«نظام» را چگونه بفهميم

«نظام» را چگونه بفهميم

عبدی کلانتری

سخنرانی در مرکز کِه‌وُرکيان

دانشگاه نيويورک NYU

۲۵ سپتامبر ۲۰۱۶

۴ مهر ۱۳۹۵

پياده شده از ويديو

فايل پی دی اف

درکليات

«اسلام سياسي» بحث گسترده‌ای است و من ترجيح مي‌دهم در اين وقت کوتاه، صحبت را باريک کنم و تنها به آن چيزی که در کشور ما موضوعيت پيدا کرده، يعنی نوع ويژه‌ای از اسلام سياسی که همان شيعيسم انقلابی يا خمينيسم باشد بپردازم. هم به عنوان ايدئولوژی و ديدگاه؛ و هم به عنوان ساختار يا نظام سياسي. ولی به هرحال اجتناب‌ناپذير است که تا اندازه‌ای به آن کليات هم رجوع کنيم.

ویدئوی سخنرانی عبدی کلانتری

اگر قرار باشد بحث بزرگ‌تر اسلام سياسی را باز کنيم طبعاً پرسش‌های ما کلي‌تر خواهند بود. مثلاً بايد اول بپرسيم، اسلام به عنوان «دين» چه نسبتی با «سياست» دارد؟ از کی و در کجا به قدرت سياسی چشمداشت پيدا کرده، طی تاريخ تا امروز چه نهادهايی را ساخته که دارای اهميت سياسی بوده اند، کجا و به چه صورت توانسته قدرت دولتی را از آن خودش کند؟ و امروزه، در اين دويست سيصدسال که مدرنيته و کولونياليسم اروپايی و آمريکايی جهان را تسخيرکرده اند، اسلام سياسی چگونه واکنش نشان داده. اين‌ها موضوع مطالعات جامعه شناسی ِتاريخی اسلام يا جامعه شناسی سياسی ِاسلام است. در همين رابطه هم طبعاً مي‌پرسيم اسلام سياسی چه طيف از ديدگاههای سياسی يا ايدئولوژي‌ها را در برمي‌گيرد؟ ايدئولوژي‌ها پديده‌های نسبتاً مدرن اند، هم لفظ و هم معنای آن در اروپای قرن هجدهم و بيشتر نوزدهم وارد فرهنگ سياسی شده اند. بنابراين پرسش ما بايد بپردازد به اينکه مثلاً اسلام‌های سياسی عصر ما چه رابطه ای دارند با ليبراليسم، دموکراتيسم، سوسياليسم، کمونيسم، فاشيسم و اين قبيل.

Abdee Kalantari

ــ بعضی از اصطلاحاتی را که من در نوشته‌هايم به کار مي‌گيرم چندان همه‌گير نيستند. در حقيقت ديد من متعلق به اقليتی در داخل اقليتی است. من ذيل عنوان اسلام سياسی يک «ساب سِت» ، يا يک زير مجموعه باز مي‌کنم به اسم «کلريکال فاشيسم». کلريکال فاشيسم به عنوان فقط يکی از انواع اسلام سياسي. و بعد باز زير عنوان کلريکال فاشيسم، يک ساب‌ست ديگر، يک زير مجموعه‌ی ديگر به نام «تئوکراسی شيعي» که همان مورد ايران است. همان چيزی که در ايران اسمش را «نظام» گذاشته اند، بعضی اوقات «نظام مقدس» هم مي‌گويند، و در عبارت‌هايی مثل «مصلحت نظام» يا «محاربه با نظام»، يا «دشمنان نظام» هم آنرا مي‌بينيم. برای اين نظام، آن طور که شرح خواهم داد، مناسب‌ترين و علمي‌ترين نام «تئوکراسی شيعي» است و نه «جمهوری اسلامي».

ــ در مورد تحليل خود تئوکراسی شيعی هم، اين نظام را در سه سطح مي‌شود بررسی کرد. اول، در سطح دکترين ، يا آموزه‌ی سياسی، که همان «الاهيات سياسي»اش باشد؛ سطح دوم، تحليل ساختاری نظام، به طور اخص سيستم قدرت. نحوه‌ای که قدرت نهادينه شده؛ به نظر من نمي‌شود صحبت از «تغيير نظام» يا «اصلاح» يک نظام کرد بدون آنکه يک تئوری  يا تحليل ساختاری از سيستم قدرت در آن نظام داشته باشيم. متأسفانه در اين خصوص داده‌های تجربی ناچيز است و دادن تصوير دقيق مشکل. سطح سوم، تحليل عرصه‌ی فرهنگی و ايدئولوژيک  است، يعنی نحوه‌ای که يک نظام به قلب‌ها و ذهن‌ها نفوذ مي‌کند، راه‌های راضی نگهداشتن مردم و مشروع ساختن نظام، چه رسانه‌ای ، چه از راه هنر يا موسيقی يا مراسم اعياد و عزاداری و فولکلور شيعی، فرهنگ توده‌گير، صدا  و سيما، سينما، تئاتر، يا آموزش و پرورش، کودکستان و دبستان، و کانال‌های ارتباطی ديگر، چيزی که لوئی آلتوسر اسمش را گذاشته «آپارتوس‌های ايدئولوژيک دولتی»، دستگاههای ايدئولوژيک. به اصطلاح عوامانه، دستگاههای مغزشويی مثلاً. همه‌ی نظام‌ها دارای دستگاههای ايدئولوژيک خاص  خودشان هستند. حتا نظامهای ليبرال دموکراتيک.

زيرمجموعه‌ی اول: کلريکال فاشيسم

«کلريکال» يعنی مجموعه‌ای که نقش روحانيت در آن برجسته است، نه روحاني‌های منفرد، بلکه بخشی از روحانيت به عنوان يک «کاست» قدرت، يک مجموعه‌ی به‌هم‌پيوسته، مثل يک «حزب» بزرگ با فراکسيونهای داخلي‌اش. اينجا، اعم از اينکه از يک  جنبش حرف بزنيم يا از يک نظام مستقر، قشر کشيشان و ملايان، نقش‌های اصلی را بازی مي‌کنند. در سطح جنبشی، عمدتاً حمايت کاتوليسيسم محافظه کار از جنبش‌ها و رژيم‌های فاشيستی در آلمان و ايتاليا را نمونه ای از فاشيسم کلريکال آورده اند. در تاريخ معاصر، ديکتاتوري‌های پوپوليستی هم بوده‌اند که کاتوليسيسم را مخلوط با ناسيوناليسم افراطی به عنوان ايدئولوژی رسمی دولتی تبليغ کرده اند مثل رژيم سالازار در پرتقال، يا اسپانيای ژنرال فرانکو. اين‌ها شکل‌های «هايبريد» يا چندرگه‌اند، مخلوط سکولار و ديني. اما شکل خالص، همان است که قشری از روحانيت دست بالا را دارد و به شکل هرمی، بر فراز قوه‌های مقننه، قضاييه و مجريه قرار گرفته.

