توصیه‌ای در جهت «اندیشیدن در زبان فارسی»

عبدی کلانتری

طی سه دههء گذشته میزان سواد عمومی جامعهء روشنفکری ایران بالا رفته و دانشجویان رشته‌های علوم اجتماعی نیز ، در مقایسه با زمانی که من به دانشگاه ملی می‌رفتم، بهتر می‌نویسند و تحلیل می کنند. اما هربار که یادداشت یا مقاله‌ای خوانده‌ام از نویسنده‌ای جوان در این رشته‌ها، که به روشنی خبر از ذکاوت و قدرت فکر و تحلیل می دهد، بلافاصله دستخوش تأسف و ناامیدی نیز شده ام. برد فکر محدود است؛ زور ندارد ، و قادر به پروراندن نیست و بدتر : ناآگاه است نسبت به حوزهء وسیع‌تر مرتبط با بحثی که جلو می‌برد، حتا در مواردی «چرخه را از نو می‌خواهد اختراع کند». این را می‌توان نوعی «تفکر» ناشیانه به حساب آورد.

چرا چنین است؟

پاسخ ساده : علارغم رشد جامعهء روشنفکری و سواد آکادمیک در ایران با مجموعهء گسترده ای از آثار تألیفی و ترجمه، کارکرد این جامعه در مطبوعات و رسانه‌ها و کتاب‌های روشنفکرانه، همچنان همان است که پیش از انقلاب پنجاه و هفت بود :  مثل همیشه کسی هنوز درون پروبلماتیک های بومی و ایرانی «نمی‌اندیشد» و کسی برای نیازهای این فرهنگ از روی شناخت و ضرورت ترجمه نمی کند. (این احکام کلی است و طبعاً شامل چندین و چند استثناء نمی شود.) اندیشیدن ها «تصادفی» رخ می‌دهند و خارج از هر ضرورت اجتماعی یا فرهنگی یا بستری نهادینه شده و قدمت دار نظیر آکادمیای غربی.

تداومی در کار نیست. شناخت ها ناقص رها می شوند. افکار نیمه کاره و نظریه‌ها نیم پخته می مانند. سال‌های جوانی به هرز می روند. افراد نوشته‌های یکدیگر را به دقت نمی‌خوانند (هیچ چیز را بدقت و چندباره نمی خوانند!). نقد نمی نویسند. بیش از گذشت یک قرن از جنبش مشروطه و روشنگری ایرانی، فرهنگ نقد جدی هنوز جایش خالی است. نقد و زبان نقد که نباشد، یعنی پای روشنفکری ما چوبین مانده است.

منظور من از این شکایت (که بارها در برخی نوشته‌هایم جنبه هایش را کاویده ام) در اینجا چیست؟ یک توصیه به جوانان. به گمان خودم یک توصیهء بسیار جدی! (البته، اگر شما از آن دسته کسان باشید که عمری به پای متون فارسی گذاشته‌اید و به این فخر می‌فروشید که می‌توانید نثری پر «حلاوت» تولید کنید، طبعاً یک کلمه از آنچه در زیر می‌آید را متوجه نخواهید شد. باید پیشاپیش از آن مرز زبانی که صحبت‌اش خواهد آمد عبور کرده باشید تا بدیهی بودن نکات زیر را دریابید.)

و آن توصیه بدین شرح است: تا سن پانزده، هجده، یا بیست سالگی پایه‌ی زبان فارسی خود را محکم کنید و هرمتن مهمی را در این زبان بخوانید. آنگاه «به فارسی خواندن» را متوقف سازید! دیگر وقت‌تان را با ترجمه‌ها تلف نکنید. حجم فارسی‌خوانی را به بیست یا حتا ده درصد کاهش دهید! فقط و فقط به یک زبان دیگر (انگلیسی، آلمانی، فرانسوی) مطالعه کنید. حتا متون فلسفی را. اما مسلماً ادبیات، رمان و داستان به ویژه، و مهمتر نقد ادبی و هنری را.

شما نمی‌توانید خود را روشن‌فکر بدانید بی‌آنکه ادبیات جهان را بشناسید. و در این حوزه دانش از ادبیات دراماتیک (دراما ـ تئاتر) بنیادی است؛ چیزی که در فرهنگ سنتی و دینی ما (خارج از نقالی و تغزیه) همراه با رقص و نقاشی و موسیقی غیرعرفانی عموماً سرکوب شده، (پیش شرط آن آشنایی با فرهنگ یونانی است). در نقد هنر نیز باید واقف بود که بازسازی «ایدیوم» زبان اروپایی (حال و هوا و اسلوب و سیاق بیانی) در فارسی اگر ناممکن نباشد به نهایت دشوار است. اساساً کلنجار رفتن با همین «امر بغرنج» یکی از نشانه‌های «اندیشیدن» در زبان ما است و ناآگاهی نسبت به آن در میان مترجمان آماتور ــ و در میان استادان و دانشجوبان ایرانی در دانشگاههای غربی که دربارهء مسایل ایران به زبانی غیر از فارسی می‌نویسند ــ خود علامت نیندیشیدن است و اشاعهء نادانی*.

اطمینان داشته باشید مطالعه‌ی ترجمه‌ی فارسی یک متن فلسفی مهم ــ هرچه قدر هم این ترجمه خوب و درجه اول باشد ــ هرگز همانند خواندن همان متن به یک زبان اروپایی نیست! اساساً «گشتالت» یا میدان وسیع معناییِ زبانی و فرهنگیِ همان متن «در زبان فارسی» به هم می‌ریزد و از هم می‌پاشد. حتا از یک ترجمه‌ی خوب، نصیب شما چندان نخواهد بود اگر متون  کانونی و جانبی همراه آن هم، در همان میدان معنایی، در دسترس شما نباشد، چه برسد به ترجمه‌های آماتوری از روی دیکشنری! تفکر نیاز به ریشه و خاک دارد، نمی‌توان آن را با دیکشنری و لغت سازی «وارد» کرد. مترجمان خوب این را به غریزه می‌دانند و واقف هستند که خیلی چیزها به فارسی «در نمی‌آید»، مگر با مشقت و ممارست زیاد و نوعی بازآفرینی خلاقه که تن به تفکر اصیل می‌زند. 

«تفکر» آموختنی است. یادگرفتن آن تنها در زبانی ممکن است که تاریخ تفکر دارد. به اجرا گذاشتن توصیهء بالا در ابتدای کار مشکل است اما قوس صعودی ِ دشواری پس از سه چهار سال به خطی مستقیم و آسان بدل خواهد شد. تنها زمانی خود را «روشن‌فکر» تصور کنید که قادر باشید به زبان دوم‌تان بیندیشید و بنویسید. زبان دوم‌تان را تبدیل به چیزی در حد زبان اول کنید. تنها آن زمان است که مشکلات «اندیشیدن در زبان فارسی» را درمی یابید و تلاش می‌کنید ذره ذره، به هنگام پختگی در سنین بالا، در زبان فارسی گام های نخست اندیشیدن را بردارید.

طی این مسیر، از آنجا که تکوین و قوام زبانی شما «در فارسی» رخ داده، به هرحال «اندیشیدن در فارسی» نزد شما متوقف نخواهدشد. اما تفاوت در این است که، با توصیه من،  عمداً خود را از ارتزاق در میدان محصولات روزمره‌ی این زبان محروم کرده‌اید، و درست به همین دلیل، فکر شما در گیر زباله‌اندیشی و «پروپلماتیک» های بومی آشغال اندیشان نخواهد شد. برعکس، پرسش ها و پروبلماتیک‌های دیگری در ذهن‌تان می‌نشیند که از متن زبانی و فرهنگی دیگری آمده و رویکرد زبانی و فکری دیگری می طلبد. در نتیجه، حتا زمانی که «در فارسی» به سر می برید، فضای ذهنی شما از مسمومیت بومی آغشته نیست، و ابزارهای بیانی و مفهومی و فکری دیگری در اختیار شما قرار دارد که آن‌ها را از راه زبان دوم «از آن خود» کرده‌اید. از همین راه، به تدریج، نحوه «اندیشیدن در فارسی» ی شما دیگرگون می‌شود و فاصله می‌گیرد از زباله‌اندیشی رایج قلم‌بدستان فارسی نویس.

این توصیه را نباید با چیز دیگری اشتباه گرفت، یعنی این سفارش بی‌معنی: «روش را از غربی‌ها بیاموزیم و آن را در فرهنگ خودی به کار بگیریم.» چنین چیزی شدنی نیست. تفکر منحصر به روش نیست، و «پروبلماتیک» های تفکر غربی (مجموعه‌های خوشه‌ای و در هم پیوسته‌ی پرسش ها و پاسخ‌های فرهنگ های اروپایی طی قرون متمادی) ریشه در تاریخ و فرهنگ ما ندارند. آنچه به عنوان شاگرد غربیان در اندیشیدن، اگر شاگردان خوبی باشیم، می‌آموزیم نخست بستر پروبلماتیک‌های آنهاست، یعنی «خودی ی آن‌ها شدن». سپس در گام بعد، فاصله گرفتن و تمرین و از نو آفریدن چیزی شبیه به آن در فضای فرهنگ خودی. «ما»ی بومی قادر به «غربی شدن» نمی‌تواند باشد زیرا تجریه‌ی زیستی، وجودی، و تاریخی غربی را ندارد. اما اگر موفق شود درست همین چیزها را با ممارست سالیان، و در میان خود غربیان، به نحوی در خود بازبسازد، همان راه رفته، یا چیزی شبیه  به آن، را شاید موفق شود «در زبان فارسی» (این اصطلاح را من با همه‌ی بار معنایی اگزیستانسیل فردی و اجتماعی و تاریخی و زبانی به کار می برم) بازبیافریند. آنگاه است که گامهای اول «تفکر» برداشته شده، و اگر سرانجام نهادینه شده و جمعی (بین‌الاذهانی) شود، چیزی به نام تاریخ تفکر در ایران آغاز می گردد.

