کلی ترين حالت خود. ارسطو هرگز وجود محرک نامتحرک را از قبل مفروض نمی‌گيرد بلکه با انديشيدن به آن می‌رسد.

خدای يونانی و «ضرورت»

اينکه از انديشه‌ی‏ يونانی، به ويژه انديشه‌ی‏ ارسطويی، بتوان اصل «توحيد» را استخراج کرد، قابل تصور نيست، تا سپس بتوان رابطه‌ی‏ انسان {به اصطلاح} «موحد» را با آن خدای واحد، به وساطت وحی، رسالت، و شريعت، توضيح داد. آرامش دوستدار تفاوت خدايان يونانی را با خدای اديان سامی و خدای زرتشتی به تفصيل نشان می‌دهد تا اين نکته را ثابت کند که مفهوم «ضرورت» در فلسفه‌ی‏ ارسطو به هيچ وجه قابل انطباق با مفهومی به نام «واجب الوجود» نيست. مفهوم «ضرورت» ارسطويی، چيزی نيست که قابل «پرستيدن» باشد. «ضرورت» و «امکان» مفاهيمی برای توضيح سکون و حرکت اند. ارسطو از طريق آنها، هستی و طبيعت را در ابعاد زمانی و مکانی و در اتصال‌بی پايان خود به شکل اجزايی از يک نامتناهی طبيعی، توضيح می‌دهد.

در اين توضيح، ارسطو سرانجام «محرک نامتحرک» را به نحوی تعريف می‌کند که «خدا» به شکل اسم فاعل يا آفريدگار نباشد، بلکه صفت نسبی برای «خداوندانگي» باشد. «خداوندانگي» تمهيدی زبانی است برای نشان دادن تصوری که يونانيان از خدايان و رابطه‌ی‏ آنها با انسانها داشتند. خدای يونانی فاعل يا موضوع نيست بلکه محمول است. خدا تشخص ندارد که واجد صفاتی باشد بلکه صفات اند که خداگونه ظاهر می‌شوند.

خدايان يونانی مقام تعيّن فرهنگی مطلقی ر اکه اديان دارند، دارا نيستند. اديان سامی و زرتشتيت، با نظام ارزشی و احکام خود پيروان‌شان را از لحاظ ذهنی، حسـّی، و عاطفی متعيّن می‌کنند. خدايان يونانی بخشی از مکانيسم جهان طبيعی‌اند و خارج از طبيعت وجود ندارند. آنها خداگونگی طبيعت‌اند در وجوهی که ورای اراده‌ی‏ انسان‌ها اما در کنش متقابل با آن، سرنوشت شان را رقم می‌زنند. به اين ترتيب نه انسان و نه طبيعت هيچيک «مخلوق» نيست. انديشيدن فلسفی يا روال يونانی اگر بخواهد به نفس انديشيدن خود وفادار بماند، مفاهيمی چون ابداع، صنع، و خلقت از نيستی و خلاء را فاقد معنی و اعتبار می‌يابد.

چاپ اول راديو زمانه ـ ۶ خرداد ۱۳۸۶

ارجاعات:
آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، بخش‌های ۶۵ تا ۸۴، صص ۲۴۹-۳۱۱

بخوانید (سه جستار مرتبط)

عرب و عجم، اسلامشناسی تاریخی ایگناتس گولدتسیهر

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامی»

الاهیات طبیعت

عرب و عجم

 | عبدی کلانتری |


| چاپ اول: ۱۱ اسفند ۱۳۸۵، رادیو زمانه |
 | فصل دوم از کتاب  آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی شود؟ نوشته‌ی عبدی کلانتری |

«عرب و عجم» عنوان فصل چهارم کتاب «مطالعات اسلامی»، نوشته‌ی اسلام شناس برجسته‌ی مجارستانی ـ آلمانی ایگناتس گلدتسیهر است. این اثر کلاسیک نخستین بار به زبان آلمانی در سال ۱۸۸۹ منتشرشد و ترجمه‌ی انگلیسی آن در دو جلد در سال ۱۹۶۶ به چاپ رسید. چند ماه پیش چاپ تازه ای از آن به همراه پیشگفتار بلندی به قلم محقق ایرانی مقیم نیویورک حمید دباشی در آمریکا منتشر شد.