«فاشيسم» : به نظر من ما در ايران شناخت کمی از فاشيسم داريم. اگر از شما بخواهند در چند جمله فاشيسم را تعريف کنيد، چه به فکرتان مي‌رسد؟ کوره‌های آدم سوزی و اتاق‌های گاز؟ ايدئولوژی نژاد برتر؟ کشتار يهوديان در آلمان؟ درست، اما ايتاليای موسولينی چطور؟ فاشيسم چهره‌های ديگری هم داشته. امپراتوری ژاپن پيش از شکست از متفقين در جنگ جهاني. «پرونيسم» در آرژانتين. دولت ويشی در فرانسه قبل از شکست از متفقين. در مکالمات ِروزمره، فاشيسم و فاشيست را به عنوان  ناسزا هم به کار مي‌گيريم، وقتی که با يک عمل به شدت خشونت آميز و بی منطق روبرو مي‌شويم، زورگويی محض. يا آن را منحصراً معادل تماميت خواهی و توتاليتاريسم مي‌گيريم. اين تعاريف خيلی روشن نيستند. من از شما دعوت مي‌کنم فاشيسم را اين طور که عرض مي‌کنم ببينيد، و با اين خصوصيات خواهيد ديد که با همه‌ی نمونه‌هاش در تاريخ معاصر مطابقت دارد.

فاشيسم در وهله‌ی اول يک جنبش خلقی يا پوپوليستی است. يا به اصطلاح آلمانی «فولکيش» است. نه اينکه در سطح رهبری اليتيست (نخبه‌گرا) نباشد: در آلمان يونکرها نقش مهمی در روی کارآوردن نشنال‌سوسياليسم هيتلری داشتند؛ يعنی همان بقايای آريستوکراسی زميندار و صاحبان صنعت با گرايشات نظاميگرايانه. اما بدون «حمايت ميليوني» فاشيسم شکل نمي‌گيرد. فاشيسم خصلت بسيج گرايانه‌ی مليونی دارد. اساساً بسيجی است. عناصر دکلاسه هم (يا لومپن پرولتر) در آن نقش فعال دارند؛ لات و لوت‌ها. فاشيسم راديکال است. حتا بعضی کارشناسان فاشيسم از آن به عنوان جنبش «انقلابی» ياد مي‌کنند. فاشيسم محتاج رهبری کاريزاماتيک است. رهبر و پيشوا که در آن توده‌ها ذوب مي‌شوند نقش کليدی دارد. نوعی رابطه‌ی «ايرشنال» يا خردگريز ميان توده‌ها و رهبر که فرديت شان در او ذوب شده وجود دارد. پيشوا حالت قدسی و حتا پيامبرانه دارد.

سپس، از لحاظ بينشی، فاشيسم خصومت شديد و ريشه ای با مدرنيته‌ی فرهنگی دارد. دقت کنيد، نه مخالفت با تکنيک و نظامی گری مدرن، نه مخالفت با اقتصاد مدرن سرمايه. نه مخالفت با امپرياليسم به عنوان يک نظام اقتصادی (هرچند در «ناسيونال‌سوسياليسم» نوعی وعده‌ی اقتصاد دولتی شبه سوسياليستی داده مي‌شود و در نمونه‌ی جهان سومي‌اش مخالفت با استعمار و استکبار هم هست.) خصومت، خصومت با مدرنيته‌ی فرهنگی است نه با مدرنيته‌ی تکنيک و معاملات اقتصادي.  خصومت ريشه‌ای با تجدد در اساس خصلت فرهنگی دارد. فاشيسم با فرهنگ مدرن و متجدد دشمن است، با فردگرايی، با سکولاريسم، با آزادی زنان، فمينيسم. خصومت مرگبار دارد با ليبراليسم و با کمونيسم. خصومت با آزادی و «بی بندوباري» زنان.

چون موضوع صجبت امروز فاشيسم نيست، من بيش از اين به توضيح اش نمي‌پردازم. به هرحال اگر شما اکراه داريد که واژه‌ی «فاشيسم» را در مورد نظام سياسی ايران به کار ببريد يا تصور مي‌کنيد بار عاطفی اين کلمه خيلی منفی است و شما دل‌تان نمي‌خواهد از کشورتان در محافل و رسانه با اين عنوان صحبت شود، فقط به آن ويژگي‌های که شمردم توجه داشته باشيد: پوپوليسم و خلقی بودن، خردگريز بودن در قبال رهبری و کاريزمای رهبری، حالت بيعتی داشتن اتحاد جناحها با «رهبر»، اقليت ستيز بودن اش در قبال غيرخودي‌ها که با نژادگرايی پهلو مي‌زند. خصلت بسيجی داشتن. اتحاد با عناصر دکلاسه، کورپوراتيسم. بينش ضد مدرنيته، تجددستيزی ی فرهنگي؛ غرب ستيزی به معنی ضديت با فرهنگ سکولار، ليبرال، فردگرا، و «غير ارزشي».

زيرمجموعه‌ی دوم، تئوکراسی شيعي

در زير مجموعه‌ی فاشيسم کلريکال، مي‌رسيم به خود «تئوکراسی شيعي». اولين تذکر در مورد مفهوم تئوکراسی اين است منظور من «حکومت قرون وسطايي» نيست. تئوکراسی البته يعنی حکومت تئوکرات‌ها، حکومت کائنان و کشيشان و روحانيان. همان «حکومت آخوندي». اما اين اصطلاح معمولاً درشعارهای سياسی به کار گرفته مي‌شود، مثل شعار «حکومت جهل و جنايت آخوندي». که بعد ربطش مي‌دهند به حمله‌ی اعراب به ايران، انگار انقلاب بهمن، انقلاب به اصطلاح «اسلامي» همان حمله‌ی اعراب به قادسيه است. اين برخورد، غيرتاريخی و شعاری و نادرست است.