///

* اصطلاح مهم «اشاعهء نادانی» به عنوان یکی از کارکردهای اساسی ِ روشنفکری ایرانی (مترجمان، شارحان، روزنامه نگاران، و دانشگاهیان) متعلق به آرامش دوستدار است. این یک کارکرد/ساختار فرهنگی است و نباید آنرا با نیت خوب و بد افراد یا میزان سواد بالا و پایین آنها معادل گرفت.

برای بحث‌های بیشتر در همین روال نگاه کنید به بخش «بومی سازی و چالش های آن» در کتاب:

بهبود کیفیت زندگی، عبدی کلانتری، صص ۷۴ -۱۲۰

به ویژه این فصول:

• ریزه خواران و نه هرگز شاگردان : اندیشهء اروپایی در بستر ایرانی
• کاربرد ریچارد رورتی در ایران چیست؟
• پراگماتیسم رورتی برای ما قابل حصول نیست.
• بومی یا جهانشهری؟

فتوای قتل، یا جانماز ترمهء مادر بزرگ

نوشتهء عبدی کلانتری

کسانی که پیوندی وجودی و باطنی با دین پدری خود دارند، و نمی‌توانند به سادگی از آن دل برکنند، به هنگام مواجهه با انتقاد از اعتقادات مذهبی شان گاه به یک تمهید متوسل می شوند. این تمهید چیست؟

اینان می‌دانند که دین شان زیر ضربهء انتقاد است، از سوی یک متفکر، یک هنرمند، یک قربانی شاید، و می‌دانند که «تبعیض»ِ نهادینه شده در نهاد دین ِ آبااجدادی را نمی‌توان منکر شد. آن‌ها می‌دانند که بلای باورهای با تبعیض سرشته، از زن ستیزی تا بهایی و یهودی ستیزی تا تبعیضات مبتنی بر جنسیت،  تنها از سوی صنف کشیشان و ملایان بر جامعه نازل نشده است، بلکه ریشه‌های آرکه تایپی در کردار پیامبران و امامان دارد و در کمونیتهء تازه متولدشدهء صدر پیدایش آن آیین. پس چگونه می‌توان «برداشت های بد» از دین را محکوم کرد بی‌آنکه «اصل دین» صدمه بیند؟

تمهید این است: یافتن نمونه‌ای آرکه تایپی از «عطوفت» در آیین. هربار که صدای قربانی بالا گرفت و در اثری هنری یا رساله ای انتقادی انعکاس پیدا  کرد، صدای منتقد را می‌توان با نمونه‌ای زنده از «عطوفت»ِ آیین خاموش کرد و به منتقد نشان داد جای عوضی را نشانه گرفته و باید به نمونهء رحمت و مهر در آیین نظر بیندازد.

یکی از مظاهر مهم عطوفت «مادر» است. یا بهتر، مادر بزرگ! مهربان، بی آزار، شکننده، دعاگو، جای ایمان حقیقی بر پیشانی اش پیدا، دنیایش به کوچکی جانماز ترمه، اما با قلبی خیرخواه به وسعت کائنات، خیرعام در تمامی وجودش ته نشین شده است. صورت اش نورانی است. بوی گل یـاس از میان سینه‌اش در فضای ذهن پخش می‌شود و همهء عالم را عطرآگین می کند.

وقتی همهء دنیا دژم است و زخم می زند، پسرک و دخترک تنها یک پناهگاه دارد، آغوش مهربان مادر بزرگ. می‌شود سرمای سراسر زمستان را در این یک وجب خاک گرمابخش، با احساسی از امنیت  ِ وجودی سپری کرد و نهراسید، از هیچ‌کس و هیچ چیز.

کدام هنرمند حاضر است قلب مادر بزرگ را بشکند؟ کدام فیلسوف حاضر است مهر مجسم مادری را که فشرده و عصارهء همهء باورهای دینی است منکر شود؟ منتقدان اند که در حق دین جفا می ورزند!

بدین سان «سوژه» ــ یا آگاهی فردی به مثابه ایدئولوژی ــ شکل می گیرد. «سوژه»ی ساخته شده، حامل یا بازتولیدکنندهء روابط اجتماعی مبتنی بر تبعیض و قدرت است.

کسی نمی پرسد چرا پدر را مثال نمی آوریم؟ یا پدر بزرگ؟ آیا این دو تن، نهاد دین را طی تاریخ حقیقی اش بهتر نمایندگی نمی کنند؟ چرا در سیمای مادربزرگ یک نمونهء آرکه تایپی از «قربانی خاموش» را نبینیم؟ برده ای خانگی که هرگز علیه تبعیض ِمبتنی برجنسیت قیام نکرد، حتا به فکرش هم نرسید که «می‌توان پرسید»؛ می توان چشمها را شست و شک کرد به آنچه که «آقا» می گوید. همان آقای نورانی که شب‌ها به خواب می‌آید و نجات بخش است. همان  آقا با تسبیح و ریش سفید. «جانماز مادر بزرگ»، علاوه بر یک کلیشهء صدهابار دستمالی شدهء ادبی، یک ایدئولوژی است.  

«مادر بزرگ» آرکه تایپی ما، سوژه یا حامل خشونتی هزارساله است. ردا و عمامهء پدربزرگ و جانماز ترمهء مادربزرگ بخشی از یک کلیت اند؛ همان کلیتی که هنوز نمی‌خواهد فتوای قتال را برای همیشه از ساحت «نص» و سیرت «نبی» بزداید و اعلام کند که می‌توان همچون «انسان» مستقل از این دو اندیشید و داوری کرد. ///

~

لینک مرتبط

عبدی کلانتری : دربارهء تبعیض در دین ــ فصلی از کتاب «نقد خشونت دینی»

عبدی کلانتری : به «کرامت انسانی» نیازی نیست!
آزادی بیان یا توهین به مقدسات؟ مناظرهء عبدی کلانتری و اکبرگنجی در برنامهء «پرگار»
آیا توهین به اعتقادات مذهبی مجاز است؟ مصاحبه رادیو فردا با آرش نراقی و عبدی کلانتری 
عبدی کلانتری : حقّ ِ تمسخُر مقدسات از ديد رانالد دوارکين

یک توضیح کوتاه

در نقدی که آرامش دوستدار به محمدرضا نیکفر در سایت گویا به چاپ رسانده است جمله‌ای آمده که پاسخ اش را در زیر می آورم. جملهء آقای دوستدار چنین است:

«چند ماه بعد فرزاد قنبری نقدی بر "بار گران تاريخ" {مقاله نیکفر} می‌نويسد با عنوان "دام بی‌تاريخی" که در آوريل ۲۰۱۰ در "ايران امروز" منتشر می‌شود. همان زمان عبدی کلانتری، مسئول سايت "نيلگون"، از چاپ آن امتناع می‌ورزد، چون آنطور که می‌گويد برای نويسندۀ "بار گران تاريخ" احترام فوق‌العاده‌ای قايل است. اين يا ناشی از رفيق‌بازی است يا نتيجۀ همنشينی با اصلاح‌طلبان که عبدی کلانتری در سالهای اخير در طاس آنان لغزيده است.»

آرامش دوستدار

دلیل آنکه مقالهء آقای فرزاد قنبری در نیلگون نیامد «رفیق بازی»  نبود. «نیلگون» در نقد برخی آراء محمدرضا نیکفر تاکنون مقالاتی منتشر کرده است، از جمله از خود من و به تازگی از مازیار سمیعی. حساب  دوستی با انتقاد جداست، اصلی که همیشه «نیلگون» آنرا رعایت کرده است.

تنها دلیل  این بود که آقای قنبری مایل نبودند عبارات توهین آمیز را از مقاله شان بردارند. پس از دریافت مقالهء ایشان، چنین پاسخ دادم که با انتقادات آقای قنبری از نیکفر هم نظرم اما لحن تند او را مناسب نمی‌بینم و اگر صفات توهین آمیز مقاله برداشته شود بدون شک آنرا چاپ می کنیم. به خاطر احترامی که برای شخصیت و نوشته‌های محمدرضا نیکفر قائل بودم دلیلی نمی‌دیدم که انتقاد از یکی از مقالات اش توأم باشد با بی احترامی به شخص او. 

محمدرضا نیکفر پس از چاپ مقالهء «بار گران تاریخ» (نقد آگاه، تهران، به سردبیری عنایت سمیعی)، کتاب مفصلی را که پیش از آن در نقد آثار آرامش دوستدار نوشته بود به صورت سریال در سایت رادیو زمانه منتشر کرد. دست نویس این کتاب را من خوانده، اختلاف دیدگاهم را با خود محمدرضا نیکفر در میان گذاشته بودم؛ بی واهمه  از اینکه این اختلاف نظر ممکن است آسیبی به دوستی ما بزند. شاید به هنگام انتشار این کتاب به طور کامل، باب بحث و انتقاد بیشتر باز شود و برخی از ما بتوانیم نقد محمدرضا نیکفر را از آنچه او «ایدئولوژی ایرانی» نامیده، به طور جامع‌تر، بررسی و نقد کنیم. چنین بحثی اما زمانی مفید و بارور خواهد بود که از ناسزا و توهین بری باشد. همچنان بر این باورم که  آرامش دوستدار جدی ترین متفکر پس از مشروطیت ماست، نه الزاماً به خاطر درستی همهء دیدگاههایش بلکه به اعتبار زورمندی بی همتای اندیشه ورزی اش در زبان فارسی.  /// عبدی کلانتری


لینک های مرتبط
محمدرضا نیکفر ـ عزيمت از «آزادي زن» به قصد آسيب‌شناسي «روشنفکري ديني»
اين مقاله به تقاضاي برگزارکنندگان سمينار "آسيب­شناسي روشنفکري ديني" (تهران، ۱۵ شهريور ۱۳۸۶) نوشته شده است.

