الاهيات طبيعت

 | عبدی کلانتری
 | چاپ اول، رادیو زمانه ۱۲ شهریور۱۳۸۶

    فایل پی‌دی‌اف  دانلود

يکی از موضوعاتی که آرامش دوستدار در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» به آن توجه نشان می‌دهد تفاوت خدايان يونانی است با خدايان غيريونانی، به ويژه خدای زرتشتی از يک سو، و سه خدای متفاوت سامی از سوی ديگر. دليل اين توجه آن است که آنچه به نام «فلسفه‌ی اسلامي» شناخته می‌شود، به ويژه در نوشته‌های ابن سينا، حامل مفهومی محوری به نام «واجب الوجود» است که طبق ادعای حاميان آن، از فلسفه‌ی ارسطويی و مفهوم «محرک نامتحرک» ارسطو، گرفته شده است. ابن سينا برای اثبات پديدآمدن هستی از نيستی، يعنی توضيح فلسفيِ «خلقت جهان»، که در اسلام با مفاهيم «ابداع» و «صنع» توضيح داده می‌شود، از فلسفه‌ی ارسطو، به ويژه دو اثر او «فيزيک» و «متافيزيک»، مدد می‌گيرد (از طريق نوشته‌های فارابي).

همانطور که در فصل پيشين شرح داديم، بنا به تعبير آرامش دوستدار، وامگيری ابن سينا از ارسطو سرانجام با تحريف و تقليب مفاهيم ارسطويی به پايان می‌رسد. اين مفاهيم عبارت‌اند از: زمان، مکان، ماده، شکل، حرکت و تغيير، نامتناهی، ضرورت، و امکان(۱). آرامش دوستدار پس از رد استدلالات ابن سينا در مورد «حدوث» و «قِدَم» و تنافر آنها با مفاهيم ارسطويی، به توضيح تفاوتی می‌رسد که به طور مستقيم به درک مفهوم «خدا» مربوط می‌شود.

خدايگونگی طبيعت در برابر خدايان آنتروپومورفيک

خدايان می‌توانند به دو تعبير آنتروپومورفيک باشند. «آنتروپومورفيسم» يعنی تصور خدا به صورت انسان. خدای آنتروپورمورفيک در پنداشت کسانی که آن خدا را می‌پرستند با خصايل و صفات انسانی تشـخّص پيدا می‌کند. در فرهنگِ پيش مدرن، دست کم به دو تعبير می‌توان خدايان را انسانگونه تصور کرد. يکی، خدايان اساطيری، به ويژه در نمونه‌های کلاسيک اساطير يونانی، که درست همانند شخصيت‌های انسانيِ درامای يونانی دارای عواطف، انگيزه‌ها، ضعف‌ها و توانايی‌های انسانی‌اند. دوم، خدای «واحد» در اديان تک خدايی و در زرتشتيت. برای مثال، اهورامزدا، يهوه، و الله، که هرچند در مقايسه با خدايان اساطيری، به ميزان زيادی «انتزاعي» اند (انتزاع يافته از رفتار عينی و انضمامی و اين جهاني)، اما اوصاف و عملکرد آنها، چنانکه در «کتب آسماني» و داستانهای اين کتب آمده (که خود ريشه در اساطير قديم‌تر دارند)، بسيار شبيه انسان است.

ورنر یه‌گر (Werner Jaeger) زبان‌شناس و يونان‌شناس برجسته‌ی آلمانی در کتاب خود به نام «الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان» هشدار می‌دهد که وقتی صحبت از مفاهيمی چون «خدا» (گاد)، «خدايگونه» (ديواين ـ اسم، با حرف تعريف)، و «الاهيات» (تئولوژي) می‌کنيم، بايد به خاطر داشته باشيم که اين مفاهيم نزد فيلسوفان يونانی همان معنی‌ای را نداشتند که در مسيحيت از آنها مفاد می‌شود. ورنر یه‌گر می‌نويسد: «تاريخ الاهيات فلسفی نزد يونانيان عبارت است از تاريخ رويکرد عقلانی آنها به خودِ ماهيتِ واقعيت در مراحل متوالی [تطوري] اش.» (۲)

