۱۳۸۹ دی ۶, دوشنبه

خودتو بپوشون


خودتو بپوشون! ــ این حکم ِ فحاش، زن ستیز، خشن، تجاوزگر به حریم ذهنی و بدنی انسان، و به نهایت تحقیرکننده از کجا می آید؟ یک دختر یا زن آن را در کجاها و از زبان چه کسانی و در چه مواردی می شنود؟ منشاء این دستور چیست؟ دین و فرهنگ دینی؟ جامعهء پدرسالار؟ یا فقط همین تئوکراسی شیعی ِ سی ساله؟ 

این پرسش امروز با خواندن مطلبی از شادی صدر مطرح شد که می نویسد:
تجربه خيلی از فعالان جنبش زنان با بازجوهای وزارت اطلاعات يا نگهبانان زندان و يا قضات دادگاه انقلاب{این بود} که هر يک از اينها، هرجا که در مقابل ما کم می آورند، به حجاب ما «گير می دادند» و با جملاتی نظير: خودتو بپوشون! (انگار که با مانتو و روسری و چادر زندان لخت باشی) سعی می کردند منکوبمان بکنند و زبانمان را که به زعم آنها دراز بود، کوتاه کنند. اتهام تازه ای که به نسرين ستوده وارد کرده اند هم از همين جنس است.

آیا «خودتو بپوشون» فقط بر زبان بازجو و شکنجه گر جاری می شود یا آنرا از زبان «شکنجه گران» دیگری در طول عمرمان به دفعات می شنویم و پس از مدتی دیگر آنرا امری عادی تلقی می کنیم، و بعد سعی می کنیم خودمان را بپوشانیم؟  

آه میله های نامرئی، زندانبان های دلبند، عاشقان ما!



~

۱۳۸۹ آذر ۲۱, یکشنبه

ازدواج های پيامبر و مصالح نظام و امت

مطلب زير به قلم حجت الاسلام والمسلمين آقای حاج سيد غلامرضا موسوي بروجردي نوشته شده و در سايت ايشان آمده است. ازدواج پيامبر اسلام با دختر ابوسفيان که از قديم الايام يکی از رقيبان سياسی محمد(ص) محسوب می شد در راستای اقدامات هوشمندانهء ديپلماتيک او بود. آقای بروجردی به درستی تأکيد می کنند که، «حضرت پيغمبر(ص) ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند.» داستان ازدواج پيامبر با همسر امير خيبر (که به اسارت او درآمده بود) نيز حاوی نکته های جالبی است. /// ع. ک.

ام حبيبه دختر ابوسفيان همسر حضرت پيغمبر مي شود
ام حبيبه پس از قبولي اسلام باتفاق همسرش عبدالله حجش از مكه به حبشه هجرت كردند، در سنه ۷ شوهرش عبدالله مرتد شد و در دين ترسا از دنيا رفت، ام حبيبه در بلد غربت بدون سرپرست ماند، حضرت پيغمبر(ص) كه ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند، نامه‌اي به نجاشي پادشاه حبشه نوشت و از او خواست كه بوكالت از طرف حضرت از ام حبيبه كه از لحاظ جسماني زني قوي هيكل و زشت صورت بود، خواستگاري و صيغه عقد را جاري كند. نجاشي اين كار را كرد و پس از تشكيل جلسه‌اي با حضور جعفر ابن ابيطالب و ديگر مسلمين و تعيين و تحويل چهارصد دينار مهريه، خالد ابن سعيدابن العاص صيغه ايجاب و نجاشي صيغه قبول را اجراء كردند و ام حبيبه بعقد حضرت پيغمبر(ص) درآمد.

وقتيكه مردم مدينه باخبر شدند كه ام حبيبه با حضرت پيغمبر (ص) ازدواج نموده و حضرت داماد ابوسفيان شده، اين پيوند را واقعه‌اي مهم دانسته و معتقد بودند كه ، نقطه عطفي در روابط اين دو قطب مخالف بوجود آمده است كه احتمالاً اين وصلت منتهي به قبول دين اسلام از ناحيه ابوسفيان خواهد شد. نجاشي امپراطور حبشه مركب عروس را با تشريفات خاصي راهي مدينه نمود در حاليكه براي ام حبيبه كجاوه و تخت روان و اسكورت تشريفاتي تدارك ديده و جهيزيه مفصلي از قبيل فرشهاي گرانبها و هداياي قيمتي، همراه با كنيزاني كه به ام حبيبه بخشيده بود به مدينه فرستاد كه در بين راه همه مردم هم بعنوان تماشا و هم اداء احترام كاروان حبشه را استقبال و بدرقه مي‌كردند.

ام حبيبه در دوران زناشوئي نسبت به حضرت پيغمبر (ص) فوق‌العاده مهربان بود كه يك حركت تاريخي از او در سينه تاريخ است. مي‌گويند روزي ابوسفيان بقصد ملاقات دخترش به خانه حضرت پيغمبر(ص) رفت، حضرت تشك‌چه يا پوستي در خانه‌اش بود كه معمولاً روي آن مي‌نشست، ابوسفيان به محض ورود رفت كه روي آن بنشيند، ام‌حبيبه پوست را از زير پايش كشيد و گفت اين مخصوص حضرت پيغمبر(ص) است، روابط عايشه با ام حبيبه فوق‌العاده حسنه بود، و عايشه در انجام اين وصلت نقش مؤثري داشت و حضرت را تشويق به اين ازدواج كرد، عايشه نسبت به ساير همسران حضرت پيغمبر(ص) كه غالباً پير و نمي‌توانسته رقيب عاطفي او باشند، زياد حساسيت نداشت، جز صفيه دختر حي‌ابن اخطب كه از جواني و زيبايي بهره‌اي داشت و عايشه به او حسادت مي‌برد، كما اينكه در غياب حضرت پيغمبر(ص) او را يهودي زاده ياد مي‌كرد.

ناگفته نماند كه صفيه قبلاً همسر امير خيبر بوده و خوابي ديده كه شنيدني است. خواب ديده كه آفتاب و ماه در كنار او به زمين افتاده وقتي بيدار شد، خوابش را براي شوهرش نقل كرد امير خيبر سيلي محكمي به صورت او زد كه رويش كبود شد. گفت خدا تو را لعنت كند، اگر اين خواب راست باشد، پيغمبر خدا اين قلعه را فتح مي‌كند و تو را اسير مي‌كند، و تورا به عقد خود در مي‌آورد. سه روز بيشتر از اين خواب نگذشته بود كه قلعه خيبر بدست پيغمبر فتح گرديد، در ضمن اسرا صفيه هم اسير گرديد، وقتيكه حضرت پيغمبر از اسرا سان ديد، حضرت فرمود چرا رويت سياه و كبود است، نكند مأمورين ما اسرا را كتك زده باشند. صفيه قضيه خواب را بعرض رسانيد حضرت فرمود خوابت تعبير شد.


~

۱۳۸۹ مهر ۳, شنبه

درد هويت

در پاسخ اقتراح آقای گنجی که «هويت ما چيست؟»

درد هويت
نوشتهء عبدی کلانتری


اگر کسی از شما بپرسد، «هويت‌تان چيست؟» ــ برحسب اينکه پرسنده کيست و چه مقصودی ممکن است داشته باشد ــ  شايد پاسخ دهيد، «ايراني»، يا «من مسلمان هستم». يا سرتان را بالا بگيريد و بگوييد، «من زنم». البته مخاطب به روشنی می بيند که شما مرد نيستيد، اما بايد بتواند درک کند که منظور شما مذکرـ مؤنث نيست و داريد چيز ديگري، همان «هويت» تان را مؤکد می کنيد. اگر اظهار کنيد، «من دگرباش هستم»، اين يکی می تواند مسأله ساز باشد زيرا هويت، با «خود» و خودبودگی و خودباشی معنی می يابد (با خويش يکی بودن، خودهماني) و اگر قرار باشد شما خود نباشيد و«دگر» باشيد، اين چه نوع هويتی است؟ آيا ادعا داريد، «من خود نيستم، ديگری ام» يا می خواهيد به مخاطب بفهمانيد، «من تو نيستم، ديگري ِ توام»؟ همينجا می بينيم هويت گاه قائم به ذات نيست و با «هويت ديگري» تعريف می شود؛ يا بهتر گفته باشيم با نفی هويت ديگري.  البته دگرباشی در ميان ملت ايثارگر و مؤمن خطرات ديگری هم دارد که وارد جزئيات آن نمی شويم. در نظام های مقدس، «ايثارگري» نيز ظاهراً نوعی هويت محسوب می شود که شاخص آن پامال کردن هويت های ديگر است! و البته فهرست هويت ها دراز است: سُـني، شـيخي، بهايی ، زرتشتي، ارمني، يهودي، مسيحي، و غيره.

گاه بدون آنکه کسی کنجکاو باشد، خود شما اين نياز را احساس می کنيد که بايد به نحوی هويت‌تان را به مخاطب ، يا به همهء دنيا، اعلام داريد. اين روزها گروهی از روشنفکران پامي‌فشارند که «ما سکولار هستيم». ماه گذشته در نشستی از «سکولارهای دموکرات ايرانی (يا شايد دموکراتهای سکولار ايراني) در آمريکا» ميان شرکت کنندگان نزاع در گرفت بر سر اينکه چه کسی سکولارتر يا سکولار واقعی است. نظير چنين جدالی چند سال پيش ميان جمهوری خواهان ِ«ملي» و جمهوري‌خواهان ِ بدون پسوند درگرفته بود. برخی روشنفکران ِسياسی اصرار دارند با هويت «لائيک» مشخص شوند زيرا به زعم آنها سکولارها به ميزان کافی از سکولاريسم بهره نبرده اند. به طور سلبی هم می شود اعلام هويت کرد، مثلاً «ما سبز نيستيم!» احمد شاملو در يکی از اشعارش با لحنی خطير و گران گفت، «من عدوی تو نيستم، انکار توام». آيا شاملو هويت خود را تنها با انکار هويتی ديگر می‌توانست معرف باشد؟ مخاطب شاملو قاعدتاً بايد آدم سرشناسی بوده باشد که او تصميم گرفته بود چنين جانانه از صفحهء روزگار محوش کند. در جهان اومانيستی شاملو، او با اين شعر اعلام می کرد، «هويت من اين است، من انسان ام و تو، به گوهر من نيستي؛ انسان نيستي؛ شايد شيطان، شايد ديو، شايد ددّ باشي.»

چندسال پيش در تهران کنفرانسی تشکيل شد زير عنوان «از ديو و ددّ ملولم و انسان‌ام آرزوست». در عکسی که روزنامه از کنفرانس ملول‌ها چاپ زده بود، سـالن گوش تا گوش پر بود و مي‌شد احتمال داد عده ای از ملول ها پشت در، يا در ترافيک مانده و پکرتر وملول‌تر از سابق به خانه بازگشته باشند. برخی از مردمان شريف به هيچ هويتی پايين تر از «انسـان» رضايت نمي‌دهند و همواره به رسم اندرز به فعالان سياسی و جدليون فکري، اين کلمات قصار را به زبان می آورند که، «بنی آدم اعضای . . . پيکر . . . گوهر  . . . آفرينش».  در مواقع ديگر اگر پای صحبت همين بني‌آدم‌ها بنشينيد درمي‌يابيد مي‌توان جاهايی استثنا قائل شد، مثلاً  هم‌پيکری با فلسطيني‌ها و لبناني‌ها را مي‌شود درز گرفت. يا اگر سرنخ همهء توطئه‌ها دست يهودي‌ها ــ ببخشيد، صهيونيست‌ها ــ باشد، ديگر چه جای هم‌گوهری با اين قوم خبيث؟!