فرزاد قنبری ــ دام بی‌تاریخی ، گزارشی از تحریف نظرات آرامش دوستدار 

عبدی کلانتری ـ در انتقاد از اخلاقگرایی نیکفر، ص 137 در اینجا
http://abdeekalantari.webspaceforme.net/archive/abdeekalantari/pdfs/Abdee_Kalantari_Book_Critique_of_Religious_Violence.pdf

روشنفکر بومی میان شرق و غرب ـ مصاحبهء نیلگون با آرامش دوستدار

تحریمی های تازه از راه رسیده

در شعار «تحریم انتخابات» هنگامی که از سوی اصلاح طلبان اسلامگرا (سبز) مطرح می شود، نوعی دو رویی یا تقلب نهفته است : ما به این دلیل در انتخابات مجلس اسلامی شرکت نمی کنیم چون «نمایندگان ما»  (خودی ها) در آن حضور ندارند. نه آنکه اساساً انتخابات دموکراتیک نیست. انتخابات همواره غیردموکراتیک بود، اما چون «ما» اجازه شرکت داشتیم، مردم را تشویق به مشارکت می کردیم، ولو آنکه نمایندگان غیرخودی در آن نبودند. آن زمان کسانی را که تحریم می کردند می کوبیدیم چون . . . غیر واقع گرا و آرمانی می اندیشیدند و «زیاده خواه» بودند. حالا خودمان تحریمی شده ایم اما اعلام می کنیم که «انتخابات آزاد نیست»، و به روی خودمان نمی آوریم که منظورمان این است که «انتخابات برای ما خودی ها آزاد نیست.»!  و گرنه، به قول عباشکلاتی ِ خندان، «مخلص همهء شما هم هستیم.»

برخلاف نظر ِخودی های تیپاخورده ، اعم از شکلاتی و غیرشکلاتی، انتخابات کنونی «سالم» ترین انتخابات این نظام است زیرا بی فریب و بی نقاب «حقیقت»  مفهوم انتخابات را در طول تاریخ سی و اندی سالهء تئوکراسی شیعی به نمایش می گذارد؛  همچنان که «کذب» دموکراسی خواهی تحریمی های تازه از راه رسیده را هم عیان می سازد. /// ع ک

بدرود با دوست

منبع : سايت مردمک

یکشنبه ۱۷ مهر ۱۳۹۰
عبدی کلانتری، مهرزاد بروجردی و علی میرسپاسی از نزدیکترین دوستان مهرداد مشایخی هستند، جامعه شناسی که بتازگی سرطان او را از پا درآورد. در این یادداشت آنها می‌نویسند مشایخی، مظهر شهروندی بود که آرزو داشت روزی در خاک ایرانی آزاد و دموکراتیک شاهد باشد. ــ مردمک

پاييز امسال، بيماری سرطان، عزيزی را از ما گرفت. مهرداد مشايخی از ميان ما رفت. مهرداد دوستی نازنين و مهربان بود. تحليل رفتن سريع جان زيبايش پيش چشمان ما، و اينکه هيچ کاری از دست ما برنمی آمد، در اين ماههای اخير بر دل هامان سنگينی می کرد. حدود دوهفته پيش که در محفلی دوستانه، مهرداد با همان خوشرويی هميشگی اش از همه خداحافظی کرد، همان زمان برايش گريستيم و در خلوت به عزا نشستيم. خبر درگذشت او هنوز هم سايه ای از ناباوری دارد همراه با يادها و تصاوير مشترکی از سی سال دوستی و همکاری های فکری و نظري.

مهردادمشايخی دوست، هم رزم، و هم پيمان ِ ما در راهی بود که از سه دههء پيش در آن گام گذاشته بوديم. اين مسير مشترک، که به فاصلهء کوتاهی پس از انقلاب بهمن پنجاه و هفت آغاز شد، زادهء موقعيتی بود که همان زمان آنرا «شکست سياسی جنبش چپ، بحران روشنفکري، و ضرورت بازسازی فرهنگ دموکراتيک» نام نهاديم.

در آن هنگام، در ميانهء دهه ای از تاريخ کشورمان به سر می برديم که تاريکی و دهشت برآن حاکم بود، آزادی خواهان اسير و قربانی می شدند، سرکوب انديشه نهادينه می‌شد، و راههای ارتباط ميان روشنفکران و فعالان سياسی از هميشه بسته‌تر می نمود. حلقهء کوچک ما در تبعيد برآن شده بود برای اين پرسش پاسخی بيابد که چگونه از درون يک جنبش ميليونی ِ مردمی با خواست رهايی از بندهای خودکامگی واستبداد، هيولايی بيرون آمد به مراتب سهمناک تر از هرآنچه پيش تر چهره نموده بود . بازسازی فرهنگ دموکراتيک مستلزم تجديد نظر درتمام مفاهيم فکری گذشته بود، از جمله «خلق»، «مبارزهء خلقي»، «غرب»، «غرب زدگي»، «ضدامپرياليست»، «بومی و اصيل»، «بازگشت به خود»، «مساوات»، «روشنفکر جهان سوم»، «تقابل شرق و غرب»، «انقلاب» و نظاير اين ها .

اين بازانديشی ِ گسترده نمی‌توانست در انزوا و با همت فردی صورت گيرد. همفکری جمعي، روحيهء همکاري، منش دموکراتيک، کنارگذاشتن پيشداوری های ايدئولوژيک، نقادی و انتقادپذيری همچون روش، و کاوش دايمی در پهنهء  نظري،  از شرايط اصلی اين بازانديشی بود. مهرداد مشايخی سرمشقی بود از اين خصلت ها. او اين خصايل را از دايی‌اش اميرحسين آريان پور به ارث برده بود. آريان پور، آموزگار بزرگی بود که در مقام جامعه شناس، اديب، نظريه پرداز هنر و فلسفه، مترجم، استاد دانشگاه، و معلم اخلاق، يک نسل از جوانان سالهای چهل و پنجاه شمسی را تعليم داده بود: الگويی از متانت، دانش، سخنوري، خوشرويی و مردم داری که مهرداد در ميان حلقهء دوستان و همرزمانش به خوبی آنرا نمايندگی می کرد.

جمع کوچک ما با اين طرز فکر بود که پيوندهای دوستی را محکم تر کرد و  موفق شد از پاييز ١٣۶۶ تا پاييز ١٣٧۶  به انتشار نشريه ای دست يازد به نام «کنکاش ـ در گسترهء تاريخ و سياست». مهرداد در بنيان‌گذاری اين نشريه و تعريف و تدارک بحث‌های بديع آن، و نيز جلب همکاری گروهی از  خوش فکرترين روشنفکران معاصر و برگزاری گردهمايی‌ها و سمينارهای «کنکاش»، نقشی منحصر به فرد داشت.

در دورانی که عرصهء علوم اجتماعی در دانشگاههای ايران تنگ و تنگ تر می‌شد، رسانه‌های نحيف و سانسورزده يک به يک تعطيل می شدند، و تا انقلاب ديجيتالی و اينترنت ده پانزده سالی فاصله داشتيم، برای نخستين بار در صفحات ژورنالی آکادميک، که از درون جنبش چپ نوی ايران زاده شده بود، بحث‌هايی در می‌گرفت پيرامون معنی مدرنيته و تجدد، پروژهء روشنگری در انقلاب مشروطه و ارتباط آن با روشنگری اروپايي، شيوه های شناخت سُنت، تقابل سنت با مدرنيته و ضرورت اصلاح ديني، نياز به مطالعهء تاريخ اسلام و جنبش های نوين اسلامی در خاورميانه، نقش روشنفکران، معنای سکولاريسم و مدرنيزاسيون در شرايط خاص تاريخ معاصر ايران، آشنايی با شرايط پُست مدرن، مشکلات بومی سازی مفاهيم غربی، پيش شرط های تحول فرهنگی از کانال‌های غيرسياسي، شناخت جامعهء مدنی و نهادهای آن، فمينيسم اروپايی و فمينيسم بومي، و مباحث مرتبط ديگر.

نقش خلاق و روحيهء مثبت مهرداد، بدون شک در رونق جلسات و سمينارهای ما و انتشار مقالات «کنکاش»ــ که در آن دوران تاريک در تبعيد به تيراژ خوبی دست يافت ــ انکارناپذير بود. طی آن سالها، هرآنچه که تک تک ما به چاپ می سپرد ثمرهء بحث‌ها و مشورت های فکری ای بود که در آن‌ها روشنی فکر، دقت تحليلي، و تسلط زبانی مهرداد نقش برجسته‌ای داشت. با همياری فعال مهرداد (و دو يار ديگرمان  م. رضوی و ساسان ساعتچي) بود که موفق به جلب همکاری ِ جمعی شديم از زبدگان تاريخ نگاري،  فلسفه، جامعه شناسي، مطالعات جنسيت و زنان، نقدادبي، وهنر؛ از جمله يرواند آبراهاميان، صادق جلال العظم، ولنتين مقدم، نيرهء توحيدی، افسانهء نجم آبادی، هايده مغيثی، داريوش آشوری، ناصر پاکدامن، آصف بيات، بيژن اسدی پور، نيکزاد نجومي، حورا ياوری، پرتو نوری علا، شهين گرامی، سهراب بهداد، مهرداد درويش پور، علی اکبر مهدی، حميد نفيسی،  ميرزاآقا عسگری، احمد کريمی حکاک، حسن تهرانچيان، ارژنگ اسعد، مهدی استعدادي، محمد برقعي، افشين متين عسگری، عطا هودشتيان، آرامش دوستدار، محمود فلکي، منصور بنکداريان،  مسعود فاضلی، انوشه ميم، پيمان وهاب زاده، و محمدرفيع محموديان.