الاهيات يا تئولوژی در تلقی يونانی، به گمان ورنر یه‌گر، نوعی روال فکری است که در آن «لوگوس» (عقل) جايگاه ويژه ای دارد و «تئوـ لوگيا» به معنی رويکرد به خدا يا خدايان (تئوي) با استعانت از لوگوس است (۳). در کنار تئولوژی، مفهوم «تئوگوني» را داريم که به معنی پيدايش خدايان يا «نسب نامه‌ی خدايان» است. در سروده‌های کسانی چون هزيود با تئوگونی سروکار داريم. ورنر یه‌گر بعيد نمی‌داند که يونانيان آسيای صغير در عصر باستان، در اثر تماس با فرهنگ‌های شرقی از راه تجارت و صناعت وهنرها، با افسانه‌های «آفرينش» مشرق زمين نيز آشنا شده، تحت تأثير آنها در سروده‌های خود مثلاً در آثار هزيود به «يزدان سرايي» پرداختند، از جمله در افسانه‌ی نخستين زن و شرح آمدن گناه و شر به زمين. اما حتا در تئوگونی هزيود نيز، نشان انديشه‌ی يونانی را مشاهده می‌کنيم که به نحوی متفاوت از مشرقيان، رگه‌های تفکر عقلی را نشان می‌دهد. ورنر یه‌گر می‌نويسد:

عقل‌گرايی از نوع هزيودی، با تعبير و ترکيب کردن افسانه‌ها و اساطير گذشته، جای خود را به نوع تازه‌تر و ريشه‌ای‌تری از تفکر عقلی می‌دهد که از اين پس ديگر محتوای خود را از سنت اساطيری، يا هر سنت ديگری، نمی‌گيرد، بلکه نقطه‌ی شروع خود را واقعيات مشخص تجربه‌ی انسانی، يا «چيزهايی که موجود اند»، قرار می‌دهد. (۴)

در توضيح اين مرحله‌ی گذار از تفکر اسطوره‌ای به تفکر فلسفی، ورنر یه‌گر در کتاب ديگرش به نام «پايديا» می‌نويسد:

جوانه‌های تفسير فلسفی داستان‌های اساطيری را حتی در اشعار هومر نيز می‌توان يافت؛ ولی هزيود نخستين کسی است که ــ در اثر بزرگ خود «پيدايش خدايان» ــ تمامی اسطوره را به صورت نظام فلسفی فراگيری منظم ساخت. داستانهای پهلوانی ممکن نبود موضوع تفکر درباره‌ی الوهيت و پيدايش جهان قرار گيرد در حالی که داستانهای مربوط به خدايان مواد مناسب را در اختيار اين گونه تفکر می‌توانست نهاد. احساس ضرورت جست و جوی علتی مطابق واقع برای هر رويداد، که به تازگی بيدار شده بود، هزيود را برآن داشت که برای خدايان آسمان و زيرزمين تبارنامه ای استادانه تنظيم کند. در تصور اساطيری کائوس (فضای خالی که دهن باز کرده است)، و زمين و آسمان عناصر بديهی و گزير ناپذير هر انديشه ای درباره‌ی جهان اند، و کائوس در اساطير اقوام شمالی نيز وجود دارد و بی گمان در زمره‌ی تصورات فطری نژاد هند و اروپايی است. ولی اروس هزيود، تصوری خاص خود او و زاده‌ی انديشه‌ی فلسفی تازه‌ی بسيار باروری است.(۵)

خدايگونه به مثابه اسم، نه صفت

فيلسوفان يونانی (ايونيايي) طبيعت‌انديش بودند و کيهانشناسی (کازمولوژي) آنان، پيدايش جهان را برخلاف افسانه‌های شرق باستان، با عطف به ويژگی‌های طبيعت توضيح می‌داد. هنگامی که ورنر یه‌گر از «تئولوژی طبيعی [طبيعتي]» فيلسوفان يونانی نام می‌برد، به دقت، تبارشناسی خدايان را در ديد اساطيری و اديان شرق قديم، از پنداشت يونانی «خدا» (the Divine) متمايز می‌کند. خدای يونانی، هستنده‌ای تشخّص يافته نيست که «خدايي» يا «خدايگونه» يکی از صفات او باشد. برعکس، خدا/خدايگونه، بنا به گفته‌ی ورنر یه‌گر، مفهومی مستقل است که با اصل عقلانی «نامتناهي» معادل گرفته می‌شود. فيلسوفان يونانی «جهان طبيعی را نقطه‌ی شروع [انديشة‏] خود می‌گرفتند و پس از رسيدن به والاترين اصل، آن را خدايی يا خدايگونه می‌خواندند.» ورنر یه‌گر معتقد است مفهوم ديواين با اين تلقی طبيعت گرايانه برای نخستين بار در آثار آناکسيماندر ظاهر می‌شود. نامتناهی (آپيرون / باوندلس ـ بی کرانه، بی نهايت) هست نشده، بلکه همواره بوده است.