تحليل ما بايد تاريخی و جامعه شناختی باشد. مبتنی بر دو تمايز:

تمايز ميان سياست پيش مدرن و سياست عصر مدرن.

و تمايز ميان سياست جنبشی (اپوزيسيون شيعي) ـ سياست دولتی (تئوکراسی شيعي)

درتمايز اول، بايد دقت کنيم اگر الگويی از عصر پيامبر به حال «اکتيو» (فعال) در می‌آيد، اين سرمشق هميشه در يک بستر تاريخی مشخص روی می‌دهد. مثلاً در عصرمشروطيت عليه نفوذ تجارت خارجی؛ يا در دهه‌ی شصت ميلادی با آشنايی با جنبش‌های اعتراضی اروپا يا مارکسيسم روسی يا هايدگريسم مثلاً. در تمايز دوم، عصبيت قبيله‌ای جايش را می‌دهد به عقلانيت ابزاری اتم و نظامی گری ِمدرن. مثلاً در «خلافت ديجيتال» داعش يا ارتش سايبری طلبه‌های اسلاميست.

دو خط از يک شجره

برای آنکه ما به شيوه‌ی مرسوم ايرانی همه چيز را به همه چيز ربط ندهيم، از صحرای حجاز عصر جاهليت تا امروز، بايد قايل به دوره بندی تاريخی باشيم. يک دوره بندی مهم مربوط مي‌شود به گذار به دوران مدرن. کسانی که نشانه‌ی ورود به عصر مدرن را نوعی سانتراليسم سياسی و وحدت ملی مي‌گيرند، اين نقطه‌ی گذار را با امپراتوری صفوی نشان مي‌کنند. که از قضا شيعی شدن ايران با زور شمشير هم يکی از ويژگي‌های اين دوران است و همينطور ورود جامعه‌ی علمای شيعی و نهادينه شدن‌شان. اين يعنی حدود پانصد سال پيش، قرن شانزدهم ميلادي. اسلام سياسی در ايران پيش و پس از اين گسست متفاوت بايد ارزيابی شود.

اما اگر تاکيدمان را بگذاريم روی اصلاحات ساختار دولتی، تأسيس دولت مدرن، نقش کابينه و هيأت وزيران، و آشنايی با غرب، ورود علم و دانش مدرن، تأسيس مدارس جديد و مدرن شدن ارتش و از اين قبيل، آن وقت بايد جلوتر بياييم و دوره‌بندی‌مان را برای ورود به عصر مدرن در نيمه‌ی دوم قرن نوزدهم بگذاريم يعنی عصر قاجار و اصلاحات اميرکبير، تا برسيم به فعاليت روشنگرانه‌ی منورالفکران مشروطه و نقش روحانيت در اين جنبش تا انقلاب و تشکيل مجلس و تدوين قانون اساسي.

شجره‌ی تئوکراسی شيعی کنونی به هردو دوره باز مي‌گردد. يکی مثلاً به نقش آدمی مثل علامه محمد باقرمجلسی (مؤلف «بحارالانوار») ملاباشی در عصر صفوی که در حقيقت منحصر به نقش  يک فرد نبود. مجلسی مثل يک ماشين بزرگ ِنهادينه کردن فرهنگ شيعی عمل  کرد، با بکار گرفتن صدها طلبه به عنوان منشی و واعظ که به سراسر کشور اعزام بشوند. او تمام احاديث را جمع آوری و کدگذاری کرد برای نسل‌های بعدی مجتهدان و واعظان. (به کتاب خوب علی رهنما، «خرافات به مثابه ايدئولوژي» رجوع کنيد.) اتحاد علما و تجاربازار، اصناف و انجمن هم «فتوت» هم از همين دوران تحکيم مي‌شود. در عين حال از طريق اوقاف، بخشی از علمای بالارتبه به صف طبقات زميندار مي‌پيوندند. مجلسی مثل نوعی کميسار فرهنگی برای شيعيسم عمل کرد که تأثيراتش تا امروز بر روحانيت و جامعه‌ی شيعی مشهود است. مثلاً در بالا بردن نقش امامان و زيارت امامزاده‌ها، و مراسم عزای حسينی و غيره.

در عصر قاجار هم، معمولاً تحليلگران و جامعه شناسان شجره‌ی نظامی که خمينی تأسيس کرد را در عملکرد روحانيت متشرع پيدا مي‌کنند، يعنی شيخ فضل الله نوری وهمفکران او. اين‌ها جريان ارتجاع فقيهانه يا ضدانقلاب مشروطيت را شکل مي‌دهند: با اعمال نفوذ، سعی کردند قانون اساسی و متمم‌اش را به نحوی تغيير بدهند که مذهب شيعه‌ی اثنی عشری بر فراز اصول دموکراتيک قرار بگيرد. شيخ فضل الله نوری وحشت داشت از آزادی مطبوعات، آزادی عقيده و دين، و آزادی زنان. به اتفاق تعدادی از علمای عتبات يکصدا شدند که تضمين آزادي‌ها در قانون اساسی دستپخت بابي‌ها و بهايي‌هاست و «طبيعيون» (به قول خودشان) که مي‌خواهند در متمم قانون اساسی حقوق مسلمان را مساوی و همتراز با حقوق زرتشتی، ارمنی، و يهودی قرار بدهند و مملکت را به دست کفار بسپارند. مي‌دانيد که جلال آل احمد هم در «غرب زدگي» عنوان مي‌کند که نعش شيخ نوری بايد پرچم مبارزات آينده به رهبری روحانيت شيعه باشد.