اسلام شناسی تاریخی: ستون اصلی اسلام شناسيِ مدرن

ایگناتس گلدتسیهر (۱۸۵۰-۱۹۲۱) از مهمترین اسلام شناسان مکتب شرق شناسی آلمانی است که درکنار شرق شناسان بزرگی چون یوزف شاخت، جولیوس ولهاوزن، آگوست فیشر، و تئودور نولدکه، اسلام شناسی تاریخی را پایه ریختند. تحقیقات آنها تا این زمان از معتبرترین و مهمترین منابع شناخت دین اسلام است. در کشور ما متأسفانه مکتب فرانسوی لوئی ماسینیون و‌هانری کوربن و شیفتگی به حکمت یا تئوسوفی، اسلام شناسی تاریخی را تحت الشعاع قرار داد، به نحوی که هنوز بسیاری از منابع این رشته توسط مترجمان توانا و بی طرف به فارسی ترجمه نشده اند.

عرب و عجم : برتری طلبی نژادی عرب

دین اسلام در تقابل نخستین خود با طایفه‌های قدرت‌مند عرب و برتری طلبی اشراف منشانه‌ی آنها، اصل برابريِ همه‌ی انسانها را توصیه کرد. اما طبق نظر گلدتسیهر، این اصل «تا مدت‌های مدید هرگز در آگاهی اعراب رخنه نکرد و همواره در رفتار روزمره‌ی آنها نادیده گرفته می‌شد.» (بخش ۱۰۱ مطالعات اسلامی) به هنگام ظهور اسلام، فخر نژادی و قومی‌عرب وجه غالب برخوردهای نظامی و فرهنگی آنها با اقوام غیر غرب بود. بردگان غیرعرب و غیر مسلمان، حتا نومسلمانان غیر عرب (موالی)، به دیده‌ی تبعیض و تحقیر نگریسته می‌شدند. چنین برخوردی نمی‌توانست با مشکل مواجه نشود زیرا با گسترش هرچه بیشتر اسلام، سرآمدان دیوانی و فرهنگی غیرعرب، به ویژه ایرانیان، اهمیتی روزافزون می‌یافتند. بقای فرهنگيِ دینی بدوی و قبیله ای، ایجاب می‌کرد که نومسلمانان یا موالی و فرزندان کنیزانی که به تصاحب مسلمانان مهاجم در می‌آمدند، از همان منزلت اجتماعيِ مسلمان عرب بهره‌مند شوند.

روی جلد

ضرورت دوام سیاسی اسلامِ پیروزمند، ایجاب می‌کرد که اصل تساوی همه‌ی مسلمانان، بدون توجه به اصالت نژادی آنها، از سوی رهبران دین تبلیغ شود. در گفته‌های پیامبر، از جمله در خطابه‌ی حج، خطاب به بنی قریش آمده که همه‌ی انسانها فرزند حضرت آدم اند و از خاک برآمده اند و فخر فروشی به تبار اشرافی، در جاهلیت، نزد الله مذموم است. در قرآن نیز همین نکته آمده است: «ای مردم، ما شما را از نر و ماده بیافریدیم. و شما را جماعتها و قبیله‌ها کردیم تا یکدیگر را بشناسید. هرآینه گرامی‌ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست.» (سوره‌ی ۴۹، آیه‌ی ۱۳)

اما گلدتسیهر میان نکوهش فخرفروشی به تبار اشرافی در میان خود اعراب، و اصل «برابری عرب و غیر عرب»، تفاوت قائل است. در کتاب «مطالعات اسلامی»، گلدتسیهر دخالت شعوبی در تولید احادیث و متون مرجع را در سالهای پس از مرگ پیامبر، در جهت استقرار اصل برابری موالی با مسلمانان عرب، مستند می‌کند. برای نمونه، در متنی که پس از مرگ پیامبر به نام وصیت محمد از گفته‌های پراکنده‌ی او تدوین شد (بر اساس منابع اولیه‌ی البخاری، ابوداوود، ترمذی و دیگران) ــ و فرقه‌ی شیعی آن را به نام وصیت محمد به علی می‌شناسد ــ جمله ای بعدها اضافه شده که می‌گوید: «عرب هیچ امتیازی بر غیر عرب ندارد مگر به جهت خوف از خدا.» (بخش‌های ۷۱ و ۷۲ مطالعات اسلامی)