اين روحيهء  همکاری ِ رفيقانه در ميان جمعی با نظريات گوناگون اما همه  معتقد به فرهنگ دموکراتيک، متعهد به دانايی و روشنگری و رواداری، همان چيزی بود که مهرداد طی سالهای بعد در تمامی نوشته ها، سخنرانی ها، مصاحبه ها، وکلاس های درسی اش تا آخرين دقايق زندگی‌ بدان پايبند ماند. او نقدنظری و سياسی را هرگز با زبان درشت و خصومت های شخصي، ايدئولوژيک، و حزبی آلوده نکرد. مهرداد، بدون شک، خود مظهر شهروندی بود که آرزو داشت روزی در خاک ايرانی آزاد و دموکراتيک شاهد باشد. آرزويی که به همهء ما تعلق دارد. يادش گرامی باد.

عبدی کلانتری، علی ميرسپاسی، مهرزاد بروجردی   

هشتم اکتبر ٢٠١١

يادداشتی بر «درخت زندگی» فيلمی از ترنس ماليک

مناجات ترنس ماليک
نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ


تيرگی ِجهان هرگز نخواهد توانست به نور «هسـتي» دست دراز کند. برای خدايان بسيار دير از راه رسيده ايم و برای «هستي» هنوز زود.
شعر هستي، که به تازگی آغاز گشته، انسان است . . .

درد، توان ِمرهم گذارش را زمانی ارزانی می کند که کمترين انتظار را داريم . . .

شکوه ِ هرآنچه سادگی دارد . . .
که روزی تابستانی پروانه ای بر گل نشيند و با بالهای بسته در نسيم دشت تاب خورد. تمامی ِدليری ِدل پاسخی است به نخستين ندای «هستي» که در بازی ِ جهان، انديشيدن ما را جمع می آورد.

مارتين هايدگر، «متفکر در مقام شاعر»۱

۱

در پايان ِده دقيقهء نخست «درخت زندگي»، جايی که پيش درآمد ِفيلم تمام می شود، و ما می‌دانيم که با جانکاه ترين غم  انسان روبروئيم، غمی که چيزی نيست مگر مرگ نابهنگام عزيزترين مان، اين زمزمه را می‌شنويم:

آه خدايا

چرا؟

کجا بودی در آن هنگام؟

تو  می دانستی . . .

پاسخ بده   ۲

و آنگاه، به دنبال اين کلمات، تقريباً به مدت پانزده دقيقه، شاهد تصاويری هستيم به غايت غريب و رازواره و زيبا ــ همراه با آوای  دلپريش و سوگوارانهء «لاکريموسا»ی زبيگنيو پرايزنر ــ که موضوع آن پيدايش هستی يا «آفرينش» است. از بی کرانهء ساکت و بی نهايت تاريک، تا انفجارها و نور، طغيان آسمان و آتش، انجمادها و آب، سپس زمين، آبزی ها و آغاز زندگي، گياه، حيوان؛ سپس انسان! 

کدام نويسنده و فيلمساز امروزه حاضر است چنين خطری بکند؟ چنين پرشی ناگهانی به ابديت، بدون هيچ مقدمه و گفتاري، وسط روايت داستان«معمولي» خانواده‌ای کوچک با سه فرزند که يکی از آن‌ها در نوجوانی می ميرد؟ 

ترنس ماليک، فيلمی داستانی نساخته است، بلکه شعر بلندی از تصوير سروده دربارهء سوگمندی و مرگ؛ يا دربارهء غربت و جداافتادگي. فيلمی که دوربين آن شناور است ميان لحظاتی گذرا از هستي؛ حاوی احساساتی به بيان در نيامدني. لحظات آرامش، هراس، مهر، اسارت، تنهايي، رشک، عطوفت، کين، خشونت، زشتي، مهر، سرگشتگي، و رهايي. و چشم اين دوربين انساني، بارها و بارها به بالا می نگرد. اگر نيازی باشد يا پرسشي، از آن سوی آسمان پاسخی در نمی رسد. 

  

«ديالوگ» فيلم در حقيقت ديالوگ نيست بلکه عمدتاً تک گويی های درونی است، نه حتا تک گويي، بيشتر نجواهای غمگسارانهء تک جمله‌ای ، يا تک واژه اي. 

چه شد که از کنار من رفتي؟

سرگردان شدم، 

رفتم، آمدم، 

از يادت کاستم  . . . ۳

مردی ميانسال که حالا در شهر ِآسمانخراش های شيشه و پولاد و پول زندگی می کند، می‌خواهد جزيياتی را به يادبياورد؛ و اين فيلم بلند، اگر داستانی داشته باشد، همين جستجوی ذهنی اوست (شان پن) که در دفتر کارش نشسته و در ميان يادهای پراکندهء کودکی سعی می کند معنی ِبودن اش را دريابد. کجا محبت را يافت، کجا آن را از ياد برد؟ کجا «پدر» را شناخت، پدری پنهان که کليسا می آموخت و پدری نزديک که نطفهء او را ساخت؟ چرا از او ترسيد، چرا به او احترام گذاشت؟ از او چه آموخت، به او چه مديون شد؟  با مرگ برادر چه چيز برای هميشه از زندگی او رخت بربست؟

و مادر؟ مادر بهشت بود، گل بود، آب بود و بوسه. اگر از آسمان پاسخی به گوش نمی آمد،  اما سکوت مطلق نبود. 

برادر، مادر . . . 

خدايا

تو حرفت را ـ از آسمان ـ با زبان مادر می‌گفتي

از طريق درختها می گفتي

. . .

کِـی بود که قلبم را نخستين بار لمس کردي؟  ۴

۲

در الاهيات مسيحي، مفهوم «گريس» (Grace) به معنی فيض و رحمت الاهي، از آنرو حائز اهميت است که گناه اوليهء انسان را ناديده می‌گيرد. آنکس که به اين فيض برسد می‌داند که لياقت فيض را ندارد اما خدا که مهر و قهر ِتوأمان است، عطوفت را به جای عقوبت به او ارزانی داشته است. نکته آن است که شمول فيض تابعی از کردار انسان‌ها نيست؛ پاداشی برای کار نيک نيست. فيض به دلخواه می‌آيد يا نمی آيد، و شامل کسانی می‌شود که می‌توانند شايستگی اش را داشته باشند يا نداشته باشند. فيض فاقد «دليل» است! فيض خود دليل خويش است. 

و در همان ابتدای فيلم «درخت زندگي»  می‌شنويم که، «به ماچنين آموختند که انسان در مسير زندگی به دو طريق می‌تواند گذر کند: از طريق فيض يا از راه طبيعت. . . .» تضاد و تناقض ميان «طبيعت» و «فيض» ريشه در باورهای مسيحی دارد. طبيعت فريبا و فريب دهنده است و فسادآور. طبعيت زور می گويد؛ انسان را به خاک و خفت می کشاند. فيض وابسته به خاک نيست، با مرگ می آميزد و زندگی را چه تلخ چه شيرين با عطر عشق تحمل پذير می کند. فيض، رنج و تعب بشری را می پذيرد و برخلاف طبيعت به دنبال يافتن «دليل رنجهای بشري» نيست. فيض هرگز نمی پرسد، «چرا؟».  

توماس آکويناس در رساله اش دربارهء «فيض» می نويسد، «سرشت يا طبيعت انسان را به دو نحو در می يابيم، يا در خلوص و پاکی اش همانطور که نخستين والد ما قبل از گناه آنرا نماينده بود، و طبيعت در شکل فسادآلوده اش آنسان که در خود ما است به دنبال گناه نخستين.»۵  

زن اعلام می کند هرآنچه بايد باشد و بشود او آنرا پذيراست. خبر مرگ می‌رسد و پشت او خم می شود. برادر بزرگ‌تر، در زمان حال، مادر را همچون مظهر فيض به ياد می آورد؛ بار سنگين قلبش را، آنچه خود نمی‌تواند به سادگی بپذيرد، از راه پذيرش ِمادر سبک‌ می کند. «تو بودی که فرزند را به من عطا کردی و  اکنون او را به خود تو باز می سپارم!»

۳

فيض يا طبيعت: گويی انتخاب يکی از اين دو راه برای تماشاگر فيلم نيز باز گذاشته شده؛ اگر او ناباور به الاهيات مسيحی باشد، راه الاهيات طبيعت بر او گشوده است. سکانس پيدايش بدون شک با برداشت داروينی از تکامل خوانايی بيشتری دارد: از «بيگ بَنگ» تا دايناسورها و ماهيان و سرانجام انسان. 

ترنس ماليک هردو برداشت را پيچيده می کند. با چشم آته ئيستی نگاه می‌کنيم به سکانس پيدايش يا به «حال» هايی از هستی ِبزرگ و هستنده های کوچک؛ اعجاب و زيبايی آنها به  چيزی شبيه «معجزه» شباهت پيدا می کند. از سوی ديگر،  قلب باورمندی که ذات نيک خدا را پذيرفته، مدام ايمانش در معرض آزمون و شک قرار می گيرد (نقل از «کتاب ايوب» در ابتدای فيلم و وعظ در مورد سرگذشت ايوب در کليسا). گفتار فيلم پرسش هايی را مطرح می‌کند که از جنس پرسش های اخلاقی اند يا از جنس معماهای مطرح در الاهيات مسيحي: سکوت يا غيبت پروردگار به هنگام فاجعه! حتا تلخ تر برای يک مؤمن، عقوبتی بی دليل برای کسی که جز مظهر بی گناهی نبوده؛ خشم بی دليل خدا! چرا؟ 

گفتار فيلم از جنس راز و نياز است و مناجات. استفادهء فيلمساز از برخی قطعات موسيقی (توکاتا و فوگ باخ،  آگنس دئی برليوز، يا اجرای ديگری از«لاکريموسا» در سکانس پيدايش، و قطعات مشابه) حکايت از پاسخی «اخلاقي» دارند به پرسش ِچرايی رنج قربانی شدن عزيزان و سنگينی بار هستي. 