جمعِ نه چندان اندکی از بني‌آدم های تک پيکری و تحصيل کرده و مدرن ِما (يا همان «طبقهء  متوسط شهري» کذايي)، درکمال بی ريايي،  وقتی که هويت خود را از راه شعر و ترانه و سرود بيان مي‌کنند، بی تکلف نغمه سرمی دهند که، «من از نژاد پاک آريايی ام». اين لابد بايد مايهء افتخار و سربلندي ِ ما ايرانيان باشد ــ يعنی ايرانيانی که مثل ما فکر مي‌کنند. نژاد پاک آريايی هميشه مرا به ياد شيرپاستوريزهء پاک می اندازد که در کودکی بسيار دوست می داشتم و در تعطيلات تابستان در تهران، هر سحرگاه، يک بطریِ آن پشت در آپارتمان، انتظارمان را می کشيد. عکس گاو روی شيشه مظهر پاکی و تغديهء سالم بود. دليل اينکه ما از نژاد پاک آريايی هستيم اين  است که می توانيم دق دلی مان را خالی کنيم سر آن نژاد غيرپاک ديگری که در کشور تسمه از گردهء همه کشيده،  همان که با هويت معنوي ِ«اثنی عشري» (با اکسنت تازي) شناخته می شود و جغرافيايی هويتی آن چارضلعي ِ مشهد قم کربلا نجف است. بايد به ياد همهء پاکنژادها بماند که مرز نژاد پاک و نژاد نجس، رودخانه‌ای است به نام اروندرود (نه شط العرب) و خليجی به نام خليج «فارس». عمر نژاد پاک آريايی به قدمت . . . بله، به کودتای سيدضياـ بريتانياـ کلنل رضاخان و نطفه بندی ايدئولوژی ناسيوناليسم مدرن ايرانی باز می گردد. 

و شـايد دق دلی خالی کردن از علل اصلی چنگ‌زدن به «هويت» باشد. نياز داريم هويتی برای خود بتراشيم زيرا احساس می کنيم گروه ديگری دست بالا را گرفته، ما  را به هيچ می گيرد، حق کشی می کند، شأن انسانی ما را پامال کرده، برای مان رهبر خودکامه برمي‌نشاند، نفت مان را می برد، سرزمين مان را اشغال می کند، مدام تحقيرمان می کند و خلاصه «هويت ما را به رسميت نمی شناسد». اين به رسميت شناخته نشدن احساسی بود که مردم يک بار در رژيم غرب‌گرای پهلوی حس کردند و ، در واکنش به آن، به نام اصالت و هويت بومي، که اينجا چيزی نيست مگر اسلام، به مصاف برخاستند ـ اسلام  به مثابهء هويت فرهنگی از يکسو و ايدئولوژي ِ سياسي ِ مبارزه با غرب از سوی ديگر.

به جای آنکه به طرزی کسالت بار، به شيوهء استادان ريش و سبيل دار، کليشه ها را چنين قطار کنيم که بله، ما هم ايرانی هستيم، هم اسلامي،  هم متجدد، و «هويت» ما چندگانه است و هميشه بوده، آيا جالب‌تر نيست ببينيم اين ديسکورس های مصنوع چگونه شکل می گيرند و، در‌واقع، به چه دردی پاسخ می دهند؟ در اينجا با دو شجره نامهء هويتی روبروييم:  ريشه های ديسکورس ناسيوناليستی ضد عرب به نوشته های روشنگرانهء منورالفکران سکولار مشروطه باز می گردد که سپس در دوران سلسلهء کوتاه اما دورانساز پهلوی به  گرايش ايدئولوژيک اصلي ِتحصيل کردگان مدرن تبديل شد. و ريشه های ديسکورس «هويت اسلامی» (پان اسلاميستی و «ضد استعماري» يا ضدغربي).

هويت اسلامي
پان‌اسلاميسم نيمهء دوم قرن نوزده را مي‌توان يکی از آبشخورهای جنبش اسلامی ــ از جمله تا اندازه ای در انقلاب بهمن پنجاه و هفت  ــ به شمار آورد. در ربع آخر قرن نوزدهم، سيدجمال الدين اسدآبادی (وفات ۱۸۹۷م ـ نه سال پيش از انقلاب مشروطه، و يک سال پس از قتل ناصرالدين شاه توسط يکی از هواداران‌اش ميرزا رضای کرماني) نقش مهمی در بيداری افکار ضداستبدادی بازی کرد. پان اسلاميسم به عنوان بديلی در برابر جهان بيني‌های سکولار غربی از يکسو و روحانيت محافظ کار سنتی ازسوی ديگر، گرايشی بود همزمان بومی گرا و فراـ مليتي. اسلامگرايی ضداستعماری آن خصلت بومی و ضدغربی داشت اما به مرزهای ملی محدود نمی شد بلکه خواهان نوعی انترناسيوناليسم مبارز اسلامی بود. سيدجمال الدين نخستين نظريه پرداز مسلمان بود که برای رويارويی و مقابله با غرب به جستجوی پايه‌های تئوريک و فلسفی مستقلی برآمد که هم با پراتيک انقلابی پيوند خورده باشد و هم بر محدوديت‌های محلی و قومی و مذهبی مسلمانان فائق آيد و آنها را در يک واحد بزرگ تمدنی متحد سازد، کليتی که مي‌بايست بديلی باشد در برابر سکولاريسم، ليبراليسم، و سوسياليسم (يا به قول خود او ماترياليسم و طبيعت‌گرايي).  اين فورمولی بود که توسط برخی از شاگردان جمال الدين نظير محمد عبده و رشيد رضا در قرن بيستم دنبال شد و جذابيت آن فراتر از روحانيان رفت و در ميان مسلمانان ملی گرا و شبه‌متجدد (ملی مذهبي) نيز هواداران بسيار يافت. شهرت سيدجمال الدين نيز بسيار فراتر از زادگاه او (ايران) گسترده شده، پهنه ای بزرگ از هند تا مصر و سودان را مي‌پوشاند. در فرانسه نيز به خاطر جدال قلمی اش با ارنست رنان او را مي‌شناسند. نوشته‌های سيد جمال الدين از زمان حيات او تاکنون به زبانهای مختلف ترجمه و گاه تدريس شده است.

جمال الدين از نخستين متفکرانی بود که هرآنچه را در نظريات غربی موافق مي‌يابند برايش سابقهء اسلامی مي‌تراشند تا هم آنرا از آن خود کنند (بومی سازند) و هم نسخهء غربی و فرنگی آنرا که غيراسلامی مي‌نمايد طرد بنمايند. اين روش بيش از آنکه اهميت نظری داشته باشد (در حقيقت ندارد و در عمل به مثله کردن اصل مفاهيم مي‌انجامد) به خاطر ملاحظات سياسی و ايدئولوژيک و با هدف تحول اجتماعی (اعم از رفورميستی يا انقلابي) صورت مي‌گيرد. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، حال آنکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف سيد جمال نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت اين ايدئولوژی اسلامی در اعادهء احساسی از غرور فرهنگي، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه، و قامت راست کردن در برابر زور غرب تبلور مي‌يافت.  ويلفرد کنت ول سميت معتقد است سيد جمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در نوشته‌های سيدجمال الدين به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضد استعماري» و «ضد امپرياليستي» به خود مي‌گيرد.

ساموئل‌هانتينگتون در کتاب معروف و پرفروش خود «برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهاني» مي‌نويسد، «درحاليکه آسيايي‌ها به طرز روزافزوني، خود را به يمن توسعه‌ی اقتصادی در جهان مطرح کرده اند، همزمان مسلمانان به طرز گسترده ای به [احياي] اسلامي‌روی آورده اند که برای آنها سرچشمه‌ی هويت، معنای زندگي، ثبات، مشروعيت، توسعه [ی اقتصادي]، قدرت، و اميد باشد.»

هانتينگتون، اين جنبش عظيمِ «اميد، هويت، معنا، و قدرت» را «خيزش نوين اسلامي» (The Islamic Resurgence) نام مي‌گذارد. به عقيده‌ي‌هانتينگتون، «خيزش نوين اسلامي» يک جنبش بزرگ فکري، فرهنگي، اجتماعی و سياسی است که مُدرنيته‌ی تکنيکی را مي‌پذيرد اما فرهنگ غربی را طرد مي‌کند.

«خيزش نوين اسلامي» جنبشی تندرو و افراطی نيست، بلکه بدنه‌ی اصلی آن را انبوه مسلمانانی شکل مي‌دهند که با ترکيب جمعيتی جوان خود به دنبال امکانات شغلی و رفاه و زندگی شرافتمندانه ای هستند که از آن‌ها دريغ شده است. «بنيادگرايي» تنها يکی از شاخه‌های اين جنبش وسيع تمدنی است. شاخص اين جنبش، حضور بيشتر اسلام در حوزه‌های اجتماعی و گفتارهای فرهنگی ـ سياسی است. رشد اين جنبش از پايين و در ميان مردم عادی طی ربع قرن اخير چنان بوده که اکنون رهبران و دولت‌های بيشتری در کشورهای اسلامي، مشروعيت خود را در حمايت دينی ـ سياسی توده‌ی مسلمان مي‌بينند و از سمبوليسم و زبان دينی در گفتارهای سياسی خود بهره مي‌گيرند. در کشورهای اسلامي‌گرايش به سمت نهادهای آموزشي، حقوقي، و خدمات اجتماعی با تمرکز بر ارزش‌های اسلامي‌به مرور زمان بيشتر شده است.

در يک سر طيف «خيزش نوين اسلامي»، جنبش‌های اصلاح طلبان ميانه رو، و در سر ديگر آن سازمانهای رزمنده‌ی مقاومت مسلحانه و دولت‌های حامي‌آنها قرار دارند. به عقيده‌ی ساموئل‌هانتيگتون، «خيزش نوين اسلامي»، که شروع آن به سالهای ۱۹۷۰ ميلادی باز مي‌گردد، جنبشی بين المللي، فرامرزی و فرامليتی است. اين جنبش نخست در حيطه‌های فرهنگی ريشه مي‌دواند و سپس به پهنه‌های اجتماعی (اسلامي‌کردنِ جامعه‌ی مدني) و سياسی مي‌گسترد.

هويت مدرن
برخی از مصلحان دينی چنين استدلال مي‌کنند که اگر هدفِ همزيستی اجتماعی ، زيستن در صلح توأم با عدالت باشد، برای رسيدن به اين دو هدف {يعنی صلح و عدالت} «سکولار شدن» فرهنگی يا سکولار شدن مؤمنان شرط لازم نيست. اين مصلحان، سکولار شدن را تا آن اندازه مي‌پذيرند که دين از دولت جدا ، و نظام حقوقی جامعه نيز تا اندازه ای نسبت به فقه ، از استقلال برخوردار باشد. از ديد اين مصلحان دينی ، امور اعتقادی و وجدانی ، جهان بيني‌های ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان، مغايرتی با رواداری اخلاقی يا دموکراسی سياسی ندارند. سکولار نبودن در حيطه‌ی باورهای شخصی ، نه خطری را متوجه همزيستی صلح آميز اجتماعی مي‌کند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان مي‌انجامد.

از ديدی تاريخی و جامعه شناختی ، اين استدلال زمانی حقيقت پيدا مي‌کند که در فرهنگ و سياست ، «فردگرايي» يا استقلال رأی ، چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ، در حوزه‌ی اخلاق عملی برای خود ميزان زيادی از آزادی انديشه ، مجاز بودنِ شک و پرسشگری ، و آزادی عمل قايل باشد. به عبارت ديگر، رابطه‌ی فرد با امر قدسی به «ميانجي» نيازی نداشته باشد. جامعه ای که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايده‌ی فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناري» ـــ ی فرديت) را در وجدان اعضای خود باطنی کرده باشد، همان جامعه‌ی شهروندی ليبرال (در تاريخ اروپا، «جامعه‌ی بورژوايي») است.

وقتی که مي‌پرسيم ، «در چه شرايطی است که فرد مؤمن برای حضور در ساحت قدسی ، يا برای تدارک ملزومات رستگاری اخروی ، به ميانجی نياز ندارد؟» ، منظور ما از «ميانجي» فقط مرجعيت و زعامت علما ، فقها، شيوخ ، و ساير مراجع عقيدتی نيست. علاوه بر اينها ، ميانجی (وساطت يا «ميدی ايشن») آن ساختارها و نهادهای فرهنگی ای است که همبستگی ارزشی يا هنجاری يک «کمونيته» را تضمين مي‌کند، و فرد «هويت» خود را از آنها مي‌گيرد. «هويت» هميشه به طور جمعی متعين مي‌شود. هويت در وساطت و با وساطت تعيُن مي‌پذيرد . هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد، هويت‌ها نيز گوناگونی بيشتر کسب مي‌کنند.