همچنین، در تفسیر سوره‌ی الجمعه (۶۳: ۲) که «پیش بینی می‌کند» اقوام دیگری در آینده به اسلام خواهند پیوست («اوست خدایی که به میان مردمی بی کتاب پیامبری از خودشان مبعوث داشت تا آیاتش را بر آنها بخواند و کتاب و حکمت شا ن بیاموزد، اگرچه پیش از آن در گمراهی آشکار بودند، و برگروهی دیگر که هنوز به آنها نپیوسته اند.»)، این داستان ابداع شده که به هنگام نزول این سوره، سلمان فارسی حاضر بوده و پیامبر دست بر شانه‌ی او گذاشته و گفته است که این مردم (یعنی ایرانیان) به اعتقاد آسمانی دست خواهند یافت. (بخش ۱۱۷، مطالعات اسلامی)

اصل برابری، باعث نشد که در تهاجم به ایران و به اسارت درآوردن ایرانیان، چیزی از برتری طلبی نژاديِ اعراب کاسته شود. اگر مادر یکی از موالی، کنیزی هنوز آزاد نشده می‌بود، آن مولا حق دفاع از حیثیت قبیله را نداشت و قادر نبود وظایف «مروت» را به انجام برساند. در تفسیر آیه‌ی سوم سوره‌ی «النساء»، گفته می‌شود پیامبر اسلام سعی در جبران این رفتار کرده و میان زن عرب و کنیز تفاوتی قائل نشده است (عبارت «یا هرچه مالک آن شوید» در : «اگر شما را بیم آن است که در کار یتیمان عدالت نورزید، از زنان هرچه شما را پسند افتد، دو دو، و سه سه، و چهار چهار، به نکاح در آورید. و اگر بیم آن دارید که به عدالت رفتار نکنید، تنها یک زن بگیرید یا هرچه مالک آن شوید. این راهی بهتر است تا مرتکب ستم نگردید.» ) به گفته‌ی گلدتسیهر «تنفر ملی [نسبت به ایرانیان] که پیش از اسلام آغاز شده بود سپس با شرایط و روابط تولید شده در اسلام، تشدید گردید.» (بخش ۱۰۴ مطالعات اسلامی). محقق آلمانی آلفرد کریمر کتاب مستقلی در شرح روابط سلسله مراتبی میان اعراب و موالی غیر عرب، پس از پیروزی‌های اسلام، تألیف کرده است (همانجا).

صفت «مولا» و جمع آن «موالی» به نومسلمانان غیرعرب اطلاق می‌شد. گلدتسیهر ریشه‌های تاریخی این لغت و تحولات تدریجی در معنای آن، و سپس مقایسه حقوق و وظایف موالی با مسلمانان عرب، را با جزییات کامل توضیح می‌دهد (بخشهای ۱۰۵ تا ۱۱۷، مطالعات اسلامی). تحول از اسیرِ جنگی به برده‌ی قبیله، سپس به برده‌ی آزاد شده و سرانجام ادغام در قبیله‌ی عرب، شجره نامه‌ی اکثر موالی بود. کشورگشایی‌های رو به گسترش اسلام ایجاب می‌کرد که مقام اجتماعی و حقوقی موالی به تدریج تثبیت شود.

عرب و عجم : برتری طلبی نژادی ایرانی

در میان قبایل عرب، باسوادان به طور غالب یهودیان و مسیحیان بودند که در مدارس تدریس می‌کردند. به جز بخش کوچکی از زبدگان عرب که به هنر شاعری می‌پرداختند و آن عده که با ایرانیان و یونانیان در تماس بودند، مردمان قبایل عرب از خواندن و نوشتن بی بهره بودند. در غزوه‌ی بدر، زندانیان جنگی که دارای سواد بودند، در مواردی با آموزش خواندن و نوشتن به مسلمانان، آزادی خود را بازخرید می‌کردند(بخش‌های ۱۱۰ و ۱۱۱و ۱۱۲).

با توجه به برتری فکری و فرهنگی ایرانیان به هنگام شکست، آنها پیشرفت خود را در علوم زمان و زبان عربی، تبدیل به حربه ای علیه برتری طلبی و رشک قبایل عرب کردند . بالا آمدن تدریجی آنها در دستگاه دیوانيِ امپراتوری اسلامی، خود باعث بروز برتری طلبی نژادی ایرانی و تفاخر به شجره‌ی دهگان (الدهاقین بالکبار) نزد آنها شد. اوج نفوذ ایرانیان، در دستگاه عباسیان بود که خاندان شان با همت و کمک ایرانیان مسلمان شده‌ی مخالف با اشرافیتِ نژادگرای بنی امیه، بر سرکار آمده بود.