اما در مقام سينماگر تصوير ساز، ترنس مالیک ما را به طرز شگفت آوری با پديده‌ای کاملاً متفاوت روبرو می کند. در اينجا، از خلال تصاوير و «شعر»ِ آنچه که ميان انسان‌ها در گذر است، تنها در بيان بصري، با لجظات نابِ از حجاب بيرون افتادن هستی روبروييم نه با اخلاقيات ِ مسيحی ِچرايی شر و مرگ. شايد همان چيزی که مارتين هايدگر به آن «احوال /حالات»  (moods) می گويد. حضور هرلحظهء انسان در جهان هميشه توأم با «حالي» است که در آن بار هستی به نحوی خود را پديدار می‌کند، يا در اين پديداری از بار کاسته می شود. «حال» سبکبالی (سبک باري) خود نشانه ای از آن بارمندی ِهستی است. اين درافتادن در «حال و احوال»، يا «مود» ها، مقدم است بر هرنوع خودآگاهی نسبت به دليل «مود»، و به هرحال تنوع «احوال» پهناورتر از دامنهء هر نوع بينش روانشناختی نسبت به ريشهء اين احوال است.۶ دستاورد بزرگ ترنس ماليک در سينما،  شايد ثمری باشد که او از فلسفهء آتئيستی ِهايدگر برگرفته است. (ريچارد کورليس، منتقد هفته نامهء «نيوزويک» می نويسد، «ترنس ماليک، بزرگ شدهء ايالات اوکلاهما و تکزاس، در دانشگاه هاروارد فلسفه خواند و به عنوان دانشپژوه رودز در دانشگاه کمبريج اين رشته را ادامه داد. هنگامی که بيست و چند ساله بود در دانشگاه ام آی تی به تدريس فلسفه پرداخت. او يکی از رسالات فيلسوف اگزيستانسياليست آلمانی مارتين هايدگر را به انگليسی ترجمه کرد در حالی که  در نشرياتی چون لايف، نيوزويک، و نيويورکر قلم می زد.»۷) 

ترنس ماليک توانسته است «آنات» و «احوال»ی را به ثبت رساند که هريک شان به نحوی خود را «پديدار» می سازد، قلب ما را نخستين بار «لمس می کند» و به نحو بنيادی در تعريف ما از معنای زندگی مؤثر می افتد. آنسان که شکل‌هايی  از «در جهان بودن» چنان جلوه می کنند که در آن‌ها مهر، ترس،  خشم پدری، امنيت يک آغوش، کشف معنای برادري، فقدان، انزجار، نفرت و تمايل به قتل «معني» پيدا می کنند.

طفلی در گهواره تنهاست در ميانهء شب؛ از اين سو، به آرامی و در سکوت، طفل بزرگتر به سمت گهواره گام برمی دارد. صحنه ای ديگر:  جای خالی لامپی که ممکن است به برق وصل باشد: جک آن را جلوی برادر کوچکتر می‌گيرد و می‌گويد دست ات در آن فرو کن. نگاه کوچک‌تر در چشم‌های برادر بزرگ قفل می شود. آنچه در نگاه ها منعکس می‌شود يک دنيا است. ابهام، ترس، و بعد اعتماد. اعتماد برادري. لبخند! «برادري»! 

صحنه ای ديگر: برادر می‌گويد دستت را سر لولهء تفنگ بادی بگير! چشم در چشم می افتد. ترس، اعتماد، وناگهان درد و مکر! چرا؟ مکر، «بی وفايی»!

«ببخش! بيا، اگه خواستی می تونی با اين چوب منو بزني.» تو برادر مني. قلب مني! «شـرم»! 

لمس بال يک پروانه توسط مادر! اشک بی‌فريادرس دو کودک سرنهاده برشانهء يکديگر! ترک خانهء پدری به اجبار. نگاهی دزدکی در کلاس درس به دخترکی که دارد موهايش را پشت سرش جمع می کند. نگاههايی که رد و بدل می شوند. سکوت هايی که نجوای دو تنهايی اند. نخستين مهر از جنسِ«عاشقي». نظارهء زن زيبای همسايه در قاب پنجره اش، اولين بيداری های جنسی در لمس دزدانهء  يک زيرلباس نازک. «تب دار شدن»! ترسی که همراه با آن می آيد. معنای خجلت.

نخستين ترديد نسبت به مهر خداوند! بازی در ميان گورها. معنای گور. تعبير مرگ. درازکشيدن در قبر، «گذاشتی پسرکی بميرد . . .مگر بدی کرده بود؟  کجا بودي؟ من چطور می‌توانم خوب باشم، اگر خودت خوب نيستي؟» سرايت پوسيدگی به زيستگاهی امن،  و به بدنی انساني. معنای «زوال». نظارهء  انسان گرفتار در بند و زنجير. زندانی و زندان بان. معنای اسارت. 

ترنس ماليک در مناجات خود با زمين و آسمان می پرسد: به راستی معنی اين «هستی ها»  و «نيستی ها» چيست؟ به غربت افتادنی محتوم تا انتهای زمان، تا روز رستاخيز؟ يا برعکس، کشف هم‌اکنون ِ شعر «هستي» و آغوش گشودگی بر هر امکانی از بودن در جهان؟

///

۱- Martin Heidegger, “Thinker as Poet”, in Poetry, language, thought, translated by Albert Hofstadter p. 1
۲- Lord! Why? Where were you? . . . Answer me
۳- How did I lose you? . . . I wandered . . . forgot you
۴- ?You spoke to me through her, from the sky, from the trees . . . When did you first touch my heart
۵ ـ اين رساله را می‌توانيد درينجا بخوانيد:

http://www.ccel.org/ccel/aquinas/nature_grace.viii.i.ii.html

۶ ـ نگاه کنيد به بخش ۲۹ کتاب «هستی و زمان» درينجا:

Being there as a State-of-mind, in Martin Heidegger, Being and Time, Harpers and Row, 1962, p.173
۷ـ نگاه کنيد به نيوزويک، ششم ژوئن ۲۰۱۱، ص ۵۵

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

نوشتهء عبدی کلانتری

فایل پی دی اف برای چاپ

پاسخ عبدی کلانتری به سوآلات کميتهء برگزار کنندهء کنفرانس سکولارهای سبز در تورنتو

هفتم ماه مه ۲۰۱۱

در اين صحبت سعی می کنم در چارچوب ده سوآلی که به من داده شده بمانم و آنها را يک به يک تا جايی که وقت اجازه می دهد پاسخ بگويم. ده سوآلی که در اينجا مطرح شده، پرسش های عام و يونيورسال اند. تربيت فکری من که جامعه شناختی و تاريخی است می طلبد که اين پرسش ها در نسبيت مکانی و زمانی مطرح شوند. به باور من، ما «حکومت سکولار» عام نداريم، بلکه مثلاً حکومت سکولار اروپايی يا آمريکايی داريم و در هرکدام از اين دو حوزهء جغرافيايي، تقسيمات و تمايزات خردتری نيز وجود دارند بدون قابليت تعميم. علاوه بر بُعد مکاني، بُعد زمانی نيز برای هرحوزه تعيين کننده است. برای مثال، آنچه در ابتدای تأسيس ايالات متحده «سکولاريّت» دولت را در قبال شاخه های متعدد مذهب پروتستان تعريف می کند همان چيزی نيست که امروزه در اين کشور برداشت می شود. در اين فاصلهء زماني، با ادغام بيشتر جمعيت های مهاجر، همراه با همگرايی های بيشتر اقليت های کاتوليک و يهودي، و نيز زنان و سياهان، استنباط و تفسير مواد قانون اساسی اين کشور وسيع تر و جامع تر شده است.

در نتيجه، به هنگام انديشيدن دربارهء جوامع به اصطلاح «اسلامي»، بايد همواره به خاطر داشت که «سکولاريزاسيون» از قلب فرهنگ مسيحی برخاسته، و خويشاندي ِ سکولاريزاسيون با اين خاستگاه مسيحي بوده که تا کنون ويژگی هايش را شکل بخشيده؛ در فرهنگ اسلامي، پروبلماتيکی به نام سکولار يا سکولاريتی نداشته ايم. ما اين مفهوم را هم، همانند بسياری از مفاهيم مدرن، از کانال« ادراک غرب از خود» است که می خواهيم برای خودمان «خودي» کنيم و در برابر دين اسلام بنشانيم.