در جامعه‌ی پيشرفته‌ی شهری يا صنعتي، برخلاف جوامع کوچک سنتی ، انسانها دارای هويت‌های متعدد و گاه متضاد هستند. همه‌ی اين هويت‌ها توسط ساختارهای جامعه به فرد «داده» مي‌شوند. قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمي‌کند. هويت فردی ، در جمع تعريف مي‌شود. حتا ميزان «استقلال» يا «سرپيچي» از هنجارها را هم ساختارهای جمعی متعين مي‌کند. هنجارهای رفتار اجتماعی ، هنجارهای اخلاق عملی ، و حتا پيش تر از آنها ساختارهای معرفتی و معناشناختی ، و ساختارهای زبانی ، مقدم بر ذهنيت‌های فردی اند. هر فرد سپس اين داده‌های پيشينی را با «تجربه‌ی فردي» مي‌آميزد و آنگاه از «ديد خود» برای عمل اش «معنا» قايل مي‌شود، معنايی که حضور او را در جهان توضيح مي‌دهد يا توجيه مي‌کند.

«هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگرايی «تجربه‌ی فردي» با هنجارهای گروهی متعين مي‌شود. هويت دينی نيز شکلی از هويت گروهی است و مثل همه‌ی هويت‌های گروهی در رابطه‌ی اختلافی («ديفرنشيال») با هويت‌های ديگر خود را تعريف مي‌کند. هر جامعه‌ی دينی يا «کمونيته‌ی ديني» هويت جمعی خود را در اختلاف با هويت‌های جمعی ديگر تعريف مي‌کند. هويت اسلامي‌، قايم به ذات نيست بلکه در رابطه‌ی اختلافی با هويت‌های مسيحی ، يهودی و غيره تعريف مي‌شود: برای مثال مُسلم در برابر ذِمي‌يا در برابر مُشرک («اين فيدل»). اصل تساوی در سکولاريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابری صوری (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويت‌های گروهی است۱.

فرد مؤمن در اين جامعه ، فردی است «ليبرال» (آزاد انديش ، روا دار ، فارغ از عبوديت و جزم انديشی ) ، بدون آنکه الزاماً سکولار و «غيرديني» باشد۲. جامعه‌ی ليبرال راه را باز مي‌کند که در مرحله ای پيشرفته تر ، فرد بتواند رفتار خود را به روالی «آيرونيک» جلوبرد. (آيرونيک = روالی که بر اصول جامدمبتنی نيست ، فاقد بنياد ، خود پرسشگر، رندی پسامتافيزيکی ، منش سقراطی يا کرکگوری در شرايط پسامدرن)۳ روال آيرونيک مي‌تواند سکولار باشد يا نباشد، يا به عبارت بهتر تضاد سکولار و غيرسکولار ديگر برايش اهميتی را حائز نيست. روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ دينی قابل حصول نيست. چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمي‌تواند برسر خير و شر، بهشت و دوزخ ، معصوم و مفسد، راهب و روسپی ، پيامبر و پاانداز، وسرانجام يزدان و اهريمن، با جمع به توافقی پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين و حقيقت را متکثر مي‌کند. روال آيرونيک «هويت گريز» است. ///

بخش هايی از مطلب بالا از اين کتاب نقل شد:
نقد خشونت ديني، نوشتهء عبدی کلانتري، چاپ دوم، ۱۳۸۸


پانوشت ها
۱- دليل آن است که جامعهء ليبرال براساس برابری صوری (فورمال) بنا شده (نه برابری سابستانتيو). مثلاً وقتی که شما پای صندوق رأی می رويد، اين يک حق فورمال است که به شما و ديگر شهروندان به تساوی داده شده، بدون آنکه رنگ، جنسيت، دين، يا هويت های ديگر شما در آن دخيل باشد. وقتی در دادگاه در پيشگاه قاضی اظهار بی گناهی می کنيد، حق برائت به طور صوری پيشاپيش به شما اعطا شده ، بی توجه به هويت های متعدد شما در اين جامعه (هويت طبقاتي، فاميلي، شغلي، سياسي، هويت جنسی و غيره). فورماليسم يا صوری بودن، همه را مساوی فرض می گيرد و برای اين کار بايد از هويت هايی که افراد را متفاوت می کند، فاکتور گرفته شود يا آنها منتزع شوند. در جوامع غيرليبرال و جوامع پيش مدرن، فورماليسم نداريم، بلکه وابستگی های خوني، خانوادگي، طبقاتي، و روابط قدرت است که حقوق و امتيازات را متعين می کنند. در اين جوامع هويت ها مقدم بر همه چيزند.

۲- معنی واژهء سکولار يعنی اينجهاني، گيتيانه، ناسوتي.  کسانی که سکولاريسم را از لحاظ بينشی پذيرفته  باشند، برای امور گيتيانه يا اين جهانی بيشتر تقدم قايل هستند تا امور لاهوتي، اخروي، و عوالم غيب.

۳- اخلاق و خلق و خوی آيرونيک، با تعبير اخير، متعلق به جامعهء «پُست ـ متافيزيکال» و «پُست سکولار» است. پيشوند «پست» به معنی پذيرفتن و فرارفتن است. پُست به معنی نفی نيست، بلکه به معنی درنورديدن و درگذشتن است. به همين دليل نمی توان از پيش مدرن به پُست مدرن ميان بر زد؛ نمی توان از دينی به پست سکولار ميانبر زد. نخست بايد به جامعهء ليبرال و سکولار نائل شد، سپس از آن فراگذشت و به «آيروني» رسيد، که ضمن پذيرش، چيزی را مطلق نمی کند. در نتيجه، انسان آيرونيک ديني، به انسان آيرونيک غيردينی بسيار نزديک می شود چون خوی آنها در وهلهء نخست آيرونيک است و آنچه به دنبالش می آيد ثانوی و غيرمطلق و باز است. هيچيک بر دينی يا غيردينی بودن خود تعصبی نمی ورزد ولی آنرا منکر هم نمی شود.

بايد اضافه کنم که مفهوم «آيروني» هرچند در غرب سابقهء بسيار دارد و تاريخ آن به سقراط باز می گردد، اما در فرهنگ ما معادل روشنی ندارد و متأسفانه واژه های نزديک در فارسی همهء طيف معانی آنرا نمی رسانند. نمی توان برای انسان آيرونيک معادلی مثل طعنه زن، رند، گشاده نظر، طناز، تعصب گريز، خنده زن، و نظاير آنها  را به کار برد چون دقيق نيستند و متأسفانه چون جامعهء ما اساساً بيگانه است با هرآنچه در اينجا «پست متافيزيکال» ش می خوانند، اين معادل ها باز ما را می برد به دنيای عارفانهء صوفی خراباتی يا عارفی که در بند تعصبات نيست. شايد روال خيامی تا اندازه ای نزديک باشد. به هرحال، هم کرکه گور مسيحی به آيرونی باور داشت و هم نيچهء مسيحی ستيز.




*

۱۳۸۹ مرداد ۹, شنبه

مناظرهء تلویزیونی دربارهء اسلام و سیاست


سعید امیرارجمند، عبدی کلانتری
محمدعلی کدیور، و علی هریسچی

مجری: داریوش کریمی

برنامهء پرگار ، شبکه تلویزیونی بی بی سی ـ تابستان 2010

اینجا تماشا کنید

در این برنامه دو دیدگاه دربارهء رابطهء اسلام و سیاست و راههای اصلاح دینی در برابر یکدیگر قرار می گیرد. سعید امیرارجمند برآن است استقرار نوعی «دوئیت سیاسی» یا قدرت دوگانه ، میان روحانیت و قدرت سیاسی (و قانونگذاری) که توازنی را میان دین و حکومت ایجاد کند راه حل دموکراتیزه کردن جامعه خواهد بود. او تأکید می کند چنانچه هیأتی از فقهای شیعی که نظارت بر تدوین و اجرای قوانین را خواهد داشت (بر اساس الگوی مشروطیت، اما در یک جمهوری) قادر شود از وزن «اسلامی» اصول خود بکاهد و عنایت بیشتری به حقوق بشر داشته باشد، خطر استبداد دینی یا حاکمیت استبدادی به طور کلی کاهش می پذیرد. پرفسور امیرارجمند معتقد است حاکمیت دینی به نحوی که در ایران می بینیم ، سابقه ای در صدر اسلام و عملکرد پیامبر نداشته، و اسلام سیاسی پدیده ای نوین است که طی چند دههء اخیر پدید آمده است.


Said Amir Arjomand


عبدی کلانتری بر سه موضوع انگشت می گذارد: تجریهء آغازین تأسیس اسلام، تجربهء جنبش های مهدی گرا؛ و نقش علما و مراجع شیعی از دوران صفویه تا کنون. علاوه براین، او سیاست را نه تنها به معنی کشورداری و حکومت، بلکه به معنی وسیع تر قدرت در سطوح متفاوت جامعه و «اراده به سمت قدرت» تعریف می کند. به گمان عبدی کلانتری تأسیس اسلام، توامأن تأسیس دین و تأسیس جامعهء سیاسی است. فراگستری اسلام خارج از شبه جزیرهء عربستان نیز امری سیاسی و نظامی بوده است که به فاصلهء کوتاهی پس از مرگ پیامبر در زمان جانشینان او (به ویژه خلافت عمر) صورت می گیرد. این یک الگوی آغازین یا سرنمونه (الگوی آرکه تایپی) برای تمام مواردی در تاریخ است که گروهی از مسلمان عزم تسخیر قدرت سیاسی را داشته اند؛ علاوه براین، برخلاف پندار رایج، منتظرالظهور بودن، شیعه را غیرسیاسی نمی کند. مهدی گرایی شیعی و پدیدهء «غیبت امام» و نیز «ظهور ناجی» طی تاریخ پدیده هایی سیاسی بوده اند که که نقش خود را در جنبش های شورشی و سیاسی تا همین امروز (از جمله در انقلاب ایران) بازی کرده اند.


Abdee Kalantari



به باور عبدی کلانتری آنچه امروزه «اسلام سیاسی» خوانده می شود ریشه در تجریهء آغازین دارد. کافی نیست که بگوییم اسلام سیاسی پدیده ای متأخر و مدرن است؛ کافی نیست که اظهارکنیم اسلام سیاسی واکنشی به شرایط استعماری و نواستعماری است؛ کافی نیست که اسلام سیاسی را تنها واکنشی ایدئولوژیک در برابر مدرنیزاسیون آمرانه و استبدادی در کشورهای توسعه نیافته به شمارآوریم. علاوه برهمهء این ها، یک بند ناف قوی آن را به تجربهء آرکه تایپی آغازین مربوط می کند. برخلاف دید سعید امیرارجمند، کلانتری سرمنشاء اسلام سیاسی را فقه و شریعت بنیادگرا نمی داند بلکه «تئولوژی سیاسی» اسلام را هدف می گیرد. به گمان او راههای اصلاح دینی و سیاسی، استمرار قدرت فقها به شکلی دموکراتیک (نهادینه کردن شورای نگهبان اسلامی اما با حضور فقیهان روشن اندیش و باورمند به حقوق بشر) نیست بلکه رفورم باید از طریق بازخوانی و تاریخی کردن تجربهء نبوی (نص مقدس، و پنداشت نبوت و امامت) صورت گیرد به همان سان که در مسیحیت و یهودیت تحقق پذیرفته است. سیاست به فقه کاهش‌پذیر نیست، و اصلاح و نواندیشی متضمن تحول تجربهء دینی به عنوان تحولی فرهنگی است.