خويشاوندی حاکميت امروز تنها به روحانيت متشرع محدود نمي‌شود.  در صدر مشروطه با نوع ديگری از اسلام سياسی روبرو هستيم که به نظر من با خمينيسم خويشاوندی دارد، و آن اسلام سياسی جمال الدين اسدآبادی است. من علاوه بر روحانيت متشرع، پان اسلاميسم سيد جمال را هم دخيل مي‌دانم. هرچند او با کم جلوه دادن عنصر شيعی، مي‌خواست جنبشی وسيع‌تر در خاورميانه عليه توسعه طلبی غربی تأسيس کند و اثر سيد جمال را آشکارتر در «اخوان المسلمين» مي‌بينيم. با اينهمه شباهت‌ها بسيار است. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، در حاليکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف جمال الدين نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت ايدئولوژی اسلامی برای او در اعاده کردن احساس غرور فرهنگی، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه و قامت راست کردن در برابر زور غرب و استکبار.  سيدجمال پدر معنوی جنبش «اخوان المسلمين» است. ويلفرد کنتول سميت معتقد است سيدجمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در تفکر جمال الدين، به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضداستعماري» يا ضدامپرياليستی به خود مي‌گيرد. (برای توضيحات مفصل‌تر و نقش ساير جريان‌های دينی و ارتباط‌شان با منورالفکران مدرن، رجوع کنيد به فصل ششم کتاب من «روشنفکران، روشنگری، و انقلاب»، موجود روی ميز کتاب )

«نظام» در سه سطح از تحليل

در ابتدا گفتم تئوکراسی شيعی را در سه سطح مي‌شود بررسی کرد: يک، دکترين سياسي؛ دو، ساختار سيستم قدرت؛ سه، نفوذ فرهنگی و دستگاههای ايدئولوژيک.

سطح اول، سطح الاهيات سياسی است، جايی که مفاهيم الاهياتی با مفاهيم سياسی منطبق مي‌شوند.

وقتی يک جنبش اسلامی قدرت دولتی را به دست مي‌گيرد (چه به شکل نظامی يا انقلابی يا کودتايي) يعنی وقتی دست به تأسيس يک نظام اسلامی مي‌زند، پدران مؤسس برای کشورداری به قانون نياز دارند و معمولاً به شريعت و منابع فقهی رجوع مي‌کند. اين باعث شده که بسياری از تحليلگران توجه‌شان را به فقه سياسی معطوف کنند. با توجه به اينکه دکترين رسمی جمهوری اسلامی «ولايت فقيه» است، اين تصور منطقی به نظر مي‌رسد. اما من تصور مي‌کنم توجه ما بايد به جای ديگری معطوف شود که ارتباط مستقيمی به شريعت ندارد و در حقيقت «مصلحت نظام» يا به اصطلاح فرنگی (reason of the state) در آن برجسته‌تر است. اين نکته بارزتر مي‌شود وقتی نگاه کنيم به ساختارهای سياسی داعش، طالبان، القاعده، حزب الله، و غيره. رهبری به عهده‌ی خبرگان فقه نيست. در ايران هم رهبر در زمره‌ی بالاترين مراجع فقهی نيست. حکومت در حقيقت «ولايت فقيه» نيست. رهبری اما اسلامی است و الگوی اسلامی دارد. اين الگو  چيست و چرا مؤثرتر از فقه سياسی عمل مي‌کند؟ پاسخ «الاهيات سياسي» است.

ساده مي‌کنم که وقت صحبت کوتاه باشد: الاهيات چيست؟ توضيح خلقت جهان، خالق آن، هستی، آخرت، نقش انسان در اين خلقت، رابطه اش با خالق، پايان جهان، و شرايط رستگاری در بهشت يا لعنت جاودانی در دوزخ. سياست چيست؟ بينش و عمل استراتژيک معطوف به کسب قدرت.  

در الاهيات تک خدايی شايد بالاترين گناه قايل بودن به «شرک» باشد. در سياست ــ و در جنگ به عنوان امتداد سياست ــ بزرگ‌ترين خطر از سوی موجودی به نام «دشمن» بر مي‌خيزد.

الاهيات سياسی جايی متولد مي‌شود که مفاهيم اين دو حوزه با هم منطبق مي‌شوند. جايی که رستگاری اخروی به عمل سياسی اينجهانی  پيوند مي‌خورد. جايی که مفهوم خود/ديگری  الاهياتی (مؤمن/مشرک) با مفهوم خود/ديگری سياسی (دوست/دشمن) انطباق پيدا مي‌کنند.

و اين يک پديده‌ی امروزی نيست. ريشه در «تجربه‌ی آغازين» يا لحظه‌ی تأسيس آيين دارد. محمدآرکون اسلامشناس اسم‌اش را «تجربه‌ی مدينه» گذاشته است؛ يا «خيالواره‌ی سياسی ـ ديني». مي‌نويسد، «هرچه بر اهميت تجربه‌ی مدينه تأکيد کنيم باز کم است. تجربه‌ی مدينه يک خيالواره (imaginary) سياسی ـ دينی است که  نقش و قدرت آن مرتب تکرار مي‌شود. همه‌ی فعاليت‌های حائز اهميت در [تاريخ] اسلام ناشی از همين خيالواره [ی آغازين] بوده است.»

قصه‌های غزوات پيامبر بخش مهمی از ين خيالواره‌ی «سياسی ـ ديني» و ميتولوژی ِ قدرت در آن محسوب می‌شود. ميتولوژی به تعبيری که بايد در ناخودآگاه سياسی ديروز و امروز مؤمنان حضور داشته باشد. (برای توضيح  مفصل‌تر تاريخی و مفهومی رجوع کنيد به فصل اول کتاب من «آيا اسلام می‌تواند غير‌سياسی شود؟»، موجود روی ميز کتاب)

در «تجربه‌ی مدينه»، برخلاف تجربه‌ی مقدم بر آن يعنی تجربه‌ی مکی، متن کانونی تبديل به تکست استراتژيک مي‌شود. آيات يثربی، متن‌های استراتژيک  يا آيات سياسی‌اند. در آنها اراده به قدرت تعبيه شده؛ از جمله اراده به قتل. مخالفان آيين جديدالتأسيس، که مخالفت‌شان الزاماً با آموزه‌های دينی نبود بلکه دفاع از منافع اقتصادی و بازرگانی، يا حفاظت از قدرت قبيله ای بود، به «مشرکان» تبديل مي‌شوند. مفهوم «مشرک» بيشتر از آنکه حامل بار تئولوژيک باشد، حامل بار سياسی ايست. در کشورگشايي‌های پس از پيامبر، قلمرو دشمن ، «دارالحرب» نام مي‌گيرد. اگر به بستر معنايی کلمات و مفاهيم توجه کنيم، متوجه مي‌شويم که «منافق»، «مشرک»،  «محارب»، «مرتد» و «کافر» هم مفاهيم الاهياتی هستند و هم سياسي/نظامي. درست مثل «فتنه»، «جهاد» و «شهادت».