گلدتسیهر می‌نویسد: «در حکومت اسلام، عربی شدنِ عناصر غیرعرب و مشارکت آنها در فعالیت‌ها و پژوهش‌های علمی جامعه‌ی مسلمان، با چنان سرعتی پیشرفت کرد که در تاریخ فکری بشریت نمونه‌های مشابه آن به دشواری یافت می‌شود . . . نَسَب بسیاری از سرشناس ترین مسلمانان صدر اسلام به زندانیان جنگی ایرانی می‌رسد.» (بخش ۱۱۴ مطالعات اسلامی). ابن اسحاق، که یکی از منابع اصلی زندگی نامه‌ی پیامبر و شروع نهضت اسلامی را فراهم کرده، خود نواده‌ی یک زندانی جنگی بوده است.

شعوبیه : بیداری و مقاومت ایرانی / یا فروختن روح خودی به متجاوز؟

شعوبیه یا «اهل تسویه»، نهضتی بود خواهان برابری عرب و غیرعرب در سرزمین‌های تسخیرشده به دست اسلام. گلدتسیهر اعتقاد دارد شعوبیه در وهله‌ی اول گروهی از مؤلفان و پژوهشگران بودند و نه جمعیتی شورشی از عوام. (بخش ۱۴۷). اوج نفوذ و اهمیت شعوبیه در سده‌های دوم و سوم هجری بود که برابری عرب و عجم را پرچم مبارزه‌ی خود قرار داد. حتا در مواردی از این نیز فراتر رفته برتری نژاد ایرانی را بر عرب تبلیغ کرد. یک نویسنده‌ی همان عصر (جاحظ، کتاب البیان) می‌نویسد خاندان اموی عرب بود اما عباسیان عجم یا خراسانی بودند. وزرا و دیوانیان دربار عباسی را ایرانیانی تشکیل می‌دادند که آزادانه اعراب را به سخره می‌گرفتند و برتری نژادی و فرهنگی خود را به رخ می‌کشیدند.

دو قرن نخست ورود اسلام به ایران، از لحاظ بررسی‌های تاریخی، پرسش‌های مهمی را پیش پای پژوهشگران گذاشته که تا همین امروز بر سر پاسخ آنها مجادله می‌شود. پرسش اصلی این است: واکنش واقعی ایرانیان در برابر تهاجم، یا به تعبیری تجاوز عرب، طی این دو قرن چه بود؟ پذیرش اسلام به چه صورت انجام شد، با زور و سپس تقیه؟ یا با اشتیاق و داوطلبانه، که سپس ادغام عناصر سیاست و فرهنگ ایرانی پیش از اسلام را نیز به دنبال داشت؟ تردیدی نیست که اهمیت این دویست سال تنها منحصر به تاریخ ایران نیست، بلکه برهه‌ی مهم و دورانسازی را در «جهانی شدن» اسلام شکل می‌دهد، یعنی جدائی از قومیت عرب ــ تبدیل از یک دین بدويِ طایفه ای به یک دین جهانی. در اینجا دو «تقلیب» مهم تاریخی روی می‌دهد: تقلیب اسلام از یک سو و تقلیب تمدن ایرانی از سوی دیگر.

سرداران و جنگجویان خاندانهای ایرانی در این دوره را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد؛ گروهی پرچم قیام علیه عرب برافراشتند، مانند بابک خرم دین. و گروهی که اسلام آوردند و به دستگاه عباسیان پیوستند، مانند ابومسلم و افشین که قیام بابک را به خون کشید. از دیدگاهی ناسیونالیستی، ابومسلم و افشین خودفروختگانی بودند که تمدن ایرانی را به قیادت اسلام در آوردند، اما اکثر تاریخ نویسان، با همان روحیه‌ی ناسیونالیستی، این دو را قهرمانان واقعی نجات ایران ترسیم می‌کنند.