*


۱۳۸۹ خرداد ۱۶, یکشنبه

وردست آرتیسته و شأن نزول سخنان او

کاش نویسندگان زن ما که کارزار مثبت و خوبی را علیه مردسالاری طی سالهای اخیر به جلو برده اند کمی هم به متون کانونی دین می پرداختند. منظور من بیشتر نسل جوان نویسندگان، ژورنالیست‌ها، بلاگر ها، و اکتیویست هایی است که خود در یک نظام سیاسی دینی و در فضای فرهنگ دینی بزرگ شده اند و از درون با خم و چم و قلق های آن آشنا هستند. آنها، هم در پهنهء عمل و هم انتقاد نظری، تا همین الآن هم ضربه های جانانه ای به عادات یک فرهنگ مردسالار/پدرسالار وارد آورده اند. (آخرین اش مطلبی بود از شادی صدر که با شهامتی تحسین انگیز یک الگوی رفتاری جنس مذکر ایرانی را زیر ذره بین گذاشت. ژیلا بنی یعقوب، مسیح علی نژاد، فرشته قاضی، معصومهء ناصری، و تنی دیگر از هم‌نسلان‌شان تا هم امروز نیز آرام و بی سروصدا بسیاری از تابوهای مقدس را به پرسش گرفته اند.) متون کانونی ادیان، از جمله آنها که «آسمانی» اند، دستمایهء بسیار خوبی هستند برای بررسی به عنوان متن، به ویژه از دیدی زنانه.

عهد عتیق و عهد جدید بیش از سیصد سال است که در غرب به عنوان «متن» بررسی شده اند ــ دست کم از زمان اسپینوزا . کتاب آسمانی ما اما همیشه نخست یک «شیء مقدس» بوده و سپس کلام ِ چون و چراناپذیر ارباب ـ پدری که بندهء مذکر خود را خطاب قرار داده و از او تسلیم بلاشرط را طلبیده است. حافظان و پاسداران «نص مقدس» هرگز مجاز ندانسته اند که ما با آن به مثابه متن (تکست) برخورد کنیم، «صدای راوی» را بررسیم، تمهیدهای روایی را تحلیل کنیم، فوبیاها، سکوت ها، عتاب ها، خشونت ها، نقش های مردانه و زنانه، و ویژگی های مخاطب اول متن را از زوایای متفاوت بکاویم و بر آنها نور بیندازیم.

آنچه به آن «شأن نزول» می گویند نیز دانشی است که از دیدگاه ِ کاهنان ِ مذکر آیین به ما رسیده؛ آیا نباید شأن نزول ها را وارونه کرد و به پرسش گرفت؟ نخستین پرسشگر به گمان من کسی نیست مگر عایشه همسر خود پیامبر (تنها کاراکتر دلپذیر صدر اسلام) که به طعنه رو به محمد کرد و گفت، «انگار این خدای تو خیلی زود به دعاهایت پاسخ می دهد!»

اشارهء عایشه به ازدواج محمد با همسر پسرخوانده اش، زیبارویی به نام زینب، بود. شرم از قضاوت مردم، محمد را نگران و دو دل کرده بود اما مثل همیشه کشش اروتیک نزد او قوی تر بود. آنگاه آیه چنین «نازل» شد، «و تو به آن مرد {زید پسرخواندهء محمد} که خدا نعمتش داده بود و تو نیز نعمتش داده بودی، گفتی: زنت را برای خود نگه دار و از خدای بترس. در حالی که در دل خود آنچه را خدا آشکار ساخت مخفی داشته بودی و از مردم می ترسیدی. حال آنکه خدا از هرکس دیگر سزاوارتر بود که از او بترسی. پس چون زید از او حاجت خویش بگزارد، به همسری تو اش در آوردیم تا مؤمنان را در زناشویی با زنان فرزندخواندگان خود، اگر حاجت خویش از او بگزارده باشند، منعی نباشد. و حکم خداوند شدنی است.» {سورهء سی و سه، آیهء سی و هفت}

چرا «الله» ، که در همین سوره در میان مخاطرات جنگی و خط و نشان کشیدن برای دو قبیلهء یهود که یکی شان قتل عام می شود، به ناگهان به این فکر می افتد که مؤمنان را آگاه کند که می توانند با زن پسرخواندهء خود بیامیزند (مثل همیشه مخاطب ضمنی متن مردان هستند، چنین فرض گرفته شده که «مؤمنان» مذکرند.) سوآل به جایی است. پرسش عایشه به طعنه این نکته را می رساند که صدای راوی داستان (کاراکتر غایبی به نام «الله» که مؤمنان باید از او «بترسند»،)  در نقش وردست آرتیسته وارد داستان شده به او قوت قلب می دهد: نگران نباش، برو جلو هوایت را داریم! عایشه ، نخستین فمینیست اسلامی، «شأن نزول» آیه را برملا می کند.

امروز ما به عایشه های مدرنی نیاز داریم تا در یک جامعهء پدرسالار، با بررسی متون کانونی (مثلاً سیرهء آرتیسته و وردست او در آن بالا)، راه رسیدن به یک فرهنگ دموکراتیک و بی تبعیض را هموارتر کنند. 




*   

۱۳۸۸ بهمن ۲, جمعه

در مسیر باد به نام سکولاریسم!


در «بیانیهء سی و یک تن از روشنفکران و فعالان سیاسی درباره جنبش سبز مردم ایران» که در میان امضا کنندگان اش نام هایی چون باقرپرهام، آرامش دوستدار، و ماشاألله آجودانی آمده، جملهء ابهام برانگیزی وجود دارد که به نظر می رسد منحصراً بنا به مصلحت آتمسفر سیاسی ملی ـ مذهبی نوشته شده؛ این جمله می گوید، «ضمن پشتیبانی از مطالبات مطرح شده در بیانیهء هفدهم مهندس میرحسین موسوی، با درک ضرورت زمان ولزوم همبستگی، بر این عقیده ایم که . . .» از این جمله چنین برمی آید که امضاکنندگان تنها به خاطر «ضرورت زمان و لزوم همبستگی» از بیانیهء مهندس موسوی حمایت می کنند نه اینکه به آن باور دارند.

روشنفکران سکولار نیازی به این دوپهلوگویی ِ ناصادقانه ندارند. باید با شهامت همان را که باور دارند بنویسند، درست همان طور که روانشاد مصطفی رحیمی سی سال پیش نوشت و هشدارهای لازم را به مردم داد. نمونهء رفتار «به نعل و به میخ» ناصادقانه و شبه روشنفکری را در «بیانیهء ۵۴ روشنفکر» به وضوح بیشتری می بینیم که به قول خودشان از « بن مايه ی» (!) مواضع موسوی دفاع می کنند. (بیانیه ای که در آن «هویت اسلامی» ملت ایران، سرسپردگی به امام حسین و امام خمینی و ولایت فقیه و حکومت اسلامی بازهم مورد تأکید قرار گرفته است و پیشنهاد «آشتی ملی» با بلوک قدرت حاکم را روی میز می گذارد.)

برعکس دو بیانیه بالا، نمونهء شفاف گویی را در بيانیهء دیگری به عنوان «ما ايرانی بی تبعيض می خواهيم» داریم که در آن به روشنی گفته شده که، «سی سال قانون شکنی، ايجاد خفقان، نابودی آزادی بيان، برقراری زندان های عقيدتی، اعمال شکنجه، انجام قتل های زنجيره ای و کشتارهای دسته جمعی، و بی اعتنائی به تک تک مفاد اعلاميه جهانی حقوق بشر و کنوانسيون های بين المللی، اين نکته را روشن ساخته است که نظام فعلی مسلط بر ايران، در تماميت ساختارها و قانون اساسی اش، مشروعيت و حقانيت خود را بکلی از دست داده است.» در بیانیهء اخیر، «حداقل» آن چیزی که می توان به درستی دموکراتیک و سکولارش خواند آمده بدون آنکه از واقع بینی دور افتاده باشد؛ از این «حداقل تر»، فقط تکرار کسالت بار انشانویسی های همیشگی در مسیر باد است.


*

۱۳۸۸ دی ۱۸, جمعه

يادی از «هشت و نيم» به بهانهء «نـُه»

به تازگی فيلمی بر پردهء سينما آمده به نام «نـُه» (Nine) که برداشتی تازه است از يک فيلم قديمی به نام «هشت و نيم» ساختهء کارگردان بزرگ ايتاليايی فدريکو فليني. در فيلم «نـُه» هنرپيشهء انگليسی دانيل دی لوئيس همان نقشی را بازی می‌کند که مارچلو ماسترويانی در فليم «هشت و نيم» بازی کرد، يعنی نقش يک کارگردان سينما که پس از يک دوران موفقيت و شهرت بی سابقه در کشورش ايتاليا، حالا دچار بحران خلاقيت شده و چيزی برای عرضه ندارد اما تظاهر می‌کند که سناريوی تازه ای برای شروع يک فيلم تازه در دست دارد، در حاليکه بحران روحی و روانی او شدت می‌گيرد و او به درون خاطرات و توهماتی می‌گريزد که در آنها زنانی که او با آنها رابطه داشته اند هريک نقش مهمی ايفا می‌کند.

فيلم کلاسيک فلينی در سال ۱۹۶۳ ساخته شده و علاوه بر مارچلو ماستروياني، نقش‌های اصلی آنرا آنوک امه، ساندرا ميلو، و کلاديا کارديناله بازی می‌کنند. نام «هشت و نيم» اشاره به تعداد فيلم‌های فلينی تا سال ۱۹۶۳ دارد: هفت فيلم بلند و سه فيلم مشترک با کارگردانان ديگر.

تريلر يا پيش پرده‌ی فيلم هشت و نيم (موجود در يوتيوب) داستان ِ آن را کمی اغراق شده برای بازارگرمی چنين خلاصه می‌کند، «هشت و نيم ــ داستان يک مرد، دنيای تخيلات و خلاقيت او است، و زنانی که چنين شيطانی و خطرناک، بخشی از اين تخيلات اند.»

کاراکتر اصلی ِ فيلم «گوئيدو» است که نقش‌اش را مارچلو ماسترويانی بازی می‌کند. ماسترويانی در بسياری از فيلم‌های فلينی نقطه نظر خود کارگردان را ارائه می‌دهد. در اينجا نيز او کارگردان موفقی است که تدارک ساختن فيلم تازه ای را می‌بيند و تهيه کنندهء فيلم همهء امکانات و تجهيزات و هنرپيشگان را در اختيار او نهاده تا کار را هرچه زودتر شروع کند. اما در حقيقت او هيچ ايده ای برای شروع کار ندارد. گوئيدو در اوج شهرت و محبوبيت، به بحران خلاقيت دچار آمده اما هراس از مرگ هنرش او را وامی‌دارد که مدام دروغ بگويد و طفره برود. چشمان رسانه ها به گوئيدو دوخته شده که از او توقع دارند بتواند بار ديگر چيزی در حد آثار بزرگ گذشته توليد کند.

گوئيدو وقت‌ مي‌کـُشـد، با خبرنگارها موش و گربه بازی می‌کند و از زير نگاه دوربين شان می‌گريزد تا به خلوتی پناه برد و به نحوی الهام بگيرد. اما خلوت ِ زندگی خصوصی او به همان اندازه پرمخاطره و پيچيده است که دنيای سينما. گوئيدو بايد ميان همسر و معشوقه و زن‌های ديگر زندگی اش مانور بدهد و به هنگام رويارويی با بن بست، همچون کودکی در دامن مادرش پناه گيرد.

فلينی در اينجا برای نخستين بار قراردادهای رئاليسم و داستانگويی بر روال خط زمانی ِ مستقيم را کنار گذاشته، يعنی قراردادهايی که خود تا آن زمان از آنها تبعيت می‌کرد، و به جای آنها فورم آزاد و دوربينی بسيار ديناميک و مدام در حال حرکت را به کار می‌گيرد تا بتواند واقعيت و خيال‌پردازی را هرلحظه در هم بياميزد.