قرآن مي‌گويد فتنه از قتل بدتر است، و پاداش کافران قتل آنهاست. اين احکام معمولاً درکنار وعده‌های بهشتی مي‌آيد. جايی نيست که آيات قتال با آمرزش روح در آخرت پيوند نخورد. (چرا فتنه از قتل بدتر است؟ قتل «جرم» است، فتنه «عملی سياسی» است!)

نمونه: «با کسانی که با شما جنگ مي‌کنند، در راه خدا بجنگيد و تعدی مکنيد . . . هرجا  که آنها را بيابيد بکشيد و از آنجا که شما را رانده اند، برانيدشان، که فتنه از قتل بدتر است.»/«چون با شما جنگيدند بکشيدشان، که اين است پاداش کافران.» (البقره) «مؤمنانی که بی هيچ رنج و آسيبی از جنگ سرمي‌تابند با کسانی که به مال و جان خويش در راه خدا جهاد مي‌کنند برابر نيستند. خدا کسانی را که به مال و جان خويش جهاد مي‌کنند بر آنان که از جنگ سرمي‌تابند به درجتی برتری داده است. و خدا همه را وعده‌های نيکو داده است. و جهادکنندگان را برآنها که از جهاد سرمي‌تابند به مزدی بزرگ برتری نهاده است.» (النساء) «جزای کسانی که با خدا و پيامبرش جنگ مي‌کنند و در زمين به فساد مي‌کوشند آن است که کشته شوند، يا بر دار گردند يا دست‌ها و پاهای شان يکی  از چپ و يکی از راست بريده شود يا از سرزمين خود تبعيد شوند.» (المائده)

تفاوت «تئولوژی سياسي»  با آموزه‌های سياسی ديگر در اين است که آن صرفاً به تئوری دولت عرفی يا تنظيم رابطهء مرجعيت دينی با دولت عرفی نمي‌پردازد. تئولوژی سياسی همزمان به سياست اينجهانی و رستگاری آنجهانی نظر دارد. به عبارت ديگر، تئولوژی سياسی را نمي‌توان متهم کرد که تنها يک ايدئولوژی ناسوتی است که دين را دستاويز قرار داده تا توسط آن به قدرت و منزلت اينجهانی چنگ اندازد. در تئولوژی سياسی، ترديدی در مورد منافع معنونی (ideal interests)، تعلق دينی و اعتقادات الاهی يا در مواردی عرفانی بازيگران، وجود ندارد، حتا مي‌توان گفت اين‌ها انگيزه‌های اصلی برای عمل سياسی اينجهانی به حساب مي‌آيند.  ايدئولوژي‌ها به قدرت و منافع گروهی اينجهانی نظر دارند، اما تئولوژی سياسی امر تشخيص خير و شر، الاهی و شيطانی، و پيش شرطهای رستگاری اخروی، و در مواردی ظهور مهدی، را هم وارد اين معادله مي‌کند. تئولوژی سياسی نظريهء قدرت سياسی اينجهانی بر اساس مفاهيم متافيزيکی آنجهانی است.

بد نيست به يک خيالواره‌ی ميتيک ديگر هم نظر بيندازيم، واقعه‌ی کربلا. واقعه‌ی کربلا از ديدگاه جامعه شناسی تاريخی در اساس يک واقعه‌ی سياسی است که نزاع داخلی و جناحی بر سر قدرت خلافت را در حکومت اسلامی به نمايش می‌گذارد.  اين واقعه در مسير تاريخ، در خيالواره‌ی دينی ـ سياسی شيعه تبديل مي‌شود به اسطوره‌ی دادخواهی در برابر «ظلم». يک فتنه‌ی سياسی، يا به تعبير امروزی نوعی قيام يا کودتای نظامی، با محاسبه‌ی غلط شکست مي‌خورد اما از جانت فرقه‌ی اقليت تبديل به قصه‌ی «معصوميت» در برابر حاکميت ظلم مي‌شود. در صدر اسلام مشروعيت دينی و مشروعيت سياسی توأمان در وجود اميرالمؤمنين تجسم پيدا مي‌کرد. اگر با او بيعت نکنيد هم در مسلمانی شما ترديد است و هم در وفاداری سياسی‌تان. تئوکراسی شيعی از اسطوره‌ی عاشورا هم به هنگام بسيج توده‌ها عليه سلطنت سود برد و هم در جنگ ايران و عراق و هم در سرکوب مرتدان و محاربان دهه‌ی شصت. (برای تحليل جامعه‌شناختی واقعه‌ی کربلا رجوع کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت دينی»، موجود روی ميز کتاب)

اين يک الگوی آغازين يا سرنمونه (الگوی آرکه تايپي) برای تمام مواردی در تاريخ است که گروهی از مسلمانان عزم تسخير قدرت سياسی را داشته اند؛ علاوه براين، برخلاف پندار رايج، منتظرالظهور بودن، شيعه را غيرسياسی نمي‌کند. مهدی گرايی شيعی و پديدهء «غيبت امام» و نيز «ظهور ناجي» طی تاريخ پديده‌هايی سياسی بوده اند که که نقش خود را در جنبش‌های شورشی و سياسی تا همين امروز (از جمله در انقلاب ايران) بازی کرده اند.  پس کافی نيست که بگوييم اسلام سياسی پديده ای متأخر و مدرن است؛ کافی نيست که اظهارکنيم اسلام سياسی واکنشی به شرايط استعماری و نواستعماری است؛ کافی نيست که اسلام سياسی را تنها واکنشی ايدئولوژيک در برابر مدرنيزاسيون آمرانه و استبدادی در کشورهای توسعه نيافته به شمارآوريم. علاوه برهمهء اين‌ها، يک بند ناف قوی آن را به تجربهء آرکه تايپی آغازين مربوط مي‌کند.