آرامش دوستدار همين مفهوم را اينگونه توضيح می‌دهد:

زبان فارسی که حرف تعريف ندارد نمی‌تواند از صفت اسم بسازد چه رسد به اسم خنثی . . . اگر در اينجا از واژه‌ی «خداوندانه» با افزودن پسوند «گي» ترکيبی چون «خداوندانگي» و خداوندگاری می‌سازيم صرفاً برای اين است که به وسيله‌ی اين ترکيب‌ها بتوانيم در زبان خودمان از نظر معنی و منظور به الگوهای مربوط و به دست داده شده از زبان يونانی و آلمانی اندکی نزديک شويم. (اين ترکيب‌ها طبعاً برابرهای همسان برای صفتِ اسم شده، در زبان يونانی و آلمانی نيستند. اما به گمان من می‌توانند در احساس زبان مادری ما فارسی، معنايی به هرسان تازه و ديگر برپايه‌ی معنای «خداوند» به ذهن متبادر نمايند، شايد تا اندازه‌ای شبيه به حضور و تمرکز تجريدی بدانگونه که صفتِ اسم شده در زبان يونانی و آلمانی القاء می‌نمايد. منظورم به سخن ديگر اين است که شالوده و بُرد تجريدی در واژه‌ی «خداوندانگي» بيشتر است تا در واژه‌ی خدا يا خداوند. اما از اين سخن هرگز نبايد و نمی‌توان اين نتيجه غلط را گرفت که ترکيب مفهومی نامبرده، يا اساساً ترکيب‌هايی از اين نوع، مابه ازای واقعی برای ما دارند يا می‌يابند . . .) بدينسان تنها قصد ما از آوردن آن ترکيبهای فارسی که درساختگونگی شان با نمونه‌های معنايی يونانی در واژه‌های الگويی شان تا اندازه ای بخوانند، اين است که راهی به نگرش يونانی در چنين ارتباطی بگشاييم. اين راه، يا در واقع تنگراه، بايد بتواند ما را از دور هم شده به درک تفاوت بنيادی ميان پنداشت يونانی از خدا و پنداشت غيريونانی آن، پنداشتی که زرتشتی، يهودی، مسيحی، اسلامی که مآلاً از آن ما نيز هست، به گونه ای قادر سازد. [به اين ترتيب] نه تنها صفت «خداوندانه» که با گرفتن حرف تعريف خنثی اسم می‌شود، بلکه خود واژه‌ی اسمی خدا در پنداشت و زبان يونانی، برخلاف پنداشت و زبان ما و از آنِ دينهايی که نامبرديم، معنا و نقشی محمولی داشته و به سبب اين بعد برای غيريونانيان بيگانه می‌ماند. (۶)

محمول به جای موضوع

با اين توضيحات، در پنداشت فيلسوفان يونانی، خدا موضوع نيست بلکه محمول است. در هر گزاره‌ی منطقی، پيوند يا رابطه‌ی دو جزء «موضوع» و «محمول» در اين است که محمول چيستی موضوع را متعين می‌کند. در گزاره‌ی «خدا عقوبت دهنده است»، خدا موضوع و عقوبت دهنده محمول است. اما اگر بگوييم «دوستی من و تو خدايی است»، خدايی محمول است. به گفته‌ی آرامش دوستدار به نقل از ويلامويتس مولندرف زبان‌شناس آلمانی: «يونانی نمی‌گفته است خدا مهربان است، بلکه مهربانی، خدا، خداوندانه، يا خداوندگی است. يا نمی‌گفته خدا دوست است، بلکه دوستی، خدايی است . . در واقع نه فقط خدا، بلکه هرچيز مؤثری را يونانی به همين گونه متعين می‌کرده است. مثلاً نمک را يونانی به سبب تآثيرش خداوندانه می‌پنداشته است.» (۷)

بنا به گفته‌ی آرامش دوستدار،

خدايان برای يونانيان به همان اندازه به سازواره‌ی جهان طبيعتی تعلق دارند و جلوه‌هايی از زندگی‌اند که «خنديدن و گريستن، جشن و شکوه، بی پروايی و سختی، رنگارنگی و سرخوشي» (برونو سنِل). «فيزيس» واژه‌ی يونانی برای طبيعت است و اطلاق می‌شود به آنچه از نيروی خودش پديد می‌آيد، می‌رويد، می‌شود، و مؤثر است (فليکس هاينمان)، به آنچه در اين رويداد و چگونگی اش هميشه بوده است و هست و خواهد بود. از اين ديد که بنگريم، خدايان يونانی نيز نمی‌توانسته‌اند خارج از طبيعت و جز طبيعت باشند.