فلينی در برخی از فيلم‌هاش، بخشی از حقايق زندگی اش را از کودکی تا سالخوردگی به شکل اسطوره در آورده (يا «ميتولوجايز» کرده) است. در اسطوره سازی ــ در تفاوت با بيوگرافی ــ مشخص نيست که چه اندازه از رويدادها واقعاً در زندگیِ هنرمند رخ داده اند و چه اندازه از تخيلات و فانتری های او ناشی شده اند. فلينی در قالب گوئيدو، زنان زندگی اش را همچون آينه در مقابل خود می‌نشاند تا خودش را بکاود؛ گاه حق به جانب باشد و توجيه گر، و گاه بيرحمانه از خود انتقاد کند. گوئيدو هنرمندی است که «خويشتن آفريننده» اش هميشه بر روابط انسانی يا عاشقانهء او سايه می‌اندازد و آنها را کدر يا تلخ می‌کند. او حاضر است عشق را هم فدای هنرش سازد. اما ترسيم کردن همين نارسيسيم يا خودشيفتگی از چشم معشوقه يا همسر گوئيدو، حساسيت ِ حاکی از عذاب وجدان هنرمند را نيز می‌رساند. او قادر است به ذهنيت زنان زندگی اش نفوذ کند و واقعيت را از چشم آنها نيز ببيند. اوج پرسشگری زمانی است که هنرمند دربارهء اصالت هنرش شک می‌کند و می‌پندارد شايد حقيقتاً او بيشتر يک جاعل و شياد باشد تا يک هنرمند!

فلينی در جوانی دوره ای به عنوان کاريکاتوريست کار می‌کرده و در فيلم‌هايش بسياری از شخصيت‌ها اغراق شده و کاريکاتور مانند اند، و فضای فيلم‌هايش نيز گرايش به آتمسفر سيرک و دلقک بازی دارند. در اين جا هم همان اروتيسم تيپيک فلينی را می‌بينيم که ريشه در بازی های کودکی دارد، زمانی که به اتفاق پسربچه های هم محله اش، پول‌خرد جمع می‌کردند و به زنی ولگرد و فربه به نام «ساراگينا» می‌دادند که در نمايشی شهوانی برای آنها، برقصد و لباس‌هايش را يک به يک درآورد تا نوعی سکسوآليتهء وحشی و خام و تهديدآميز را برای هميشه در ذهن پسرک تازه بالغ حک کند.

فلينی در صحنه ای از فيلم، از طريق دست انداختن يک کاردينال کاتوليک، ديدگاه کاتوليسيسم ايتاليائی را به سخره می‌گيرد، مذهبی که در اخلاقيات اش مفهوم «زن» به دو مقولهء همسر(مادر) نجيب و زن هرجايی تقسيم می‌شود. اما گوئيدوی فيلم‌ساز هم به نظر می‌رسد در زندگی‌های خصوصی و حرفه‌ای اش، نمی‌تواند خود از همين نگاه به زنان اجتناب کند. او در تصوراتی دربارهء صحنه های عاشقانه و سکسی زندگي‌اش حالت پيروزمند ساديستی را به خود می‌گيرد که با شلاق می‌تواند زنان زيبا و هوس‌انگيزی را در يک حرم رام کند. در پايان، گوئيدو می‌تواند از سر يأس دست به خودکشی بزند يا به دنيای واقعيت رجعت کند و سعی کند راه فيلمسازی را در جاده ای ديگر و به نحوی عقلانی تر پی گيرد.

اگر اين روزها به ديدن فيلم «نـُه» رفتيد و از کوريوگرافی و موسيقی آن لذت برديد، می‌توانيد به منبع اصلی و به‌يادماندنی ِ آن هم سری بزنيد، اثری که الهام بخش بسياری آثار مشابه شد ــ از جمله «خاطرات ستارداست» (Stardust Memories) از وودی آلن و «هرچه از اين قماش» (All that Jazz) از باب فاسی .

عبدی کلانتری ــ ژانوية ۲۰۱۰
















۱۳۸۸ آذر ۲۱, شنبه

روشنفکر دینی و سکسی

امروز در مجلهء هفتگی نیویورک تایمز (ضمیمهء ساندی تایمز) عکسی دیدم از خانم مارتا ناسبام، سکسی و سیاهپوشیده، تاپ چرمی و دامن کوتاه، جوراب شی‌یر سیاه، کفش سیاه با پاشنهء تیز و . . . بلافاصله یاد آن بوسه ای افتادم که دوست نازنین ما اکبرگنجی از خانم ناسبام دریافت کرده بود (چه بوسهء شیرینی می بایست بوده باشد از چشم بندهء حسود!). مارتا ناسبام یکی از برجسته ترین فیلسوفان آمریکا است. تخصص او کلاسیک های یونانی و فلسفهء اخلاق است اما در مورد همه چیز نوشته است، از جمله جزییات بدن تماماً برهنهء هاروی کایتل در فیلم «پیانو» اثر جین کمپیون. نوشته هایش بسیار دل‌نشین و همه فهم است. در مقالهء معروفی، او جودیت باتلر را به خاطر زبان اجوج مأجوج آکادمیک به باد تمسخر می گیرد (تا اندازه ای هم بی انصافانه).

در مصاحبهء این هفته در نیویورک تایمز مگزین، از خانم ناسبام می پرسند آیا صحیح است که او را در زمرهء «چپ دینی» به شمار آوریم. او پاسخ مثبت می دهد و می گوید، «بله، چپ عقلانی و دینی. در محیط کلیسای مسیحی اپیسکوپال بزرگ شدم و ارتباط قلبی من با آن بیشتر از طریق موسیقی شکل گرفت. تمام اوقات در گروه کر کلیسا می خواندم و هنوز هم از آواز خواندن لذت می برم. بعد از ازدواج، من به یهودیت گرویدم. دیگر از معنویت آنجهانی ِ مسیحیت خسته شده بودم و به دنبال دینی می گشتم که اجرای عدالت را در همین جهان خاکی در مد نظر داشته باشد.»

در جای دیگری از مصاحبه در پاسخ سوآلی دربارهء بالاتنهء چرمی سیاهی که پوشیده می گوید، «من این بالاتنه را اول بار وقتی پوشیدم که انجمن فارغ التحصیلان گی و لزبین در دانشگاه شیکاگو مرا برای سخنرانی دعوت کرده بودند. فکر کردم چقدر مهربان اند که مرا، که گی نیستم، به عنوان سخنران اصلی دعوت کرده اند. بعد هم به من گفتند، «از تو تشکر می کنیم که تاپ چرمی پوشیده ای.»

لینک مرتبط درباره فيلسوفان دانشگاهي در نقش روشنفکر حوزهء عمومي در آمريکا




۱۳۸۸ مرداد ۱۸, یکشنبه

مردی با تار و محاسن بسیار


از طرز نوشتن محمدرضا لطفی می شود حدس زد که او باید سوادی در حد اکابر داشته باشد، اما آنچه با قاطعیت می توان گفت این است که درجهء آگاهی فرهنگی و بینش اجتماعی و معلومات سیاسی ِ او تناسبی معکوس دارد با انبوه محاسن سفید چسبیده به چهره اش. این را می توان در مقالات پراکنده ای که نوشته و مصاحبه های او به خوبی دید، ولی آخرین تراوشات فکری آقای لطفی در قالب مقالهء روده درازانه ای ــ «به بهانهء مرگ مایکل جکسون» ! ــ دیگر همهء مرزهای بلاهت را درمی نوردد. در این مقاله ایشان مدعی می شود غرب استکباری (که «از دوران رنسانس تغییر فاحشی نکرده») و چیزی به نام «سـيستم»، در توطئه مرگ جان لنون و مایکل جکسون (که «در بحرین به مذهب شیعه گرویده»!) دست داشته اند. بد نیست با هم نگاهی به فرازهای هوشمندانهء این مقاله بیندازیم و حال کنیم!





«در اروپا . . . والدين و حتي سيستم کمتر خبر داشتند در بيرون محيط خانوادگي چه مي گذرد.» [لابد «سیستم» در محیط خانوادگی گیرکرده بود و بیرون نمی آمد!]

«در همين دوران بود که در انگليس سنتي و تابع اصول اشرافي، گروه بيتل ها سر برآورد. اين گروه ابتدا حاميان خود را در ديسکوها پيدا کرد و هنگامي که اين حاميان که اکثراً جوانان کم سن و سال بودند، افزايش يافتند، سيستم به خصوص ملکه انگلستان بدون در نظر گرفتن آينده اين جريان، بر موج حرکت جوانان سوار شد که نتيجه آن ظهور غافلگيرانه گروه بيتل ها بود.» [متوجهید که! «سیستم» به ویژه «ملکهء انگلستان» از همان اول نیات بدی در سرداشتند و پریدند روی موج جوانان، آنهم «بدون در نظرگرفتن آیندهء این جریان» و نتیجهء این پرش، ظهور «غافلگیرانه»ی بیتل ها بود!]

« تضاد بين دو فرهنگ به شدت بالا گرفت و واقعيت و ازدياد نفوس اين گروه ها باعث شد سيستم خود را با آن هماهنگ کند.» [بالاخره «سیستم» فهمید «بيرون محيط خانوادگي چه مي گذرد» و خود را با جوانها هماهنگ کرد اما قضیه به همین سادگی نیست و سیستم با این کار نیت های شومی در سر دارد.]

«با اولين کنسرت ها و نوارها و بعدها شوهاي تلويزيوني چنان بازار اقتصادي اين حرکت بالا گرفت که مقدار پولي که از فروش آثار بيتل ها از بيرون مرزها به بانک هاي لندن سرازير شد، غيرقابل وصف است. ملکه انگلستان به بيتل ها نشان سلطنتي داد و اين گونه صادرات اين موسيقي را براي منافع انگلستان ملي اعلام کرد.» [آهان! مچ سیستم اینجا باز می شود: بزرگ کردن بیتل ها اهدافی استعماری داشته و آن سرازیر کردن پول «بیرون مرزها» به داخل بانکهای انگلیسی بود. ملکه هم جایزهء این خدمات استعماری را ــ «صادرات این موسیقی» ــ به شکل جایزهء سلطنتی به بیتل ها داد.]

«خوانندگاني مانند تام جونز، فرانک سيناترا، سامي ديويس و همچنين انبوهي از خوانندگان سياهپوست آن روزگار در محاق رفتند.» [آنها در محاق نرفتند؛ احتمالاً شما آن موقع چرت می زدید و از محبوبیت این نامها در دههء شصت بی خبرماندید.]

«با وسعت گرفتن کار بيتل ها و ازدياد روزافزون جوانان هوادار، کار از دست سيستم خارج و اشعار گروه بيتل ها هر روز راديکال تر شد. جنگ ويتنام، صلح طلبي جوانان و ضدجنگ شدن شان باعث جدايي از شيوه زندگي سنتي غربي و گرايش به سوي ساده نگري زندگي شرقي شد که پايه هايش را بيتل ها ريختند.» [شوما که گفتید «صادرات این موسیقی» و درآمد بیشتر به نفع بانکهای انگلیس است! پس اگر این صادرات از یک حدی بالاتر برود کار از دست سیستم خارج شده و استعمار تبدیل به مبارزات ضداستعماری، «اشعار رادیکال تر»، و گرایش به «زندگی شـرقی» بیشتر می شود؛ گرایشی که «پایه هایش را بیتل ها ریختند». از ملکهء انگلستان هم کاری برنمی آید.]

«اين جنبش به نوعي دهن کجي به والدين و سيستم هاي سنتي بود که تقريباً از دوران رنسانس تغيير فاحشي نکرده بود.» [محاسن جان! «سیستم» از دوران رنسانس بفهمی نفهمی چند تغییر کوچولو و غیرفاحش کرده بود مثل گذار از فئودالیسم به سرمایه داری، انقلاب صنعتی، انقلاب کبیر فرانسه، با موجودات کم اهمیتی مثل مثل نیوتون و دکارت و داروین وکانت که لابد در اکابر اسمی ازشان به گوش شما هم خورده.]