جالب است که از کوتای ۲۸ مرداد تا همين امروز، بخش از روشنفکران سکولار و حتا چپ درايران اين اسلام سياسی را پديده‌ی مثبتی ارزيابی کرده و مي‌کنند. احسان طبری، يکی از مهمترين و تأثيرگذارترين روشنفکران چپ، در تابستان بهار آزادی (يعنی قبل از اينکه زير شکنجه از او تواب بسازند) نوشت، «روح آموزش قرآن با خردگرايی سازگار است.» و بعد با ذکر آيات و احاديث به اين نتيجه رسيد، «اسلام نوين انقلابی که در وجود امام خمينی مظهريت مي‌يابد» و «سنن دموکراتيک اسلام مانند شورا و بيعت و اجماع»، و «بينش توحيدی به معنای ايجاد امت ِواحد انسانی، رها از امتيازات و تقابل طبقاتی و ملی و نژادي»، همه «با انديشه‌ی سوسياليسم قرابت مي‌يابد.» (به نظر من اينجا  طبری دقيقاً دارد کورپوراتيسم به ظاهر ماوراء طبقاتی را با سوسياليسم يکی تصور می‌کند.) طبری دلسوزانه ادعا کرد که، «سـده‌ی پانزدهم هجری مي‌تواند سده‌ی نوزايی بزرگی برای اسلام باشد و انقلاب محمدی را در سطحی بالاتر تجديد کند.»

اين روزها شما شاهد هستيد که «انقلاب محمدی» به چه شکل‌هايی در دنيا ظهور کرده است.

حالا اگر به دو کتاب آيت الله خمينی «کشف الاسرار» و «حکومت اسلامي» رجوع کنيد، مي‌بينيد او  مداوماً حضور «دشمن» را برجسته مي‌کند. او تصور روشنی از خودی و غير خودی، يا دوست و دشمن دارد. اين نخستين شرط يک تئولوژی سياسی است. اين دشمن، يک دشمن ملی نيست بلکه «دشمن اسلام» است. در نتيجه نه تنها ويژگی يک ابرقدرت استعماری را دارد، بلکه هرنوع تجددی که  به نحوی به ضعف شيعيسم يا تضعيف قشر روحانی مدد برساند «دشمن» شناخته مي‌شود. او همچنين بارها از دشمن با صفت «شيطان» اسم مي‌برد. «دشمن» از ديد خمينی تنها يک دولت خارجی يا يک دولت دست نشانده‌ی داخلی نيست، بلکه بيشتر از آن، هرجريان فکری است که حتا در ميان خودي‌ها مي‌تواند نفوذ کند و همچون ستون پنجم از درون به «اسلام عزيز» ضربه وارد سازد. از ديد او نبرد دوست و دشمن، حتا در يک حکومت اسلامی مستقر نيز، نبردی دايمی و پايان ناپذير است.

در نتيجه، نبرد خير و شر ميان دشمن(شيطان) و «اسلام» است. اسلام تنها نيرويی است که مي‌تواند در مقابل ابرقدرت‌ها و تبلبغات شيطانی او آنها مقاومت کند. چه کسانی تبليغات شيطانی مي‌کنند؟  خمينی از «طبقهء تحصيل کرده» و «دانشگاهي» نام مي‌برد که آلت دست و آلت اجرای تبليغاتی هستند که اسلام را خارج از سياست مي‌خواهد. (ص ۱۱) و همين‌ها آگاه يا ناآگاه «عمال استعمار» به حساب مي‌آيند. يا «عمال انگليس» (ص ۱۳)

حکومت اسلامی خمينی، يک حکومت عدل الاهی فراملّی است. تئوری دولت خمينی همواره در سايهء «غيبت امام زمان» فورموله بندی و پرورانده مي‌شود. حکومت اسلامی تنها نظر به اين جهان و برقراری عدل در اين جهان ندارد بلکه خود را همچون پل واسطی مي‌بيند که بايد دوران غيبت را پرکند. هدف غايی، تداوم حکومت تا لحظهء «ظهور» است.

خمينی قانون اساسی مشروطه را يک «جنايت سياسي» مي‌نامد که توسط «عمال انگليس» تدوين شد (همان ص ۱۳) و مي‌نويسد، «وقتی که مي‌خواستند در اوايل مشروطه قانون بنويسند و قانون اساسی تدوين کنند، مجموعهء حقوقی بلژيکي‌ها را از سفارت بلژيک قرض کردند، و چند نفری (که من در اينجا نمي‌خواهم اسم ببرم) قانون اساسی را از روی آن نوشتند؛ و نقايص آن را از مجموعه‌های حقوقی فرانسه و انگليس به اصطلاح «ترميم» نمودند! و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضميمه کردند! اساس قوانين را از آنها اقتباس کردند و به خورد ملت ما دادند. اين مواد قانون اساسی و متمم آن، که مربوط به سلطنت و ولايتعهدی و امثال آن است کجا از اسلام است؟ اينها همه ضد اسلامی است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است.» (همان)

الاهيات سياسی خمينی يهودی‌ستيز است. خمينی استعمار و «يهوديت» را تقريباً معادل يکديگر مي‌گيرد. در «ولايت فقيه» (حکومت اسلامي) مي‌نويسد، «نهضت اسلام در آغاز گرفتار يهود شد؛ و تبليغات ضداسلامی و دسايس فکری را نخست آنها شروع کردند. . . بعد از آنها نوبت به طوايفی رسيد که به يک معنی شيطان‌تر از يهودند. اينها به صورت استعمارگر از سيصدسال پيش يا بيشتر به کشورهای اسلامی راه پيدا کردند؛ و برای رسيدن به مطامع استعماری خود لازم ديدند که زمينه‌هايی را فراهم سازند تا اسلام را نابود کنند.» (ص  ۹)

اسلام سياسی خمينی زن ستيز و ميليتاريست است، آن‌هم باز در بستر غرب‌ستيزی يا شايد استعمارستيزي. آزادی زنان را معادل «فحشا» مي‌گيرد. فحشا همزمان  از ديد او عبارت است از شُرب خَمر و عياشی و خوش گذرانی که به زعم او همه از «غرب» مي‌آيد تنها به منظور تضعيف اسلام. او مي‌نويسد، «[آنها مي‌گويند] اگر کسی شراب بخورد اشکالی ندارد؛ چون غرب اين کار را کرده است! و لهذا آزاد مي‌خرند و مي‌فروشند. اگر بخواهند فحشا را، که شرب خمر يکی از واضحترين مصاديق آن است، جلوگيری کنند و يک نفر را هشتاد تازيانه بزنند، يا زناکاری را صدتازيانه بزنند، يا محصنه يا محصن را رجم [سنگسار] کنند، وامصيبتاست! ای وای که اين چه حکم خشنی است و از عرب پيدا شده است! در صورتی که احکام جزايی اسلام برای جلوگيری از مفاسد يک ملت بزرگ آمده است. فحشا که تا اين اندازه دامنه پيدا کرده که نسلها را ضايع، جوانها را فاسد، و کارها را تعطيل مي‌کند، همه دنبال همين عياشي‌هايی است که راهش را باز کردند، و به تمام معنا دامن مي‌زنند و از آن ترويج مي‌کنند. حال اگر اسلام بگويد برای جلوگيری از فساد در نسل جوان يک نفر را در محضر عموم شلاق بزنند خشونت دارد؟» (همان ص ۱۶)