همين برداشت يونانی از طبيعت است که در پنداشتهای اسلامی «واجب الوجود»، «ابداع» و «صُنع» مسخ و مقلوب می‌شوند.

محرک نامتحرک و خدای ارسطويی

ارسطو در کتاب «فيزيک»، به هنگام بحث از محرک نامتحرک يا پوياننده‌ی ناپويا، نامی از خدا نمی‌برد. تنها در کتاب «متافيزيک» است که او به طور مشخص به «خدا» می‌پردازد. پيش از پرداختن به اين بخش از متافيزيک ارسطو، بد نيست اشاره ای به نظر ورنر یه‌گر درباره‌ی مفهوم «محرک نامتحرک» بکنيم که کمی با تعبير آرامش دوستدار متفاوت است. ورنر یه‌گر اعتقاد دارد که «محرک نامتحرک» ارسطو تا اندازه‌ای برگرفته از برداشت وحدانی گزنوفانس است که، برخلاف آناکسيماندر، کمتر طبيعتی‌انديش، و نزديک‌تر به الاهيات تک‌خدايی قرون وسطا و يونيورساليسم مسيحی بود. (۸) اما نزد گزنوفانس نيز، تمايل به آنتروپومورفيک ديدن خدای واحد به سخره گرفته می‌شود(۹). نزد گزنوفانس مفهوم «خلقت» نيز طبعاً وجود ندارد(۱۰). تفاوت آناکسيماندر و گزنوفانس در اين است که اولی به طور کامل در چارچوب کيهانشناسی طبيعی و با روش عقلی و استدلالی، از روی مشاهدات و منطق، به مفهوم نامتناهی (آپيرون) می‌رسد؛ در حاليکه دومی، بدون داشتن پايه‌ی عقلی و استدلالی، نسبت به «خدا» (ديواين) احساسی از ستايش و خضوع دارد که می‌توان آن را آغازگر روال دينی (يا «دين‌خو» به تعبير آرامش دوستدار) دانست.

ارسطو در کتابهای يازدهم و دوازدهم «متافيزيک»، به شرح فلسفه‌ی نخستين يا «فلسفه‌ی اولي»ی خود می‌پردازد که در ادامه‌ی مباحث «فيزيک»، خداشناسی يا «الاهيات» او را پايه می‌ريزد. عنوان فلسفه‌ی نخستين شايد نام مناسب‌تری برای تمام رساله‌ی ارسطو می‌بود زيرا عنوان «ماورالطبيعه» برخلاف آنچه در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد، معنای امروزی ندارد و منظور از آن پهنه ای ماوراء جهان طبيعی نيست. ارسطو چنين پهنه‌ای را به رسميت نمی‌شناسد. «ماوراء طبيعت» نامی است که ويراستاران و گردآورندگان آثارش به آن بخش که پس از «فيزيک» نوشته شده داده‌اند. آنچه ارسطو در متافيزيک از خدا يا خدايگونگی (ديواين ـ با حرف تعريف) درک می‌کند همچنان در درون فلسفه‌ی طبيعتی يونانی و بنابراين از مقوله‌ی «الاهيات طبيعي» يا «الاهيات طبيعت» است. «خدا» ی ارسطويی، برخلاف اهورامزدا، يهوه، سه جزء تثليث، و الله، دارای شعور يا آگاهی نيست، اراده ندارد، خلق نمی‌کند، و فاقد ساير ويژگی‌های آنتروپومورفيک است؛ مانند نارسيسيمِ پرستيده شدن، رضايت از تملق و طاعت، دادن پاداش، يا خشم گرفتن و جزا دادن، و از اين قبيل.