«اين روي سکه را ديگر ملکه انگلستان و سيستم هاي دولتي غربي نخوانده بودند، کار ديگر از کار گذشته بود و هر روز جنبش راديکال تر مي شد و طلب شرايط جديدي را مي کرد تا جامعه اروپا بتواند از نژادپرستي و از بالا ديدن ديگر ملل دست بردارد.» [آره، بی بی سی خبیث هم این روی سکه را ندیده بود چه برسد به ملکه.]

«ترور جان اف کندي و برادرش رابرت، ترور لوترکينگ و خفقان اجتماعي و کنترل جوانان که هر روز سياسي تر مي شدند، آنقدر به سيستم فشار وارد کرد که بالاخره جناب ريگان که در آن روزگار فرماندار برکلي بود، دستور حمله به جوانان اين دانشگاه 25 هزار نفري را داد.» [ملتفت جمله هستید که: ترورها و خفقان به سیستم فشار وارد کرد! «ریگان فرماندار برکلی»؟ ما تا حالا خیال می کردیم ریگان فرماندار ایالت کالیفرنیا بود، خوب شد روشن مان کردید.]

«جان لنون به امريکا مهاجرت کرد و در اين دوران در نيويورک فعال بود. او و همسرش که ژاپني بود و از مبارزان جنگ ويتنام محسوب مي شد، با يکديگر اعتراضات خود را که گاهي نيز عجيب و غريب بود، نشان مي دادند.» [محاسن جان! یوکو اونو از مبارزان جنگ ویتنام محسوب نمی شد، فقط با جنگ مخالف بود. به جان هوشی مین!]

«با اينکه بارها اف بي آي و دسته هاي چماق دار او را تهديد کرده بودند و تلاش کردند مانند مايکل جکسون برايش پاپوش درست کنند، اما او به حرف هاي اعتراضي خود ادامه داد تا بالاخره کسي ظاهراً در نقش يک ديوانه او را ترور کرد. اين گونه غائله جان لنون و يارانش به ظاهر پايان يافت.» [اف بی آی بعله؛ ولی محاسن جان، مگر نیویورک جمهوری اسلامی است که «دسته های چماق دار» مردم را تهدید کنند؟ بعد هم مثل اینکه شما بهتر خبر دارید که مارک چاپمن کاره ای نبوده و «سیستم» این داستان را جعل کرده! منبع این خبر موثق لابد حسین شریعتمدار بوده که مثل شما دل پری از استعمار و استکبار غرب دارد.]

«بيشتر گروه هاي آلترناتيو از گروه بيتل ها مدت ها تغذيه مي کردند و در نتيجه با اين ترور از گروه هاي تندرو فاصله گرفتند که از ميان آنها مي توان استينگ را مثال زد که از گروه «پليس» بيرون آمد و خود به خواندن پرداخت. از آن همه طغيان اين گروه تنها در چارچوب «اومانيستي» حقوق بشر سازمان ملل گاهي اشعاري در رابطه با نقض حقوق بشر آن هم در رابطه با شيلي و آرژانتين مي خواند و اين تتمه يي بود از آن شرايط عجيب و غريب آن دوران. » [ملتفت «اومانیستی» در گیومه هستید که! بعله، همهء این داستان حقوق بشر سازمان ملل کشک است و تتمهء آن رادیکالیسم.]

«داستان غم انگيز مايکل ــ داستان از اينجا شروع شد که مايکل جکسون با حمايت جمهوريخواهان مطرح شد به خصوص که ريگان مانند ملکه انگلستان اين بار گوي رقابت را از ايشان دزديد و اين بار اين امريکا بود که يک بيتل تمام عيار تور کرده بود.» [داستان تکرار می شو.د: استکبار یک خواننده را «مطرح می کند» ولی خوانندهء محبوب شده ــ این بار به جای زندگی شرقی به اسلام پناه می برد ــ و «سیستم» هم تصمیم می گیرد سرش را زیر آب کند!]

«چون مايکل جکسون از سفره جمهوريخواهان به نوايي رسيده بود، آنها نمي توانستند اين رويگرداني را بپذيرند. از اين تاريخ با او به ضديت پرداختند و برايش دو بار به دلايل واهي پاپوش درست کردند که دفعه اول از او مبلغ 22 ميليون دلار گرفتند و شکايت را بستند و بار دوم فشار بيشتري رويش گذاشتند و با حيثيت او نيز بازي کردند که بالاخره در دوره بوش پسر سال 2005 در کشورهاي اروپايي و سپس در بحرين مسلمان که اکثريت با شيعه است، سکونت کرد.» [خوب شما چرا دعوت اش نکردید به قم که اکثریت با شیعهء اثناعشری است؟!]

«پس از اينکه زمينه سازي جنگ عراق، ابتدا به وسيله آژانس بي بي سي تهيه شد و آنها به دروغ مدعي شدند عراق تسليحات خطرناکي دارد و . . . در همين دوران است که ديگر مايکل جکسون نيز تقريباً جلاي وطن مي کند. شرايط زندگي خلاق هنري و حلقه آزادي ها تنگ تر شد و به نوعي زمينه تخريب، تهديد، ارعاب و شانتاژ ها پس از تصفيه دوران ترومن در هاليوود به شکلي ديگر مجدد دامن سيستم را گرفت. اين اولين بار پس از جنگ سرد ميان بلوک شوروي و غرب بود که اين گونه متفکران مستقل و آزاد را کنترل مي کردند.» [امان از دست این آژانس خبیث بی بی سی که بعد از به راه انداختن جنگ عراق می خواهد در نظام مقدس هم دست به انقلاب مخملی بزند! در ضمن درست می فرمایید؛ در مقایسهء ترومن و استالین: در حالیکه روسیهء شما مهد آزادی های روشنفکری و هنری بود، هالیوود و آمریکای استکباری هنرمندان را ارعاب و شانتاژ و کنترل می کردند! بی خود نبود که آنها هم می رفتند در بحرین شیعه می شدند ــ اگر دکان حزب توده باز بود حتماً توده ای هم می شدند.]

«مايکل پس از فشارهايي که به او آوردند، و فشارهايي که به سياه ها مي آوردند تلاش کرد تا بيشتر بخواند. او علاقه شديد به تاريخ اديان و انديشه هاي آلترناتيو پيدا کرد. او شخصاً کتاب هايش را مي خريد و اين گونه اقدام به ايجاد يک کتابخانه عظيم خصوصي در منزلش کرد. بيشتر مواقع در کتابخانه اش در تنهايي به مطالعه مي پرداخت. او عمده کتاب هايي را که خريداري کرده بود خوانده بود.» [لابد می خواست در کنکور ورود به دانشگاه شهید بهشتی نام نویسی کند.]

« تمامي سوابق مظلوميت سياهپوستان دست به دست يکديگر داد تا مايکل نيز به سمت اسلام بيايد. کساني که ديني را خود پس از مطالعه آن هم در سنين ميانسالي انتخاب مي کنند بسيار قدرتمند نشان مي دهند شايد به همين خاطر است که مقاومت شان نيز خردمندانه تر مي شود. مايکل جکسون به همين دليل است که به بحرين رفته و آنجا اقامت مي کند. اولين روزنامه يي که اعلام کرد مايکل مسلمان شده روزنامه «سان» انگليسي بود. کسي بعد از اين اعلام اين خبر را تکذيب نکرد. بعضي براين عقيده هستند که او در بحرين مسلمان شده و بعضي ديگر بر اين عقيده هستند که در منزلش در امريکا به دين اسلام گرويده. پاره يي ديگر مدعي هستند او در بحرين که بيشترشان شيعه هستند، شيعه شده.» [بعله دیگر، همهء راهها به خط امام ختم می شـود.]

[. . .]

خوب، شما چه فکر می کنید؟ آیا بهتر نیست آقای لطفی دست از نوشتن مقالات ضد استعماری و تفسیر هنرپاپ و راک اندرول بردارد و همان کار خودش را بکند، پیژامه اش را بپوشد و روی صحنه برود و تارش را بنوازد و دل عارفان وطنی و دختران جوان محجبه را به دست آورد و در شصت و چندسالگی محاسن خود را نیالاید و بادمجان دور قاب نظام مقدس نـچيند؟

*
لینک مرتبط :



۱۳۸۸ مرداد ۱۷, شنبه

میانه رو ـ مرده شور

یدالله رویایی یکی از هفت ـ هشت تا گردن کلفت اصلی ِ شعر معاصر (پس از نیما) در ایران است. کارش دشوار فهم است اما این یک شعر را هرکسی می تواند بفهمد هرچند که به دقایق تکنیکی آن هم آگاه نـشود. قابل توجه هواداران جوجه آخوندهای کم مایه و پرمدعای جنبش سـبز!

بیانیه

يدالله رؤيائی

نگاه می کنم و
از سنت، از محافظه، از آئین
نفرت می کنم
از فاضل، از میانه رو، از مرده شور
وَ ازعتیقه ، از کفن، از کافور
نفرت می کنم

از نبش قبر و از قالب، از قاری
وز شکل های تکراری
از سطحی، از کلیشه، از کهنه، از کهن
- از کهنه در شمایل ِ نو
وز نو در التزام ِ کهنه -
از حجره، از قم و از کدکَن
نفرت می کنم

و از تمام آنان که خوابِ قرون رفته می بینند
و فکرمی کنند
که هیچ چیز بهتر از قرون رفته نیست
از رجعت، از فرورفتن
نفرت می کنم

از آنکه از اصیل، از دیگر، از متفاوت می ترسد
وز شکل های شادِ شکستن می ترسد
از دزدي از ریا و مصلحت و رندی
کشتِ دروغ
- فرهنگِ آخوندی -
از بَربَر، از بسیج و از باتون
از قتل و از شقاوت، از قاتون
از وهن
- وقتیکه شخص می شکند در شخص -
از اعتراض های خاموش
وَ اعتراف های ناچار
از مغزهای شسته، از شستن
نفرت می کنم

از صدای حلقه های بسته در ضمیر و حلفه های بی ضمیر
از زخم و از شکنجه، از زنجیر
از گشت های به اسم ِالله
- روی رمین ِخدا عفونتِ الله-
از مسجد، ازخرافه، ازخشم
وَ از قواره های پشم ،
از حوض و از حوزه، از بوی گند
از گوسفند،
از آفتابه، از لیفه، از اِِزار
از چاهکِ ولایت
تا چاهِ انتظار،
تسبیح و کفش کن
نفرت می کنم

از قارچ های زهر:
از خود و خار، – همهمۀ دستار-
از لاشخوارهای موعظه، از منبر
از تازیانه و از چنبر،
از غارت، از غنیمت
- بال ِ سیاه شولا برلاشه های خوردن -
از بُردن
نفرت می کنم

در چهارراه های خطابه
از فکرهای روشن، از روشنان ِفکر
- معبّرها -
که از خطا و خواب طلائی شان دائم
تعبیرهائی بی توبه می کنند
از توبه، از خجالت
از رسم و راه گفتن، اما
از خبط خود نگفتن
از گفتن نگفن
نفرت می کنم

از چشم های بسته، مشت های باز
(یا مشت های بسته، چشم های باز؟)
از آبروی ریخته، آویخته از حرف
از حرف های بیوقت از پسران ِ وقت
- وقتی برای گفتن -
از ریختن، آویختن
نفرت می کنم

وقتی که ارتجاع
چون بختکی نفس گیر
- صدها هزارتُن تهوع و تقلید-
بر شعر اوفتاده است
و پاسداران ادیب، ادیبان ِ پاسدار
- دربانان ِحجره های ادبیاتِ دربسته-
در پشتِ دردهای سیاه و درهای سیاه
کج خنده های دیروزرا امروز می کنند
ذوق زبان
از آب دهان محتضران می ریزد
و هیچ نسلی از هیچ منظری بر نمی خیزد
از نوحه، از ردیف و قافیه، از شعر انجمن
نفرت می کنم

از موریانه های معرّب،
کفتارهای فقه و فتوا، موقوفه خوارها
از شیخکان شاعر، از طالبان نو، (مدرنیسم حوزه ها)
که با سکوتشان
هضم ِجنایت می کنند
و یا که خود، به رسم رهبر
جنایت هضم می کنند
دردانه های بیت، انگل ها
ازحافظان حدیث و آیه و آیت
پرورده های سنت
و توله های سنت شکن
نفرت می کنم