ميليتاريست است: «ائمهء دين ما جندی (نظامی، سرباز) بودند؛ سردار بودند؛ جنگی بودند. در جنگهايی که شرحش را در تاريخ ملاحظه مي‌فرماييد با لباس سربازی به جنگ مي‌رفتند؛ آدم مي‌کشتند؛ کشته مي‌دادند. اميرالمؤمنين (ع) خود بر سرمبارک مي‌گذاشت و زره بر تن مي‌کرد و شمشير حمايل داشت. حضرت امام حسن (ع) و سيدالشهداء چنين بودند. بعد هم فرصت ندادند و گرنه حضرت باقر (ع) هم اينطور مي‌بود حالا مطلب به اينجا رسيده که پوشيدن لباس جندی مضر به عدالت انسان است! و نبايد جندی پوشيد! و اگر بخواهيم حکومت اسلامی تشکيل دهيم، بايد با همين عبا و عمامه تشکيل حکومت دهيم، و الا خلاف مروت و عدالت است! اينها موج همان تبليغات [ضد اسلام]ی است که به اينجا رسيده؛ و ما را به اينجا رسانيده است که حالا محتاجيم زحمت بکشيم تا اثبات کنيم اسلام هم قواعد حکومتی دارد.» (همان ص ۱۸-۱۹)

خمينی بيش از يک يا دوبار اين جمله را تکرار مي‌کند که پيامبر رهبر يک «دولت اسلامي» بود و نه تنها وضع قوانين مي‌کرد بلکه رهبر قوهء مجريه نيز بود. خمينی بارها تکرار مي‌کند، «پيغمبر دست مي‌بريد؛ حد مي‌زد؛ و رجم مي‌کرد.» بر اين عقيده است که جانشينان پيامبر، امامان و خلفا و ولايا نيز همين وظيفه و مقام را دارا هستند. (همان ص ۲۵)  به گفتهء خمينی، «اسلام همان طور که قانونگذاری کرده، قوهء مجريه هم قرار داده است.» «ولی امر» متصدی قوهء مجريه هم هست. حکومت اسلامی بايد بر اساس احکام شرع باشد.(ص ۲۸)

سطح دوم ِ بررسی تئوکراسی شيعی، بررسی «سيستم قدرت» آن است. تقريباً همه توافق دارند که ساختار قدرت در ايران دوگانه است، بخشی انتخابی است و بخشی مبعوث شده! بخش اول، جمهوريت نظام است، با رئيس جمهور و کابينه اش، وزارتخانه‌ها، استانداري‌ها، و بوروکراسی دولتي. باز هم مي‌دانيم که قدرت دولتی به معنی واقعی دست اين بخش نيست. پس بايد قايل باشيم به دو مفهوم «کابينه» و «دولت»؛ و اين دومی است که به معنی اصلی‌اش صاحب مونوپولی قدرت و خشونت است. اين دوگانگی، از دل انقلاب پنجاه و هفت بيرون آمده، که مثل انقلاب‌های کلاسيک در آن وضعيت «قدرت دوگانه» به وجود آمد: يعنی ساختار متزلزل ارتش و سلطنت و دولتش از يک طرف ، و کميته‌های انقلاب از طرف ديگر که هسته‌ی دولت آينده بودند. تثبيت ساختارهای دولت برآمده از انقلاب تقريباً يک دهه طول کشيد. ساختارها هم تئوکراتيک هستند و هم مدرن و مجهز به ابزارهای بوروکرتيک/نظامی ِ يک «نيشن ستيت». کميته‌ها و ميليشياهای مردمی، ابتدا ارتش رسمی را به زانو درآوردند، اما در جريان جنگ  ايران و عراق مجبور به احيای آن شدند و اين دو ساختار نظامي/سياسی با يک همکاری تنش آميز وارد جنگ شد.

به هنگام تأسيس نظام جديد، به جای مجلس مؤسسان، مجلس خبرگان با عضويت مجتهدان و فقيهان، اصل ولايت فقيه را ستون قانون اساسی قرار دادند. اين‌ها پدران مؤسس نظام اند. مضمون آيه‌هايی از قرآن در قانون اساسی ادغام شد و جمعی از روحانيان شيعه در «شورای نگهبان» وظيفه‌ی دايمی پاسداری از خصلت اسلامی قوانين آينده‌ی کشور را عهده دار شد. اين يک آيين نامه‌ی تئوکراسی مدرن است که آن را به امضای اکثريت ملت رساندند. در خيالواره‌ی پدران مؤسس، شهروندان ايران «امت» محسوب مي‌شدند و رهبری نظام فقط از آن «امام امت» مي‌بايست باشد. ساختار تئوکراتيک، «مدرن» است چون از عقلانيت ابزاری مدرن در کشورداری تبعيت مي‌کند. اين عقلانيت که نامش را «مصلحت نظام» گذاشته اند، مقدم بر شريعت و فقه ِ سنت‌گرايانه است. مصلحت نظام هم در يک ارگان نهادينه مي‌شود. رهبری فردی نيست «کلکتيو» (جمعي) است، يعنی اليگارشی تئوکراتيک/نظامی زير چتر «بيت رهبر» عمل مي‌کنند. به همين دليل از بنياد با سلطانيسم، با خلافت، و با سلطنت متفاوت است. اليگارشی از بلوک‌های متعدد قدرت تشکيل شده که گاه رقيب يکديگرند، اما همه مثل فراکسيون‌های يک سيستم کورپوراتيستی و تک حزبی بايد با بيت رهبر بيعت کنند. اين حالت کورپوراتيستی، وجه تغيير ناپذير ساختار اين دولت تئوکراتيک است (که آن را به الگوی فاشيسم کلريکال نزديک مي‌کند). ساختار هرمی است، نمايندگان رهبر در همه‌ی سازمان‌ها و ارگانهای دولتی و نظامی و امنيتی حضور دارند؛ شبکه‌ی امامان جمعه و مساجد بخش مهی از اين ساختار هرمی است؛ و مهم‌تر از هرچيز. نهادهای قهريه‌ی سپاه و بسيج و لباس شخصي‌ها که به کابينه و رئيس آن پاسخگو نيستند، شايد اصلی‌ترين زيرمجموعه‌ی بيت رهبری هستند. قوه‌ی قضاييه و سيستم دادگاههای شرع بخش مهم ديگر قدرت دولتی است. قضات شرع تا اندازه‌ی زيادی استقلال دارند اما ترکيب شان طوری است که صنف متشرعان يا روحانيان غالب اند. کانون وکلا به تدريج از وکيلان قديم دوران ِسابق خالی شده، زير کنترل است و اعضای جديدتر عموماً دست‌پرودگان خود نظام اند.