در سياست هم همينطور: «حکومت سکولار» در بستر آنچه پيش از خود تعريف کنندهء سياست بوده تعريف می شود. سياست جامعهء مسيحی اروپايی به طور بنيادی با جوامع مسلمان حوزهء خاورميانه و آسيای مرکزی در سده های اخير متفاوت بوده است. افزون برآن، خطهء فرهنگی ای که اسلام شيعی در آن تفوق داشته، با سرزمين های سُـنی مذهب فرقهای عمده دارند. با توجه به اين ملاحظات:

پرسش اول: از ﻣﻨﻈﺮ سياسی ﺗﻌﺮيف يک ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﮑﻮﻻر مبتنی ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ چه می تواند باشد؟

از منظر سياسي، اين تعريف عبارت است جدايی دين از دولت؛ يا دولتی که قانون اساسی آن نـــه بر مبنای متون مقدس بلکه بر مبنای حقوق قراردادی بشر تنظيم شده باشد. به محض آنکه بخواهيم گزارهء مبهمی چون «رعايت ارزش های اسلامي» را در کنار حقوق بشر بنشانيم، يا در پايان مواد قانون اساسي، آنها را با جمله ای اين چنين مشروط کنيم که، « به شرطی که با اصول دين رسمی کشور مباينت نداشته باشد»، خود به خود همهء آنچه که پيشتر آمده را نقض خواهيم کرد. چنين جملات شرطی ای که به يک دين خاص، يا به «ارزش های ديني» به طور کلي، امتياز ويژه می دهد جايي در قانون اساسی يک حکومت ليبرال دموکراتيک ندارند. اين يک تعريف حداقلی و از منظر سياسی است اما بايد اضافه کرد اين «منظر سياسي» خود مبتنی بر سکولاريسم يا «جهان بينی سکولار» است؛ سکولاريسم منحصرا و به تنهايی به معنی «جدايی دين از دولت» نيست. بستر غربی سکولاريسم به اين دليل فهم جدايی دين و دولت را ميسر می کند که بيش از چهارصد سال تحول عصرجديد و فلسفهء جديد را از سرگذرانده است. تاريخی که بستر ايرانی ما فاقد آن است. آنچه در اينجا بايد مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد عبارت است از شرايط امکان عقل سکولار در بستر فرهنگ ايراني. مفروض من در کاربرد واژهء «سکولار» همواره اين است که اين واژه متضمن مفهوم «عقلانيت» مدرن نيز هست، و نـه صرفاً آنچه که «غيرديني» است.

پرسش دوم: با اين تعريف {يعنی قانون اساسی مبتنی بر حقوق بشر و نه اخذ شده از کتب الاهی يا «منطبق با ارزش های ديني»}، حکومت های سکولار خاورميانه و شمال آفريقا را چگونه بايد ارزيابی کرد؟

اينکه در سوآل پيشين نه فقط از حکومت سکولار، بلکه حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر صحبت به ميان آمده، نشان می دهد که حکومت سکولار از نوع متنافر با حقوق بشر هم می توانيم داشته باشيم. سکولاريسم آمرانه يا مدرنيزاسيون آمرانه در برخی موارد می تواند ميراث استعمار باشد يا ميراث نظام پادشاهی و همزمان ثمرهء آن عاملی که من در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم، يعنی انکشاف نيافتن عقل سکولار و مدرن به طور تاريخي، که همان عقب افتادن پروژهء روشنگری باشد. در اين رابطه يادآوری می کنم که حقوق بشر فرآورده ای تاريخی و مدرن است، متعلق به عصر جديد. به گفتهء نوربرتو بابيو، يکی از مهمترين نظريه پردازان حقوقی در قرن بيستم، «۱- حقوق طبيعي، {در واقع} حقوق تاريخی اند. {يعنی در دورهء معينی از تاريخ پديدار شده اند.} ۲- اين حقوق در شروع پيدايی عصر جديد پا به عرصهء وجود نهادند، يعنی زمانی که برداشت فردگرايانه {از نقش انسان} در جامعه پديد آمد. ۳- حقوق بشـر از شاخص های اصلی پيشرفت جوامع به شمار می آيند.»

در تشخيص نوع حکومت های خاورميانه و شمال آفريقا، من در کتاب «نقد خشونت ديني» از اصطلاح «نو پدرسالاري» يا «پدرسالاری نو» (نئوپاتريارکي) استفاده کرده ام. اين اصطلاح ساختهء متفکر عرب «هشام شرابي» است، در کتابی به همين نام، او توصيف می کند که رژيم های نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايی مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفی هستند نه ديني؛ اما برای سر کار ماندن اليگارشی های شان، به حمايت ابرقدرت خارجی نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هايی پليسی و به شدت سرکوب گرند و علارغم «تجدد» آمرانه از بالا، جلو هرگونه گشايش سياسی و خلاقيت فرهنگی را به خاطر هراس از رشد دموکراسی می گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سـنتی جوامع اسلامی خود را در شکلی نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد می کند. تنها نهاد واقعاً کارامد و «پيشرفته» در چنين نظامی دستگاه امنيتی و پليسی آن است. (برای شرح بيشتر در مورد ويژگی های فرهنگي، سياسي، واقتصادی رژيم های نوپدرسالار، و قيامهای پوپوليستی عليه آنها، نگاه کنيد به فصل دوم کتاب «نقد خشونت ديني» ـ موجود روی ميز فروش کتاب.)

پرسش سوم: از اين ارزيابی چه درسی می توان برای آينده گرفت؟

درسی که می توان گرفت اين است که جدايی دين و دولت شرط لازم دموکراسی و تأمين حقوق شهروندان است اما شرط کافی نيست. حکومت سکولار به صرف سکولار بودن، ضمانت نمی کند که کشوری به نحو دموکراتيک اداره شود. حتا در يک حکومت سکولار ِ ليبرال دموکرات نيز بايد ميان «قانون اساسي» و عملکرد دولت يا کابينهء وقت تمايز مفهومی قائل شد.

پرسش چهارم: آيا می توان برای حکومت سکولار نقشی فراعقيدتی قايل شد؟

پاسخ کوتاه و فوری من اين است که در سياست هيچ چيز «فراعقيدتي» نيست. مفهوم فراعقيدتی خودش مبتنی بر يک ايدئولوژی عقيدتی است. اما بستر غربی اين سوآل مسأله را بسيار پيچيده تر از اين حکم می کند. زيرا همهء مفاهيم عقيدتی همتراز و به يک اندازه جانبدار يا به يک اندازه «ايدئولوژيک» نيستند. تا آنجا که به سکولاريسم در سياست مربوط می شود، پيچيدگی اين بحث در بستر غربی خود، از جدال دو اردوگاه در فلسفهء سياسی معاصر برمی خيزد. اردوگاه عقل سکولار کانتی يا «عقل به تنهايي»(عقل و فقط عقل انساني)؛ و اردوگاه ناقدانی که عقلانيت قانونی را به تنهايی برای زيست جمعی کافی نمی دانند. اين ناقدان برآنند که برای پيوند معنی دار اعضای يک جامعه، فقط حقوق فردی و مدنی شهروندی کفايت نمی‌کند بلکه يک وجه مشترک معنوي، «يک خير عام»، يا يک سلسله ارزش هاست که به شکل مثبت جامعه را همبسته نگه می دارد. در اردوگاه نخست، ليبرال دموکراسی قرار دارد با متفکرانی چون جان رالز، يورگن هابرماس، نيکلاس لومان، و رانالد دوارکين؛ و در اردوگاه مخالف، اردوگاه منتقدان ليبرال دموکراسی (منتقدان و نه دشمنان!)، انديشمندانی که يا ملهم از الاهيات مسيحی اند همچون چارلز تيلر، السدر مکينتاير، يا ملهم از انديشه هاي آتئيستی و لوگوس‌ستيزِ نيچه، هايدگر، فوکو، و دريدا؛ و يا نظريه پردازانی چون لئوستراس و کارل شميت که «امر سياسي» را چيزی بيشتر از همبستگی فورمال شهروندان ِ پيرو قانون در نظر می گيرند. هگلی های چپ، مارکسيست های هگلي، والتر بنيامين و برخی از بنيانگذاران مکتب فرانکفورت نيز به اردوی دوم نزديک اند و معتقدند که در الاهيات مسيحی و يهودی می توان انديشه های الهام بخشی يافت برای همزيستی معنی دار و همبستگی ميان انسانهای عميقاً متفاوت با يکديگر.

هابرماس

به باور من، فرهنگ سياسی ما در ايران هنوز قابليت هضم اين مناظرهء فلسفی را ندارد زيرا سکولاريسم به مثابه تفوق «عقل ِ خود قانون گذار» برای ما هنوز بيگانه است تا سپس بخواهيم آنرا در دوران «پُست مدرن» يا «پُست سکولار» يا «پُست متافيزيکال» به چالش بکشيم. ما هنوز در مرحله رفع تبعيضاتی که از دين برمی آيد هستيم. سکولاريسم ما در بستر فرهنگ بومی شايد تا اندازه ای در همان محلی قرار داشته باشد که مثلاً تأسيس جمهوری غيردينی در آمريکا بود. در سطح نظری و فلسفي، هنوز اصلاح دينی را نه تنها تجربه نکرده ايم بلکه در ايران اساساً کار بر روی پيش شرط های فکری آن را هم آغاز نکرده ايم يعني:

تاريخی کردن متون دينی و تاريخی ديدن تجربهء نبوي؛

هرمنوتيکز انتقادی متن مقدس؛

سلب اقتدار و انحصار مرجعيت مجتهدان در امر تفسير و اجتهاد؛

پروراندن الاهيات عقلی در برابر فقه و شرعيات؛

پروراندن فکر فلسفی در برابر حکمت نظري؛

و پروراندن ديانت عقلی در مقابل ديانت عارفانه و ديانت فقيهانه.

هنوز کارهای سنگين و اصلی در هيچکدام از اين زمينه ها صورت نگرفته است تا ما بتوانيم حقيقتاً از مناظرات فلسفی کنونی غرب بر سر سکولاريسم و هستهء ارزندهء تئولوژی مسيحی بهره بگيريم.