«عشق» و نظام طبيعت

چيزی که شگفتی همه‌ی مفسران ارسطو را باعث شده و هنوز همچون معمايی جلوه می‌کند که در ظاهر امر با الاهيات طبيعی او در تعارض است، توضيحی است که ارسطو برای نحوه‌ی به حرکت درآمدن چيزها توسط «محرک نامتحرک» به دست می‌دهد. اين توضيح به هيچ وجه از نوع استدلالات عقلی او در رد دلايل محتمل ديگری که ممکن است در دفاع از اين نظريه ارائه شود نيست. فراموش نکنيم که «حرکت» شامل جابه جايی يا انتقال، حرکت درونی يا دگرگونه شدگی يا خودـ دگرگشتی، و نيز حرکت به فعل نيامده و بالقوه است(۱۱). روشن است که به همين دليل ارسطو برای مطالعه‌ی اين موضوع، دانشی متفاوت با دانش طبيعی پيشنهاد می‌کند و می‌نويسد: «پس در باره‌ی موجود مفارق و نامتحرک، دانشی متفاوت با آن دو دانش[طبيعيات و رياضيات] وجود دارد. اگر که جوهری از آنگونه وجود داشته باشد؛ يعنی جوهری مفارق و نامتحرک، چنانکه خواهيم کوشيد آنرا ثابت کنيم. اگر طبيعتی از اينگونه در جهان اعيان هست، پس وجود الاهی نيز بايد در اين جهان، در جايی يافت شود، و اوست که بايد نخستين و قاهرترين مبدأ باشد. بدينسان روشن می‌شود که سه گونه از دانشهای نظری وجود دارد: طبيعی، رياضی، و الاهی (تئولوژي).» (۱۲) از اين گفته‌ی ارسطو هنوز بر نمی‌آيد که دانش خداشناسی يا تئولوژی او به معنی امروزی، دينی و غيرطبيعتی يا ماوراءطبيعی است.

با اينهمه وقتی که به کتاب دوازدهم می‌رسيم، جايی که قرار است ارسطو پاسخ اين پرسش را بدهد که پس چطور ممکن است آنچه که خود بی‌حرکت است باعث تحرک چيزها شود، پاسخ او گيج‌کننده است. ارسطو به تمثيل متوسل می‌شود و می‌گويد محرک نامتحرک بدان‌سان حرکت را باعث می‌شود که گويی موضوع عشق معشوقی است که به سوی او کشيده می‌شود. به نثر خود ارسطو:

اما اينکه «به خاطر آن» (يا از بهر آن، يعنی علت غايي) در چيزهای نامتحرک وجود دارد، از راه تقسيم (معاني) آن روشن می‌شود. زيرا «به خاطر آن» هم برای چيزی است و هم به سوی چيزی، که از آن دو اين يکی [به سوی چيزي] در چيزهای نامتحرک وجود دارد، آما آن يکی نه [برای چيزي]. پس (به خاطر آن، يا علت غايي) همچون معشوق به حرکت در می‌آورد، اما چيزهای ديگر به آن اعتبار به حرکت می‌آورند که خودشان متحرکند. (۱۳)

در ادامه‌ی اين فصل زبان ارسطو ميان زبان تحليلی و زبان شاعرانه نوسان می‌کند و از جوهری جاويدان نام می‌برد که فعليت بالذات دارد که همان «زندگی بهترين و جاويدان» است. آنگاه می‌افزايد، «از اينجاست که ما می‌گوييم خدا زنده، جاويدان، و بهترين است، چنانکه زندگی جاودانه (سرمدي) و هستی پيوسته و جاودانه از آنِ خداست. زيرا خدا اين است.» (۱۴)

اين گفته‌های ارسطو را می‌توان همچنان در چارچوب الاهيات طبيعت تفسير کرد و اين کاری است که آرامش دوستدار می‌کند. او می‌گويد نحوه‌ی توضيح تمثيلی ارسطو درباره‌ی کشش عاشقانه به خودی خود اهميتی ندارد، آنچه حائز اهميت است هستی محرک نامتحرک، يا «چگونگی هستاني» پوياننده‌ی ناپويا است که فقط با عطف توجه به «محمول بودن خدايان يوناني» قابل توضيح است.

اما زبان ارسطو در اين فصل طوری است که اين شک را ايجاد می‌کند که او به نحوی، به موضعی توحيدی نزديک شده که، اگر نه شبيه به مونوتئيسم، دست کم نزديک به نوعی پان‌تئيسم است. در الاهيات طبيعی يونانی، ارتباط هستنده‌ها با هستندگیِ خدايگونه هرگز با مفاهيم اخلاقی انسانی يا مفاهيم آنتروپورمورفيک توضيح داده نمی‌شود (برای مثال با عبارات گناه ازلی، هبوط، جدايی، آمرزش، وصال، و غيره). به محض آنکه در جايی انديشه‌ی يونانی، ولو کمرنگ، تمايل به اين نشان می‌داده که به نيروهای طبيعت، صفات انسانگونه مثل آگاهی، قصديت و اراده، و انگيزه‌های اخلاقی نسبت دهد، حتا مستقل از دخالت انسانها، در آنجا در مرزی گام می‌زده که آن سوی‌اش جهان رازگون دينی بوده است.