اما گلدتسیهر در مورد افشین می‌نویسد: «این سپه سالار دستگاه خلیفه معتصم و از اهاليِ سمرقند (سغدیانا)، انقلاب بابک را که انقلابی بس خطرناک برای اسلام بود، سرکوب کرد. از سوی دیگر، افشین، سرداری که سپاهیان خلیفه را در نبرد با مسیحیان رهبری می‌کرد و نقشی برجسته در نبردهای مهم اسلام به عهده داشت، خود چنان نسبت به اسلام سُست باور بود که دو مبلغ مسلمان را به جرم تلاش برای تبدیل یک معبد به مسجد، به شدت مجازات نمود؛ افشین قوانین اسلامی را به سُخره می‌گرفت و ـــ طبق شهادت ایرانی دیگری که اسلام آورده بود ـــ گوشت حیواناتی را که به شیوه‌ی خفه کردن،کشته شده بودند، مصرف کرده (کاری انزجارآور برای مسلمین)، و دیگران را نیز به این کار تشویق می‌کرد: با این ادعا که گوشت با این شیوه‌ی ذبح، از گوشت ذبح اسلامی تازه تر می‌ماند . . . او رسوم ختنه و دیگر آداب مسلمانان را مسخره می‌کرد. در مقام یک مسلمان، او هرگز از خواندن کتابهای مذهبی ملت خود (ایران) دست نکشید و این کتابها را در نسخه‌های اعلای مزین به طلا و جواهرات، محفوظ نگه می‌داشت. در همان حال که دشمنان خلافت اسلام را تارومار می‌کرد، رویای احیای امپراتوری ایرانی و «دین سپید» را در سرداشت. او اعراب، مغربی‌ها، و ترک‌های مسلمان را خوار می‌شمرد. افشین اعراب را همچون سگانی می‌دانست که باید استخوانی جلوی شان انداخت و سپس با چوب بر سر آنها کوفت.» (بخش ۱۵۰، مطالعات اسلامی).

در مورد تعبیر نقش تاریخی ابومسلم، جامع ترین پژوهش، توسط غلامحسین یوسفی، با عنوان «ابومسلم سردار خراسان» در سال ۱۳۵۶ منتشر شده است. سلطه‌ی عنصر ایرانی در امپراتوری اسلامی، سرانجام خود مقهور نفوذ ترکانی می‌شود که تازه اسلام آورده بودند.

جنبش شعوبی، مشوق و گسترنده‌ی آگاهی ملی نوینی علیه تفوق عرب بود. اما این نهضت فرهنگی ـ ادبی همزمان نهضتی اسلامی نیز بود. خصلت تناقض آمیر شعوبی همین دو وجه طرد عرب و باطنی کردن دین عرب است. آگاهی ایدئولوژیک نهضت فرهنگی شعوبی، معطوف به احیای عظمت تمدن ایرانی و بازگشت خسروان و تا اندازه ای نجات زبان فارسی بود. اما همین جنبش، تلاشی در راه احیای ادیان ایرانی نکرد (هرچند از نظرگاه ارتدوکسی دینی، شاخه‌هائی از شعوبیه متهم به «زندقه» و الحاد شدند.). این پدیده را چگونه می‌توان توضیح داد؟

متفکر ایرانی مقیم آلمان، آرامش دوستدار، با رجوع به کتاب گلدتسیهر تعبیری بی سابقه و تفکربرانگیز از شعوبی گری ایرانی ارائه می‌کند. او در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، در تحلیل تاریخی اش از «برخورد و آمیزش اسلام با جامعه‌ی ایرانی» نخست با استفاده از مفهوم «جامعه زدایی» به معنيِ سترون کردن قهرآمیز محیط رشد عناصر فرهنگی غیر اسلامی و پناه بردن بالاجبار به حمایت اسلام (ص ۷۴)، ادعا می‌کند که اگر عرب با نیرويِ اسلام به ایران حمله نمی‌کرد، و در تجاوز سیاسی ـ فرهنگی خود پیروز نمی‌شد، و از «کالبد بیگانه‌ی ایرانی» تغذیه نمی‌کرد، به احتمال زیاد در زادگاه بومی خود، به تدریج از میان می‌رفت. آرامش دوستدار می‌نویسد: «این تنها مورد تاریخی است که قومی به نیروی دینش، آنهم با چنین شتابی، از نیستی به هستيِ مطلق تاریخی می‌رسد و دینی به زور تجاوز قوم حاملش نه تنها از بی تاریخی نسبی پا به عرصه‌ی تاریخ می‌نهد، بلکه در تعيّن تاریخيِ سرزمین‌های مغلوب از آن پس عامل منحصر به فرد می‌گردد.» (ص ۷۷) آنچه برخی تاریخنگاران به «دموکراسی اسلامی» و تمایل «داوطلبانه»ء ایرانیان به پیوستن به آن اشاره کرده اند، طبق این برداشت، افسانه ای بیش نیست.