چارلز تیلر

پرسش پنجم: نقش عقايد دينی اکثريت جامعه چگونه در کارکرد حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر نمودار می شود؟

 اگر قرار می بود در کارکردهای حکومت سکولار، عقايد دينی اکثريت نقشی داشته باشد، قاعدتاً عقايد دينی اقليت ها هم می بايست نقشی می داشتند. خوشبختانه چنين قراری در بين نيست! عقايد دينی در کارکردهای حکومت نبايد نقشی داشته باشند. اما مسأله در عمل به اين سادگی ها نيست. همه چيز در قوانين پيش بينی نشده؛ مثلاً دين داران می توانند يا نمی توانند مراکز آموزشی خود را (مثل مدارس و دانشگاههای خصوصي) به موازات نظام آموزش دولتی داشته باشند؟ اگر بتوانند، نظارت دولت چگونه بايد باشد که مدارک صادره از سوی آنها همان اعتبار مدارس دولتی را داشته باشد؟ يا مثلا در مدارس دولتی آيا کلاس «تعليمات ديني» بايد داير باشد يا نباشد؟ اگر بله، هدف اين کلاس آيا بايد آشنايی دانش آموزان با تاريخ و اصول يک دين باشد يا تقويت اعتقادات مذهبی آنها؟ آموزگار چنين کلاسی آيا بايد خود مؤمن و مبلغ باشد، يا هر معلم صاحب صلاحيت با هر اعتقادی می تواند چنين کلاسی را تدريس کند؟ و تکليف اقليت های دينی در مدارس دولتی چه خواهد بود؟ مسايل و مشکلاتی از اين دست بی نهايت اند و مدام می بايد با مشارکت مردمی (پابليک دليبريشن) بر سر آنها بحث و تصميم گيری کرد. هرقدر که ما سکولارها آرزو داشته باشيم «دين امر خصوصی شهروندان باشد»، در عمل هرگز چنين نخواهد شد. در کشورهای سکولار غربی نيز چنين نبوده است.

پرسش ششم: چرا نهادهای دينی به دخالت در امور سياسی تمايل دارند؟

به طور تاريخی دين هميشه يک نهاد سياسی موازی با دولت بوده، گاه همچون «دولت در دولت» عمل می کرده و گاه به شکل رسمي ِ تئوکراسی يعنی حکومت دينی ظاهر می شده است. اما اديان همه يک سان نيستند و همه تاريخ مشابهی نداشته اند و رابطهء آنها با سياست چه در بدو تأسيس و چه در دوران پيش مدرن و نيز پس از عصر جديد هم مشابه يکديگر نبوده است. اسـلام بدون شک يک دين سياسی است. تاريخ تأسيس آن در اوان قرن هفتم ميلادی در صحرای حجاز، تاريخ زمامداری ده سالهء پيامبر اسلام، و تاريخ خلافت چهار جانشين او، در وهلهء نخست يک تاريخ سياسی و نظامی است، همچنان که کشورگشايی های بعدی آن و تبديل اين دين قبيله ای به يک دين يونيورسال همسنگ مسيحيت و يهوديت. تاريخ شيعهء امامی نيز، در درون نزاع های داخلی بر سـر مقام سياسی جانشينی پيامبر، انشعاب ها، بيعت ها، قتل امامان، قيام ها، «غيبت» های کوچک و بزرگ، مهدی گرايی امامي، همه در متن سياست دوران معنی پيدا می کنند. (برای جزييات بيشتر نگاه کنيد به کتاب من «آيا اسلام می تواند غيرسياسی شود؟» موجود روی ميز فروش کتاب.)

اصلاح دينی در اسلام، در جهت فرهنگ مدارا و پلوراليسم و در مسير کاهش تبعيض ها، بايد با يک جدايی صورت بگيرد: جدايی ديانت از ارادهء معطوف به قدرت. قدرت بارز در جامعه (قدرت متحقق شده) همان قدرت سياسی است؛ يا فرمانروايی دولتي. اما دين به عنوان نهاد تاريخی يا دستگاه ديني، مستقل از فرمانروايی رسمي، خود حاوی سلسله مراتب قدرت است. در هر کيش و مذهبي، دم و دستگاه کشيش و کاهن، و سلسله مراتب کارگزاران دين، خود دولتی است درون دولت بزرگ تر، و گاه رقيبی خطرناک برای قدرت رسمي. در مسيحيت بيشتر به شکل کليسای رسمی يکی از شعب مثل واتيکان يا کليسای ارتدکس؛ و در اسلام بيشتر به شکل قدرت کاريزماتيک مجتهدان و فقها و مراجع تقليد که گاه به طور غيررسمی رکن قدرت سياسی را در کنار دربار شکل می داده اند. جدايی اسلام از دولت بايد با جدايی بودجه و حسابرسی مالي، و استقلال درآمد دين از خزانهء ملی صورت گيرد؛ و همچنين سلب کارکردهای آموزشي، حقوقي، و اداری از نهادهای اسلامی و انتقال آن ها به دولت سکولار. علاوه بر اين نکات واضح، من در اينجا از «ارادهء معطوف به قدرت» در اسلام نام بردم. «ارادهء معطوف» يعني قدرت بالقوه. منبع يا خاستگاه آن، نگاه استراتژيک به روابط انساني است. نگاه استراتژيک، نگاهی است که جستجو می کند تا ابزار و تجهيزات رسيدن به قدرت را بيابد. «متن استراتژيک»، متنی است که راهنمای عمل استراتژيک است، در متون استراتژيک، شرايط، راهها و پيش فرض هايی تعبيه شده است برای سلطه بر روان و رفتار مؤمنان از يک سو، و سرکوب «مشرکان، منافقان، محاربان، و کفار» از سوی ديگر.

نقد قدرت در دين، و نقد خشونت ديني، همزمان هم نقد قدرت متحقق شده است و هم نقد ارادهء معطوف به قدرت يا «بينش استراتژيک تعبيه شده در متون کانوني». حتا با سلب قدرت سياسی از مرجعيت ديني، هنوز نقد خشونت کامل نيست اگر اين سلب قدرت با نقدسراسری متون کانونی و استراتژيک دين همراه نباشد؛ و نيز نقد روايات و سننی که در زندگی جاری و کنونی کمونيتهء دينی هنجارگذار و راهنمای عمل اند. در اينجا، برای نقد قدرت، به عقيدهء من اسلام دستکم با سه «پروبلماتيک» رو به رو است: پروبلماتيک نبوت؛ پروبلماتيک امامت و معصوميت (در شيعه)؛ و پروبلماتيک الاهيات سياسی به شکل دولتمداری مدرن.

پروبلماتيک نبوت ــ نقدقدرت با اين تناقض رو به رو است: چطور سنت اخلاقی پيامبرانه (شأن پيامبري) می تواند مبنای انتقاد از کردار خشونت (شأن سياسی پيامبر) باشد؟ آيا پارسايی و عدالت می تواند همزمان در کنار جهاد و جنايت در يک وجود واحد (تاريخی يا آيکانيک) خانه داشته باشند؟ عيسای ناصری و قيصر دو پيکر متفاوت و دو شمايل سمبوليک متضاد اند. محمد هم اين است و هم آن! پی گيری اين سلسله پرسش ها می توانند به پرسش از آنتولوژی مسلمانی بينجامند: حقيقتاً مسلمان به معنی «مسلمان» به چه کسی گفته می شود؟ برخی از انديشمندان يهودی ميان يهودی بودن و آيين يهود تفاوت می گذارند (يعنی ميان جوييشنِس و جودايسم). می توان يهودی بود و سکولار، يعنی يهودی بدون اعتقادات ديني. می‌توان يهودی بود و همزمان کاراکترهای افسانه‌ای تورات را، خارج از ديدگاه درونی ديني، به سنجه درآورد. اما آيا می توان مسلمان بود و پذيرفت که «متن مقدس» کلام بی‌واسطه نيست، شأن الاهی ندارد، بلکه راويان و مؤلفان اين متن انسانهای تاريخی و زمينی بوده اند که «کلام» از صافيِ برداشتِ محدود آن‌ها از گفته‌های پيامبرشان گذشته و تبديل به «نص» شده؟ آيا می‌توان مسلمان بود بدون آنکه بُعد تاريخی و اين جهانيِ (شأن سياسي) سيرهء پيامبر را پذيرفت؟ پس مسلمانی به عنوان «مسلمان» بودن، در تقابل با ديندار بودن به طور عام، چگونه تعريف می شود؟ فراموش نکنيم که سيرهء پيامبر يک الگوی آرکه تايپی است. اين سرنمونه، برای مؤمنان فقط بخشی از تاريخ اسلام نيست بلکه يک ساختار زندهء هنجار گذار در زندگی ديروز و امروز و فردا است.

پروبماتيک امامت و معصوميت ـ نقد تبعيض و نقد خشونت دينی قطعاً بايد همراه باشد با از ميان رفتن خصومت هزارسالهء سُني/ شيعي. مفهوم شيعي ِ «عصمت» ذاتاً تبعيض آميز است. عصمت يا معصوميت کيفيتی است که صاحب آنرا در جايگاهی ميان فرشتگان و پيامبران قرار می دهد.« معصوم» بری از خطاهای انسانهای تاريخی است. فرقهء شيعه بر اين باور است که عصمت تنها در ميان «اهل بيت» پيامبر از نسلی به نسل ديگر می رسد. فقط امامان شيعه معصوم اند. فقط آن‌ها شايستگی خلافت و رهبری امت مسلمان را دارند. نفس اين باور خرافي، و اينکه عصمت از چه راه منتقل می شود: خونی يا حلول روح، مورد نظر من نيست. مسأله اين است که چنين باوری مبنای تبعيض گذاری عليه اکثريت سـنی است. نظريهء معصوميت امامان شيعه، پوششی متافيزيکی بود برای نزاع سياسی بر سر ولايت و اميری مؤمنان. در دوران متأخر، با تشکيل حکومت صفوی و برکشيدن شيعه به عنوان دين رسمي، باز هم اختلافات سياسی و رقابت ميان عثمانيان و صفويان بود که در زير پوشش مشاجرات مذهبی ادامه پيدا می کرد. با انقراض صفويه، نادرشاه با درايت سياسی تلاش کرد اختلاف شيعه / سنی را کاهش دهد. او ملاباشی خود را به ملاقات سران سنی در امپراتوری عثمانی گسيل داشت. اما توافق ملاباشی با سنيان، برای همتراز دانستن چهار جانشين پيامبر و مشروعيت ابوبکر و عمر مورد پذيرش مراجع تقليد شيعه قرار نگرفت. پيش از جنبش مشروطه، تلاشهای جمال الدين اسدآبادی برای متحدکردن مسلمانان عليه غرب، با آنکه به پايه گيری ناسيوناليسم ِعربی و همکاری مسيحيان و مسلمانان مدد رساند اما نتوانست شيعه و سنی را آشتی دهد. و بالاخره، امروزه با شکل‌گيری تئوکراسی شيعی مجهز به اتم اين اختلافات شکل تهديدآميز و هراسبار تازه‌ای به خود گرفته است. پروبلماتيک در اين است که اين تبعيض خصلت عَرَضی و فرعی ندارد بلکه اساساً هويت شيعه برآن بنا شده است (هويت «حزب علي»). با همتراز قرار گرفتن چهار خليفه و حذف مفهوم «معصوميت» عملاً به سمت محو کردن خطوط پر رنگ هويتی سير می کنيم و اين چيزی نيست که شيعه بخواهد به استقبالش بشتابد.