وقتی که شاعران حقیقی خاموش اند
دیگر نمی نویسند
یا آنکه می نویسند
و راز های کوچک و فنی شان را
از انزواهاشان بیرون نمی دهند
و مرگِ شاعران بی مرگ
پنهان و بی سخن می ماند
از ماندن،
از احتضار و از مردن
نفرت می کنم

من می روم و نفرت من می مانَد
من می روم و آنکه می آید هم
با آنچه از من می ماند
نفرت می کند

با آنچه می ماند از من
من، - بعدِ من-
در بودن و نبودن
نفرت می کنم


*

۱۳۸۸ مرداد ۱۶, جمعه

نتيجه با هزينه به دست می آيد

برحسب اتفاق چشم ام به فراز زیبایی افتاد که با این جمله تمام می شود، «نتیجه با هزينه به دست می آید» و حیف ام آمد آن مهجور بماند. خواننده ای در پاسخ به طنزی تکان دهنده در وبلاگ آقای یاسر میردامادی (حباب) به نویسندهء بلاگ هشدار می دهد که مواظب زبان خود باشد و در اوضاع بگیربگیر کنونی شرط احتیاط را رعایت کند و اگر خود در دیار غربت است، دست کم دوستان و خانواده اش را در ایران به دردسر نیندازد. این خواننده چنین می نویسد:

«مثل اینکه شما و رفیق مقیم تونس ت از جونتون سیر شدین اون میذاره شما ورمی داری شما می ذاری اون ور می داره. یه کم به فکر خانواده ها تون باشین. منظورم عافیت طلبی نیست اما در هر حال مبارزه باید مفید باشه وگرنه آسیب دیدن بیهوده که نتیجه ای نداشته باشه چه فایده ای داره؟؟؟؟؟؟؟؟»

در پاسخ گفتهء بالا، دوست و همفکر بلاگ‌نگار (آقای محمد ط.) پاسخی کوتاه و ساده می دهد که نمونهء شهامت اخلاقی و وجدان مدنی یک شهروند مسؤل است.
«دوست عزیز ، از محبت شما ممنونم و عنایت شما را درک میکنم اما گمان می کنم هم رفیق در غربت افتاده ی من و هم بنده دست کمی از خیل در زندان افتاده و مجروح شده و کشته شده ی این دیار نداریم. اگر بگوئید همه ی آنها در زندان فتادند و مردند و زخمی شدند چه سود؟ خواهم گفت سود را به میزان خود باید سنجید نه به میزان نتیجه. شما بفرمائید از این مبارزه و نقد فرهیخته تر، مدنی تر ،آرام تر و در عین حال پر نفوذ تر در شرایط جاری سراغ دارید؟

آری می شود همه بنشینیم و نگاه کنیم و دائما منتظر شرائط آرمانی بمانیم برای مبارزه . . . این به نظرم خیلی مطلوب نیست. نتیجه با هزینه به دست می آید.»

*

۱۳۸۸ مرداد ۴, یکشنبه

فن خطابهء ایرانی


دو روز پيش (۲۴ جولای) در جمع ایرانیان حاضر در اعتصاب غذای روبروی سازمان ملل متحد در نیویورک، تنی چند از دانشگاهیان ایرانی برای جمعیتی حدود پانصد نفر سخن راندند. در این میان صحبت یک تن تجربه ای نادر بود و مرا سراپا تحسین برجا گذاشت. هميشه از بکارگرفتن واژه‌ی کلیشه ای و زشت «میخکوب» می پرهیزم اما چه صفتی باید به کار برد وقتی که واژه ها و تک تک جمله ها که در پی یکدیگر می آیند حواس و فکر شما را چنان در چنگ می گیرند که در طول صحبت از هرچه پیرامون است منفک می شوید؟ سخنران، که من پیش از این فقط با نام او آشنا بودم، استاد فلسفه در کالیفرنیا آقای آرش نراقی بود. گمان نمی کنم اگر نوشته ای هم جلو ایشان می بود، بهتر از این می شد ادای مقصود کرد. اینکه شما با دیدگاه سخنران موافق باشید یا نباشید موضوع دیگری است.

خطابت در میان ما ایرانی ها وضع اسفناکی دارد. به ندرت در معرض این تجربه قرار می گیریم که پای صحبت خطیبی باشیم که علاوه بر زبان آوریِ استثنایی و واژگان غنی، با یک دیسیپیلین دقیق فکری از جایی بیاغازد و ما را ــ سراپا گوش ــ در مسیری هدایت کند و جلو ببرد که در هرگام آن احساس کنیم آگاه تر شده ایم. خطابت در میان ما منحصر به زبان آوری فاخر منهای تفکر است. در حقیقت فن خطابه‌ی ایرانی همان منبرخوانی‌ی ادیبانه (به باور من آخوندانه) است. جملاتی که پامنبری ها به گوش می گیرند طنینی خوش آهنگ و ابهتی «فاضلانه» دارد و حاضران از شنیدن آنها «لذت» می برند و گاه حتا «مدهوش» می شوند اما اگر از آنها بپرسید چه معنایی دستگیرتان شد وامی مانند. اگر به جای حال کردن حواس شان را هم جمع می کردند چیز زیادی گیرشان نمی آمد زیرا منبرخوانی عبارت است از تکرار یک معنای ساده در چندین شکل از عبارت پردازی‌ های انشاگونه، همراه با حاشیه زدن، حکایتی آوردن، خاطره ای نقل کردن، جمله ای قصار و نتیجه ای پندآمیز گرفتن، کمی رندی چاشنی کردن و ختم سخن. اگر نکته ای یا «فکر»ی هم بوده در همان دقایق اول گفته شده و باقی همه ملغمه‌ی برآماسیده ای از هوای ولرم و عبارات «نغز» است که به گوش حاضران خوش می نشیند و به فاصله‌ی کوتاهی از ذهن آنها پرمی کشد ــ تا منبر بعدی.

اگر این نکته را در نظرداشته باشیم که خطابت ایرانی بیشتر اوقات با نوعی قصه گویی و نقالی است که می تواند شنونده را نگه دارد (می گویند، طرف «شـیرین» سخن گفت.)، آنگاه تحسین ما دو چندان می شود برای خطیبی که «نارتیو» او مفهومی است، یعنی عمدتاً زنجیره ای از فکر استدلالی و کمتر استفاده از تصویر (ایمج ری) و حکایت. در این حوزه، یک متفکر خوب هم می تواند براحتی حوصله‌ی من و شما را چنان سرببرد که بخواهیم فریاد بکشیم! من از زمان کلاسهای شرف الدین خراسانی در نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۵۰ (دانشگاه ملی ایران)، کمتر به یاد می آورم که طرز صحبت گیرایی را از سخنرانی ایرانی شاهد بوده باشم؛ سخنرانی که با تفکر سر و کار دارد. البته این ممکن است به دلیل گوشه گیری و فرنگ نشینی هم بوده باشد. سليقه را هم از یاد نبریم. شــما چطور؟ کسی را سراغ دارید؟







۱۳۸۸ مرداد ۳, شنبه

سخنرانی در گردهمايی اعتصاب غدا ۲۲ـ ۲۳ـ ۲۴ ژوييه ۲۰۰۹

سخنان عبدی کلانتری در روز سـوم گردهمايی اعتصاب غدا ۲۲ـ ۲۳ـ ۲۴ ژوييه ۲۰۰۹ در مقابل سازمان ملل متحد در نيويورک. او يکی از ۲۷ امضاکننده در ميان اعتصاب کنندگان است.



هوشنگ توزیع، شهره آغداشلو، شیرین نشاط


حمید دباشی، کامران تلطف، شهرنوش پارسی پور

عبدی کلانتری (با پیراهن سرخ و نوار سبر اعتصاب کنندگان)

نوآم چامسکی و رضا براهنی

شهرنوش پارسی پور



*

۱۳۸۸ تیر ۴, پنجشنبه

دو پاسخ دربارهء وضعیت کنونی

در سایت رادیو زمانه پای مطلب «از اصلاحات تا انقلاب» (مقالهء یک شنبهء گذشتهء من) کامنت هایی گذاشته شده؛ این پاسخ به دوتای آنهاست.

در پاسخ آقای فرهت ــ کماکان به آنچه پیش از انتخابات نوشتم باور دارم (به عنوان یک نظر شخصی به دور از سرزنش دوستانی که رأی دادند). اگر فردا شورای نگهبان رأی به ابطال انتخابات و برگزاری انتخابات مجدد بدهد و آقای میرحسین موسوی با تأیید وفاداری به نظام و خط امام و ولایت فقیه دوباره نامزد شود، بازهم بر این باور خواهم بود که به عنوان یک روشنفکر سکولار چپ نمی توانم مهر تأیید بر مشروعیت یک تئوکراسی فاشیستی بگذارم.
.
هم کودتای انتخاباتی ـ سیاسی خط امامی ها و هم واکنش مردم که ظرف چند روز به یک جنبش تبدیل شد، دو رویدادی بودند که نه من، نه شما، و نه هیچ فرد دیگری می توانست آنرا پیش بینی کند. سناریوی موجه تر همان «خاتمی دوم» در هیأت کابینه‌ی موسوی بود که نهادها و ارکان اصلی نظام مقدس را دست نخورده باقی می گذاشت. کودتا یک قمارسیاسی بزرگ و بدون طرح قبلی از سوی بخشی از هیأت حاکمه علیه بخش دیگر بود. اگر کودتاگران می توانستند واکنش مردم را پیش بینی کنند شاید دست به آن قمار نمی زدند و به «خاتمی دوم» رضایت می دادند.
.
هدف من در مقاله‌ی بالا (که به عمد کوتاه و شماتیک نوشته شده) آن بود که بگویم حالا کار از کار گذشته است و «اصلاحات» از خط ممنوع به بیرون پرتاب شده. این خواست «اصلاحات» نبود که چنین شود، کودتا با او چنین کرد. شرکت در یک انتخابات فرمایشی هرگز یک «جنبش» نیست. اما اکنون واکنش مردمی شکل جنبش به خود گرفته و به احتمال زیاد به یک حرکت انقلابی (کامیاب یا ناکامیاب) تبدیل خواهد شد. تاکتیک انقلابی (و صلح آمیز) روز سوگواری حرکت مؤثری در جهت اعتلای جنبش بود. خبر از اعتلای بیشتر، اعتصاب سراسری و تعطیل بخشی از خدمات، می رسد. شاید گام بعدی جداشدن بخشی از بدنه‌ی نیروهای نظامی و شکل گیری جوخه های مردمی و درگیری های خیابان به خیابان باشد. شاید هم جنبش انقلابی در نطفه خفه شود.
.
در این معادلات نقش آقای میرحسین موسوی (و همسر و هم رزمش خانم زهرا رهنورد) نیز به تمامی تغییر کرده است. او اکنون در مرز نظام و بیرون نظام ایستاده و مانور می دهد. بیعت دوباره‌ی او با «رهبر» به معنی شکست جنبش مردمی است. پایداری او زمانی به دموکراسی خواهد انجامید که ارکان قدرت نظامی و امنیتی رژیم خنثا شوند، وگرنه انتخاب مجدد وی فقط نمای ویترین را عوض خواهد کرد. حال که آقای میرحسین موسوی داوطلب شهادت شده، طبعاً احترام من هم نسبت به او افزون شده است. /// عبدی کلانتری