اما در تعبیری که به روانکاوی تاریخی نزدیک تر است، آرامش دوستدار نخست می‌پرسد چرا ما ایرانیان، به جای «اسلام»، عرب را عامل تجاوز می‌دانیم؟ این پرسش از این رو مطرح می‌شود که جدایی تاریخی عرب از اسلام، به معنی رخنه‌ی درونيِ اسلام در تمدن ایرانی است. شعوبیه یکی از راههای این رخنه‌ی درونی است. آرامش دوستدار می‌نویسد، معنای حمایت عباسیان از گرایش شعوبی برای فرهنگ ایرانی این است که «مردم این سرزمین با فرو انداختن بار جسمی و ظاهری عرب از دوش خویش، روح خود را به اسلام می‌فروشند. ماهیت شعوبی در این است که ما را رفته رفته در استیلای دیرپای عباسیان بر ایران به اسلامیان مادرزاد تبدیل می‌کند.» (ص ۱۵۳)

به گفته‌ی آرامش دوستدار «عرب هستی خود را از اسلام دارد و بدون آن هرگز نمی‌توانسته است پا به صحنه‌ی تاریخ گذارد . . . شعوبیت به معنای واکنش مؤثر در برابر سیادت عرب، خود از منشأ قرآنی برمی‌خیزد یا بدان متوسل می‌شود . . . همه‌ی انواع و اقسام «اسلامهای راستین» بئس البدلهای این منشأ شعوبی اند.»

به تعبیر دیگر، شکست نهایی عرب از عجم همزمان به معنی پیروزی روحی اسلام بر ایرانی است. این «آمیزش وجودی» از این پس به معنی تفکیک ناپذیر بودن ایرانی و مسلمان خواهد بود.کاری که نه یونان و نه مغول توانست انجام دهد، یعنی «جعل ماهیت»، توسط دین نوین تحقق می‌پذیرد. آرامش دوستدار می‌نویسد: «دشمنی با عرب در واقع تشبثی است برای دفاع از خودمان. » (ص ۱۶۱) اگر این تعبیر آرامش دوستدار درست باشد، شعوبی خویی بخشی از کاراکتر ایرانی، یا طبیعت ثانوی ما شده است؛ از همین رو هرگز قادر نبوده ایم با نگاهی انتقادی با دین خویی تاریخی و روانی خود رویارو شویم. شعوبیت به ما کمک می‌کند که غرور ملی خود را پس از تجاوز حفظ کنیم و به «ایرانیت» خویش ببالیم.

منابع:

ایگناتس گلدتسیهر

Ignaz Goldziher, Muslim Studies, Edited by S. M. Stern; with a new introduction by Hamid Dabashi. Aldine Transactions, Us and UK 2006

آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، انتشارات خاوران، پاریس، ۱۳۸۳ ـ نسخه‌ی اول: «الفبا» شماره‌های یکم تا پنجم، ۱۳۶۱.

عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت (چاپ سال ۱۳۴۳، چاپهای پس از انقلاب قابل اعتماد نیستند.)

***********

پیوست :

درباره‌ی مقدمه‌ی حمید دباشی بر چاپ جدید مطالعات اسلامی گلدتسیهر

چاپ تازه‌ی کتاب گلدتسیهر پیشگفتار بلندی در حدود هشتاد صفحه دارد که بسیار خواندنی است. این پیشگفتار را پرفسور حمید دباشی، جامعه شناس و استاد مطالعات خاورمیانه در دانشگاه کلمبیا نوشته است. هدف این پیشگفتار، بحث درباره‌ی این کتاب یا آثار دیگر گلدتسیهر نیست. مقاله‌ی بلند پروفسور دباشی دفاعیه ای است از گلدتسیهر در برابر دوگروه که با مقاصد سیاسی، قصدِ بی اعتبار کردنِ این اسلام شناس برجسته را دارند. این حملات از یک سو، از جانب تحلیلگران محافظه کار به ویژه کسانی که تمایلات ایدئولوژیک صهیونیستی و ضد اسلامی دارند انجام می‌گیرد، و از سوی دیگر، ادوارد سعید و پیروان او ـــ که به نام پژوهشگران پسااستعماری (پُست کولوننیال) شهرت دارند ـــ بدون آشنایی با آثار گلدتسیهر، او را شرق شناسِ آلت دست امپریالیسم خطاب کرده اند.