تئودور گُمپرتس يونان‌شناس آلمانی می‌نويسد: «موضعی که ارسطو در برابر معماهای بزرگ جهان اتخاذ کرده، موضعی است توحيدی، با بسياری از خصوصيات همه خدا انگاری؛ و يقين قاطع بر وحدت و يکسانی کل طبيعت، او را نيز مانند پيشروانش کسنوفانس و افلاطون بر فرض وجود ذاتی که عنان رهبری جهان را بدست دارد رهنمون شده است.» (۱۵)

خدای ارسطويی فاقد اراده و اثربخشی است

تئودور گمپرتس از مفسرانی است که ارسطو را پان‌تئيست و نزديک به بينش متآخر سپينوزا می‌دانند. اما او نيز تأکيد می‌کند که خدا و طبيعت برای ارسطو دو ذات مجزا نيستند و حتا برای ارسطو طبيعت برتری دارد. گمپرتس می‌نويسد،

حق اين بود که از برتری طبيعت [نزد ارسطو] سخن می‌گفتيم. خدا و طبيعت برای ارسطو به معنی نيروهايی است که در طبيعت حکم می‌رانند و به عنوان ذوات الهی پرستيده می‌شوند نه اينکه در يک سو طبيعت قرار داشته باشد و در سوی ديگر، در جنب طبيعت، خدای موجود بنفسه، که مستقلاً عمل می‌کند. ارسطو از خدا، به عنوان خدای موجود بنفسه، هرگونه عمل و اثربخشی و حتی خواستن، و در نتيجه خواستن نيک و نظر به غايت را، سلب می‌کند (ارسطو، درباره‌ی آسمان، کتاب اول، فصل چهارم، ۲۷۱ الف). گروهی کوشيده‌اند اين سخنان مخالف تصورات دينی عادی را از طريق تفسير، تعديل و تضعيف کنند ولی کسان ديگری بی معنايی اين گونه تفسيرهای تصنعی را به قدر کافی روشن ساخته اند. (۱۶)

خدای ارسطو به گفته‌ی گمپرتس، نه پدری مهربان و مشفق است، نه داوری پاداش و کيفر‌دهنده، نه معمار مدّبر جهان؛ او کوچک ترين ارتباطی نيز با ضعف‌های بشری ندارد. خدای ارسطو بی اثر و بی اهميت است و از او هيچ عملی سرنمی‌زند.

اکنون، می‌توانيم به اين دو پرسش بپردازيم: يک) خدای اديان سامی و خدای زرتشتی چه تفاوتی با خدايان يونانی دارند؟ دو) ميان خدايان دسته‌ی اول، اهورامزدا، يهوه، خدای پدر و پسر و روح القدس، و الله چه تفاوت‌های بنيادي‌ای وجود دارد؟

---

۱ آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامي»، فصل پيشين

۲ ورنر یه‌گر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسی، مقدمه

Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers; Clarendon Press, 1947.

۳ همان، ص ۱۸

۴ همان، ص ۱۸

۵ ورنر یه‌گر، پايديا، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۶، ص ۱۱۷

۶ آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، انتشارات خاوران، ۱۳۸۳، ص ۲۶۸-۶۹

۷ همان، ص ۲۷۰

۸ ورنر یه‌گر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسی، ذکر شده در پانوشت يکم، ص ۴۵

۹ همان، ص ۴۷

۱۰ همان، ص ۵۱

۱۱ نگاه کنيد به شرح کوتاه اين استدلالات در امتناع تفکر در فرهنگ دينی،صص ۲۶۲-۶۶ و نيز سماع طبيعی ارسطو

۱۲ ارسطو، متافيزيک، ترجمه‌ی شرف الدين خراسانی، نشر گفتار، ۱۳۶۷، کتاب يازدهم، فصل هفتم بخش ۱۰۶۴b،ص ۳۶۴

۱۳ همان، کتاب دوازدهم، فصل هفتم، بخش ۱۰۷۲b، ص ۴۰۰

۱۴ همان، همانجا،

۱۵ تئودور گمپرتس، متفکران يونانی، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۵، جلد سوم، ص ۱۴۳۴

۱۶ همان، ص ۱۴۳۷

بخوانید
عرب و عجم، اسلامشناسی تاریخی ایگناتس گولدتسیهر

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامی»

الاهیات طبیعت