در پاسخ آقای فرهاد ـ کاربرد «خط امام» و «خمینیسم» در اینجا و نوشته های پیشین من، تأکید دوباره بر خصلت پوپولیستی ـ فاشیستی و «جنبشی»ی بلوک قدرت اصلی در هيأت حاکمهء ایران است. اینکه این خط به راستی ضداستکباری، ضدغرب، خلق گرا، و «انقلابی» است و از حمایت بخش بزرگی از محرومان و مستضعفان (حتا خارج از ایران) نیز بهره می برد. آنها نمایندهء منافع محرومان نیستند اما با «حمایت» ارباب منشانهء خود بخشی از این اقشار را زیر چتر خود پناه می دهند. خصوصیات دیگر: نگاه فراملیتی، یهودی ستیزی، حامل کیش رهبرـ پیشوای کاریزماتیک، و گاه تمایلات مهدی گرایانه، تشنهء تکنولوژیِ معطوف به قدرت، و بهره ور از تکنیسین ها و متخصصان تحصیل کردهء مؤمن به همین تمایلات. آقای خامنه ای (روشنفکر/ انقلابی دینی / خطیب / پیشوا) چهرهء وحدت بخش این جناح است و نیز آشتی دهنده و میانجی این بلوک با جناح دیگر هیأت حاکمه که سرمایهء بزرگ و اقتصاد بازار را نمایندگی می کند (اشرافیت نظام) و دست بالا را (هنوز) ندارد.
.
استحالهء رفورمیستی «نظام»، چنانچه روزی متحقق شود، به معنی شیفت قدرت از خمینیست ها به اشرافیت نظام است، همانها که خود روزی خط امامی بودند اما دیگر نیستند. اولی ها استخوانی و مبارز و مؤمن اند؛ دومی ها فربه و چموش. به گمان من این اشتباه است که ساختار قدرت را به «احمدی نژاد» و باند مافیایی سران سپاه و بسیج کاهش دهیم که از قِـبـَل قدرت سیاسی، بخش هایی از اقتصاد را نیز قبضه کرده اند و هیچ ارتباط ارگانیکی نیز با مردم ندارند. این اشتباه در تحلیل ساختار دولت منجر به اشتباه در تحلیل سیاسی نیز خواهد شد: اینکه حذف «احمدی نژاد» در رأس، راهگشای دموکراسی در بدنهء نظام و در جامعهء مدنی است. /// عبدی کلانتری

۱۳۸۸ تیر ۲, سه‌شنبه

تهران انار ندارد

نوشتهء عبدی کلانتری

به نقل از سایت دویچه وله ـ ۱۵ نوامبر ۲۰۰۷

فايل صوتی همراه با گزيده هايی از صدای فيلم


فيلم تهران انار ندارد بالاخره در ایران اجازهء نمایش گرفت و پس از دو سال به روی اکران رفت. نقد زیر به هنگام نمایش فیلم در نیویورک نوشته شده است.

امروز (۱۵ نوامبر ۲۰۰۷) فيلم مستند «تهران انار ندارد» ساختهء مسعود بخشي در فستيوال «سينماـ شرق» در شهر نيويورک، براي بار دوم به نمايش در مي آيد. اين فيلم که از موانع سانسور وزارت ارشاد اسلامي گذشته، با نگاهي هجو آميز، تاريخ شهر تهران را از اواخر دوران قاجار تا امروز دنبال مي کند و از خلال تصاوير و گفتار، بر روابط اجتماعي و اخلاقيات جامعه اي انگشت مي گذارد که علارغم بيش از صدسال تحول ظاهري، ناهنجاري هاي آن در اساس چندان تغييري نکرده است.

در فيلم «دختر لر» ، گلنار با لهجهء غليظ کرماني اش به جعفر، که مي خواهد او را به تهران ببرد، مي گويد، «تهرون؟ بيام تهرون؟ مي گن تهرون جاي قشنگي يه، ولي مردم اش بد هستن.» اين صحنه از «دخترلر»، نخستين ساختهء سينماي ناطق و داستاني ايران، در ابتداي فيلم مستند «تهران انار ندارد» مي آيد و به نحوي طنز آميز لحن فيلم را مشخص مي کند: تاريخچه اي تصويري از شهر تهران از ديدي طنز آميز و هجوگرا، در بارهء مردمي که به تناوب، يا همزمان، دهاتي، شهري، بازاري، مدرن، و سنتي هستند، و در همه حال در «کمال رضايت» به «کسب حلال» مشغول اند! روي صداي فيلم، هرازگاه يک بار، صداي استمداد گلنار شنيده مي شود که جيغ مي زند: «جعفـر . . .!»



«تهران انار ندارد» را دو نفر روايت مي کنند. يکي نصرت کريمي است که از تهران قديم صحبت مي کند، و ديگري مسعود بخشي نويسنده و کارگردان فيلم که ظاهراً دارد گزارش تهيهء فيلم ناتمام خود را به مقامات مي دهد و مشکلات بي شمارش را در جريان ساختن فيلم شرح مي دهد از جمله اينکه پنج سال منتظر صدور اجازه فيلمبرداري بوده است.

نصرت کريمي، که فقط صداي او را مي شنويم، خود سازندهء دو هجويهء اجتماعي مهم به نام «درشکه چي» و «محلل» است. او با آشنايي وسيعي که با فرهنگ عوام و روابط اجتماعي سنتي بهنگامِ مقابله با تحولاتِ شهري مدرن دارد، انتخاب مناسبي است براي راويتگري اين فيلم. کريمي از تهراني سخن مي گويد که در ابتدا فقط يک روستاي بزرگ بود با باغهاي ميوهء بسيار در شمال «شهر ري»، که به فاصلهء نيم قرن چهره اي «فرنگي» پيدا مي کند. انار مرغوب و بي نظير تهران جاي خود را به انواع ميوه ها و سبزيجات «فرنگي» مي دهد، درست همانطور که سر و وضع و لباس خانم ها و آقايان عصر قاجار، وسايل حمل و نقل، خيابانها، بافت شهري، پليس و ارتش، دکانها، بازار، و صنايع نيز، فرنگي مي شوند. در ابتداي فيلم، صداي گاري و درشکه روي تصوير اتوموبيل هاي سريع در اتوبانهاي مدرن تهران امروزي به گوش مي رسد.

کريمي از مصرف ترياک، طويله هاي بي شمار شهر، مشاغل سـنتي، چادر و چاقچور و شليتهء زنان صحبت مي کند. در نمايي از يک فيلم مستند زمان قاجار، جمعي از زنان چادر و چاقچوري را مي بينيم که سوار ترامواي شهر يا ماشين دودي مي شوند. همزمان تصنيف هاي قديمي آن دوران را هم مي شنويم.

بخش مهمي از جذابيت فيلم «تهران انار ندارد» به خاطر مونتاژ فيلم هاي مستندِ بايگاني شدهء قديمي است، از جمله نماهايي از پايان عصر قاجار، دوران رضاشاه، کنفرانس تهران، نخست وزيري مصدق و غائلهء خياباني کودتا، دورهء مدرنيزاسيون محمدرضاشاه، و روزهاي انقلاب بهمن. اين فيلم هاي آسيب ديدهء قديمي که در آرشيوهاي جمهوري اسلامي خاک مي خورند، به راستي ارزشمند و خاطره انگيزند. به روشني پيداست که کارگردان فيلم در استفاده از اين بريده هاي قديمي، کاملاً آزاد نبوده است. به طور غير مستقيم حضور سانسور به بيننده يادآوري مي شود: درست در جايي که انتظار داريم مستندهاي قديمي ادامه پيدا کنند اما به خاطر حساسيت سياسي يا اخلاقي سانسور چيان اين امکان سلب شده، ما تصويري از لابراتوآر فيلم و قطع نوار سلولوئيد روي دستگاه مونتاژ و مرمت فيلم، مي بينيم. اين تمهيد بارها در فيلم تکرار مي شود.

مسعود بخشي نويسنده و کارگردان فيلم، که سي و چندسال دارد و اين نخستين فيلم بلند ِ اوست، به هيچ چيز رحم نکرده است. در زير لحن مؤدبانه و به ظاهر بي آلايش او، در گزارش اش به «مقامات»، او زيرکانه مناسبات مبتني بر بازار و مذهب را، که سنت و تجدد هر دو برايش تا آنجا قابل پذيرش است که ابزاري براي مال اندوزي و قدرت بيشتر باشد، مورد انتقاد قرار مي دهد.

به نظر مي رسد آقاي بخشي بر اين باور است که تهران و تهراني ها، با همهء تغييرات ظاهري، هنوز ساختارهاي مادي و اخلاقي جامعه اي روستايي را در مقياس يک متروپوليس غول آسا تکرار مي کنند. او هنوز بازار و روابط بازاري را قلب اقتصاد مي داند که اخلاقيات ديني [بخوان شيعي، آخوندي] برآن حاکم است. با طعنه از «کسب حلال» نام مي برد که چيزي نيست مگر ابن الوقتي و معاملات بساز بفروشي يا «بساز و بنداز»، که سود آن هميشه نصيب آقازاده هاي بازاري مي شود. مسعود بخشي با شوخ طبعي، نحوهء برخورد مسؤلان دولتي را با مشکلات شهري، مثل ترافيک و آلودگي هوا، وابسته به «وزش باد» ارزيابي مي کند.

فيلمساز از «نبوغ شهروندان تهراني در استفاده از وسايل موتوري» صحبت مي کند، و درحاليکه صداي تصنيف «ماشين مشدي ممدلي» را مي شنويم، شاهد «پيشرفت حيرت انگيز صنعت خودرو» و انواع مدل هاي اتوموبيل هاي مونتاژي با موتورهاي فرانسوي و کره اي مي شويم. خط مونتاژ کارخانهء خودرو و صحنه هايي از عمليات موتورسواري در ترافيک تهران را مي بينيم؛ موتورسواري تهراني، به عنوان نمونه اي از «قانونمندي» و جلوه اي از «تجدد» شهروندان به نمايش در مي آيد. نويسنده وکارگردان فيلم در جايي به اقتصاد گوشت مصرفي مي پردازد و اضافه مي کند، «گوسفندپروري در تهران از حرفه هاي شريف و پررونق است که توسط تلفن موبايل کنترل مي شود!»

فيلمساز به مقايسهء دو تيپ از شهروندان تهراني مي پردازد که هردو در «امور ساختمان» و سازندگي شهري به کار مشغول اند: «بابک جان» (بساز و بنداز) و «آقا جعفر» (آجرساز). بابک جان کارش برج سازي است و آقا جعفر در کارخانهء آجرپزي کار مي کند. فيلمساز سپس به سراغ مهندس جواني مي رود که با ايمان و ايثار در کار «بهينه سازي» شهري است و در مقام پيمانکار، مرتب «راهکار» ارائه مي دهد. او براي ثواب و در راه خدا، در جنوب شهر «انبوه سازي» مي کند، يعني خانه هاي قديمي را خراب مي کند و براي انبوه مردم فقير، آپارتمانهاي تنگ و کوچک مي سازد. همين مهندس، پس از خودماني شدن با فيلساز و همراهانش، آنها را با «پروژهء ديگر» ش آشنا مي کند که «خصوصي سازي» در شمال شهر است: آپارتمانهاي لوکس در برجهاي سوپرمدرن با قيمت هاي نجومي.

فيلم طنزآميز و شوخ مسعود بخشي، که «تجدد» و «جريان اصلاحات» را از تهران قديم تا «اصلاحات» سالهاي اخير دنبال مي کند و هردو را دست مي اندازد، با پيش بيني اي تمام مي شود که به واقع بدبينانه و هراس آور است. تهران شهري است زلزله خيز. فيلمساز به نقل از يک کارشناس مي گويد وقوع زلزله اي بزرگ در شب، آيندهء تهران را رقم خواهد زد. «کسب حلال» اي که بافت فرسودهء جنوب و برجهاي تقلبي شمال شهر را توليد کرد، فرهنگ گوسفندپرور، تجارت و معاملات بساز و بنداز آقازاده ها و تازه به دوران رسيده هاي اسلامي، تلفات زلزله را به مليون ها خواهد رساند. آيا اين اشاره اي به يک زمين لرزهء اجتماعي و سياسي نيز هست؟

حرف آخر را تنها شهروند علناً ناراضي شهر مي زند که با «جريان باد» حرکت نمي کند، و فيلم با يکي از ترانه هاي آيرونيک محسن نامجو به پيايان مي رسد که در آن از «جبر جغرافيايي» کساني صحبت مي کند که جشن تولدشان، همان مجلس عزا است.



*