پژوهشگری به نام رافائل پاتایی، با استفاده از دفتریادداشتهای گلدتسیهر، نخستین زندگی نامه‌ی او را به زبان انگلیسی با عنوان «تصویری روانشناسانه» منتشر کرده است. رافائل پاتایی در این زندگی نامه ضمن به رسمیت شناختن «نبوغ» و کیفیت برتر تحقیقات گلدتسیهر، به او حمله کرده و گلدتسهیر را متهم می‌کند که به دین خود، یهودیت، پشت کرده و سرسپرده‌ی اسلام شده، یا خود را به اسلام فروخته است. رافائل پاتایی، که به گفته‌ی خودش تمایلات آشکار و افراطی صهیونیستی دارد، با زندگی نامه ای که نوشته قصد تخریب شخصیت و آثار گلدتسیهر را دارد. پرفسور دباشی با استفاده از اطلاعاتی که در همین زندگی نامه آمده، تعبیری موجه تر، دقیق تر، و همدلانه تر از مسیر فکری گلدتسیهر به دست می‌دهد، از جمله آشنائی او با اسلام، سفرش به مصر (مطالعه در الازهر) و سوریه و کشورهای عربی بهنگام جوانی، مشارکت در، و همدردی با حرکت‌های ضداستعماری، فاصله گرفتن از جنبش رو به رشد صهیونی برای استقرار دولت یهود در خاک فلسطین، و بسیاری حقایق دیگر زندگی این محقق یکتا.

از سوی دیگر، در کتاب پرآوازه‌ی «شرق شناسی» (اوری ین تالیسم) نیز، ادوارد سعید، استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا، چند بار از گلدتسیهر نام می‌برد و، بدون بررسی نوشته‌های او، این اسلام شناس را در کنار دیگر شرق شناسان، مسبب تولید نوع خاصی از دانش در باره‌ی شرق و اسلام می‌داند که در خدمت مقاصد استعماری به کار گرفته شده است. ادوارد سعید با آثار شرق شناسان فرانسوی و بریتانیایی به مراتب بیشتر از مکتب شرق شناسی آلمانی آشنا بود و بسیاری از انتقادات او، نیک که بنگریم، نمی‌تواند با سهولت در مورد آثار کسانی چون گلدتسیهر به کار گرفته شود. ادوارد سعید با این کم دقتی، ناخواسته و بدون رعایت انصاف، اهمیت انکارناپذیر بررسی‌های گلدتسیهر و دِینی را که همه‌ی محققان بومی و مسلمان نسبت به او دارند، نادیده گرفت.

انتقاد آقای حمید دباشی به ادوارد سعید، ضمن همدردی با دیدگاه سیاسی دوست و همکارش در دانشگاه کلمبیا، فراتر از اهمیت گلدتسیهر، به محدودیت‌های خود رشته‌ی (دیسیپلین) مطالعات پسااستعماری، به عنوان نوعی از تحلیل گفتار، می‌پردازد و اشاره می‌کند آنچه در وهله‌ی اول در این روش (و «تبارشناسی»‌های میشل فوکو) به نظر تازه و بدیع می‌آید، در حقیقت، حدود یک قرن است که در رشته دیگری به نحو عمیق تر و همه جانبه تر کاویده شده است. این رشته، جامعه شناسی معرفت است که ریشه‌های آن به مارکس (ایدئولوژی آلمانی) و آثار ماکس وبر، ماکس شلر، کارل مانهایم، رابرت مرتون و بسیاری دیگر باز می‌گردد. شاید بتوان نتیجه گرفت که بن بست‌ها و ناکارایی‌های کنونی رشته‌ی مطالعات پسااستعماری را می‌توان با رجعت به سنت غنی و پردامنه تر جامعه شناسی معرفت (جامعه شناسی شناخت) و نیز شاخه ای از آن به نام جامعه شناسی روشنفکران، بهتر درمان کرد.  ///

بخوانید (سه جستار مرتبط)

عرب و عجم، اسلامشناسی تاریخی ایگناتس گولدتسیهر

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامی»

الاهیات طبیعت