نکتهء مرتبط ديگر اسطورهء «ظلم سـتيزي» شيعه است. در تاريخنگاری شيعه، آنچه او از «ظلم» مراد می کند، چيزی نيست مگر پيگرد خود شيعه توسط حاکمان سنی وقت. شيعه در چشم شاخهء اصلی اسلام به هنگام خلافت

چيزی جز فتنهء اقليتی متعصب و توطئه گر نيست. ستيز شيعه با حاکمان وقت، مبارزه برای احقاق حقوق همهء مظلومان نيست، عصبيت قبيله ئی است برای برکرسی نشاندن حقی که «دزديده شده»، برای پايين کشيدن حاکميتی که از ديد شيعه «غصبي» است. قيام امام حسين عليه امويان، يک حرکت شورشگرانهء نظامی بود که بر اثر محاسبهء غلط به شکست انجاميد.(نگاه کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت ديني» دربارهء حسين، يزيد، و خيالوارهء مظلوميت. موجود روی ميز کتاب.). اما همين شکست در تاريخنگاری شيعه و در فولکلور مذهبی عوام ، به عنوان يک الگوی آرکه تايپی عدالت خواهی عليه ظلم به ثبت رسيد. درحقيقت، محتوای واقعی اين خيالوارهء مظلوميت، همان عصبيت انتقام جويانهء قبيله‌ای است. در تاريخ معاصر، برخی از روشنفکران و نقش آفرينان سياست، به مبارزهء روحانيت شيعه با حاکمان وقت، صفت «مترقي» يا حتا «سوسياليستي» داده اند. از سوسياليست های خداباور تا مجاهدان لنين باور، از کمونيست های طرفدار عدل علی تا روشنفکران سکولاری که هنوز صبحت از «پتانسيل قدرت ستيز و ضداستکباري»ِ شيعيسم و شريعتيسم دفاع می کنند، جملگی سربازان بومی گرايی نو و غرب ستيزی ناشی از خشمارنجِ (Ressentiment) توسعه نيافتگی اند. ما چيزی به نام «عدل علي» يا «عدل حسين» نمی‌شناسيم و مسلماً با ذکر کلمات قصار از نهج البلاغه نمی توان يک تئوري عدالت مدرن را پايه گذاشت! الاهيات سياسی آزادی بخش شيعه (liberation theology) افسانه‌ای بيش نيست.

پروبماتيک دولتمداری نوين ــ تجاذبي دو سويه ميان عقلانيت ابزاری مدرن و بينش الاهياتی و دينی (اعم از الگوی آرکه تايپی صدر اسلام يا مهدگرايی شيعی منتظرالظهور) وجود دارد. خاستگاه اين پروبلماتيک دوران مدرن است. اما در بستر فرهنگ اسلامي، اين سويهء خطرناک از جامعهء مدرن، دو پروبماتيک قبلی را تقويت می کند. برای آنکه ارادهء معطوف به قدرت در آيين اسلام پيوند بخورد با عقلانيت ابزاری و کيش تکنولوژی مدرن، می بايد پيشاپيش در غرب اين عقلانيت از سرچشمه های عقل نقاد روشنگرانه جدا شده باشد. حتا اگر اسلام سياسی وجود نمی داشت، ما بازهم اين پديدهء خطرناک و وحشتزا را ــ که همواره در دل خويش آشويتس و هيروشيما را بالقوه حمل می کند ــ می بايست مهار می کرديم. نقد الاهيات سياسی بايد دو وجهی باشد، هم نقد الاهيات به مثابه سياست و هم نقد سياست ِ دولتهای سکولار که به شکل الاهيات سياسی مدرن بروز می کند.

پرسش هفتم: حکومت سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهای دينی دخالت کند؟

اين پرسش بيشتر از آنکه نظری باشد جنبهء عملی دارد. در حکومت دموکراتيک، دموکراسی تابع دين نيست بلکه دين است که بايد از اصول دموکراتيک متابعت کند. هرزمان که نهادهای دينی از قوانين جاری تخطی کنند، دولت موظف به مداخله است.

پرسش هشتم: آيا می توان برای حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر ماهيتی فراعقيدتی قائل شد؟

به خاطر شباهت اين پرسش با سوآل چهارم، من همان پاسخ را کافی می دانم.

پرسش نهم: چرا برخی حکومت های سکولار وارد مبارزهء فلسفی با نهادهای دينی می شوند؟

کار حکومت مبارزهء فلسفی نيست. اما در پشت سر قوانين و در پس آيين کشورداري، هميشه فلسفه يا فلسفه هايی در کار است. فيلسوفان سياسی اند که برای انواع حکومت ها و برای شرايط تحقق عدالت نظريه می پردازند. مثلاً نظريهء «فيلسوف پادشاه» افلاطون، يا نظريهء ولايت فقيه عادل، نظريهء عدالت فقهي. پدران مؤسس ايالات متحده در مقام بنيان گذار و مؤسس يک حکومت سکولار، درگير بحث های مهم فلسفی شدند و اين بحث ها تا امروز اهميت خود را حفظ کرده است. در عصر جديد، نظريات هابز، لاک، ماکياولي، روسو، کانت، هگل، مارکس، و ديگران پايه های فلسفی دولتهای سکولار مدرن را، اعم از پادشاهی يا جمهوري، گذاشتند. امروزه، نظريهء عدالت جان رالز يکی از مهمترين ستون های فلسفی دموکراسی های غربی است. فلسفهء سياسی و نظريهء عدالت به هرحال نظريه اند و واقعيت تاريخی حکومت ها را عيناً باز نمی تابند. اين فلسفه ها هميشه بايد با مطالعات تاريخي، جامعه شناختي، و انسان شناختی از آنچه که در عمل رخ می دهد و با فلسفه همخوانی ندارد مورد آزمون و تجديد نظر قرار گيرند. جدل فلسفی در ميان نظريه پردازان سکولار و نظريه پردازان ديني، در حوزه هايی رخ می دهد که سياست دولتی با هنجارهای اخلاقی يا هنجارهای دينی در تعارض قرار می گيرد: مثلاً در سياست سقط جنين، يا تدريس نظريهء تکامل داروين، يا در زمينهء تخصيص بودجه برای تحقيقات علمی نظير «ستم سل»، يا قانونی کردن روسپی گری به مثابه حرفه، يا تعيين سن ازدواج و از اين قبيل. اين مباحثات در ميان خود فيلسوفان سکولار نيز بسيار حاد است و سکولارها الزاماً همه در يک جناح قرار نمی گيرند. مثلاً حقوق حيوانات و استفادهء ابزاری از آنها در آزمايشگاهها برای تحقيقات علمی يکی از موارد مناقشات فلسفي ِاين چنينی است.

پرسش دهم: نقش حفاظتیِ حکومت های سکولار در مورد عقايد و مکاتب له و عليه باورهای دينی چيست؟

 دولت دموکراتيک حافظ آزادی بيان، نشر و تبليغ عقايد همهء شهروندان است و برای گروه يا عقيده و مرامی نبايد امتياز خاصی قايل باشد. می توانيم در اينجا بحث مفصلی را بگشاييم دربارهء موضوع «آزادی بيان در برابر توهين به مقدسات». در جامعهء ليبرال دموکرات و سکولار آزادی بيان و نشر عقايد اصل است. رعايت مقدسات ديگران يک انتخاب اخلاقی است. اگر اقليتی به خاطر باورها يا شيوهء زندگی مورد اذيت و آزار قرار گيرد، نهادهای قانونی بايد به شکايات آن‌ها رسيدگی کنند. دولت نمی‌تواند برای اقليت‌ها امتياز ويژه قائل باشد. مواردی پيش می آيد که يک اقليت قومي، جنسي، ديني، يا نژادي، با آنکه همانند ساير شهروندان صاحب حق بيان است اما قدرت رسانش بيان يا توان شنيده شدن حرف و کلام شان مساوی با جناحهای فرهنگ حاکم نيست. مثلاً اقليت مسلمان در کشورهای غربي. علاوه بر سازمانهای مستقل حقوق بشر، شايد کميسيون های ويژهء دولتی نيز لازم باشد تا به مشکلات اين اقليت‌ها توجه خاص نشان دهد.

با هشداری برگرفته از نوربرتو بابيو اين صحبت را به پايان می برم. دموکراسی بدون رعايت حقوق بشر امکان پذير نيست اما رعايت حقوق بشر نيز در وهلهء نخست متضمن وجود صلح در جامعه است. جامعه ای که خطر جنگ (داخلی يا خارجي) آنرا تهديد کند، يا بدتر آتش جنگ به خاک آن کشيده شده باشد، محيط مناسبی برای حفاظت از حقوق افراد نخواهد بود. متعاقباً، رعايت حقوق افراد است که تضمين کنندهء دوام صلح خواهد بود.

۷ ماه مه ۲۰۱۱ ـ تورنتو، کانادا








×