درباره‌ی اين ساختارها، داده‌های تجربی و اطلاعات ميدانی در دست نيست که ما بتوانيم تصوير دقيقی از آن داشته باشيم. روابط درونی آن، بودجه‌های آن و کارکردهاشان غيرشفاف و در سايه است. مثلاً دستگاه عريض و طويلی مثل «اماکن» (اداره‌ی حفظ اماکن عمومي)، از يک طرف به ارگانهای اطلاعاتی و امنيتی مرتب است و از سويی به نهادهای مدنی و فرهنگي. مثلاً هم بخش‌نامه صادر مي‌کند که بهاييان شناسايی از کسب و کارهای خاصی دور نگهداشته شوند؛ و هم جواز اجرای کنسرت بايد از امضای آن بگذرد. کابينه و وزيران چندين بار عوض می‌شوند اما اين مسؤلان «بوروکرات ـ امنيتی» در اين ارگان هاتغيير نمی‌کنند. ارگان‌های «حراست» در تمام نهادها و بسياری دستگاههای موازی امنيتی‌/‌بوروکراتيک نظير اينها (رجوع کنيد به فصل هفدهم کتاب من «روشنفکران، روشنگری، و انقلاب»، موجود روی ميز کتاب)

سطح سوم، سطح هژمونی فرهنگی است. جايی که تئوکراسی شيعی مي‌بايد در قلب‌ها و ذهن‌ها نفوذ کند. در سالهای نخست، کاريزمای رهبری و فولکورشيعی يا فرهنگ عوام برايش جنبه‌ی تبليغی و تهييجی دارد؛ اما عوام، توده‌ی پابرهنه است و نه طبقه‌ی متوسط. آنچه که در علوم سياسی به آن «افکار عمومي» مي‌گويند و پايه‌ی مشروعيت يک نظام سياسی است، معمولاً از جانب تحصيل کردگان و شهرنشينان روزنامه خوان فراهم مي‌شود. روشنفکران در اين دسته هستند.  در سال‌های نخست، نظام روزنامه نگار ندارد، مترجم زبده ندارد، هنرمند و سينماگر و موسيقی دان ندارد. نظام فاقد بنيه‌ی روشنفکری است. فقط «کاريزما» و «زور» دارد. نيروی قهريه دارد. از چه راه‌هايی بايد فرهنگ سازی کند؟

دهه‌ی اول، دهه‌ی تواب سازی است. اينجا خصلت تئوکراتيک نظام بارز است. شکنجه در ديکتاتوري‌های عرفی همان کارکرد را ندارد که در تئوکراسی دارد. در آنجا برای کسب اطلاعات است يا ساکت کردن ناراضي. اما رژيم شيعی مي‌خواهد روشنفکر و معترض سياسی را نه تنها «تعزير» کند بلکه تزکيه‌ی اخلاقی و پالايش فکری بدهد. تواب بايد باورش را کنار بگذارد و به حقيقت نظام ايمان بياورد. بايد از جنس خود نظام بشود. تواب سازی، انکيزيسيون کلاسيک را تبديل به «الاهيات شکنجه» مي‌کند (اصطلاح محمدرضا نيکفر، رساله‌اش را حتماً بخوانيد) مي‌کند. اين برای او پيروزی است.

دهه‌ی اول و دوم، دهه‌ی «انقلاب فرهنگي» است. کل نظام آموزش و پرورش کشور بايد تزکيه شود، شيعی شود. دانشگاهها برای مدتی طولانی تعطيل مي‌شوند تا مکتبي‌ها را از متخصص‌ها سوا کنند. پذيرش دانشجو را مکتبی مي‌کنند. خيز برمي‌دارند تا علوم انسانی و اجتماعی را هم مکتبی کنند.

«ارشاد» در دستور کار قرار می‌گيرد، ارشاد نويسندگان و هنرمندان و قلم به دستان. کانون‌های صنفی ِنويسندگان تعطيل مي‌شوند تا جا برای انجمن‌های مکتبی باز شود. وزارت ارشاد! امر به معروف و نهی از منکر! جنگ فرا مي‌رسد. دستور توليد ادبيات دفاع مقدس صادر مي‌شود. دهه‌ی اول، دهه‌ی «ادبيات و هنر عاشورايي» است.

اما هنوز «افکار عمومي» با آنها نيست. طبقه‌ی متوسط مقاومت مي‌کند. خانه اش محل توليد «موسيقی زير زميني» است. ويدئوی تلويزيون‌های لوس آنجلسی را دست به دست قاچاق مي‌کند. به «راديوی بيگانه» گوش مي‌سپارد. از دهه‌ی اول و دوم عبور مي‌کنيم، برنامه‌ی تلويزيونی «هويت» و برنامه‌های مشابه : يعنی باز هم تواب سازی روشنفکران. قتل‌های زنجيره‌ای نويسندگان و هنرمندان. اعترافات تلويزيوني. سعيدی سيرجانی. فرج سرکوهي. باز هم تلاش برای تواب سازي. هنوز نظام موفق به توليد «سوبجتيويته‌ی اسلامي» نشده است. اما نسل غول‌های زيبا ، نسل شاملو و نادرپور و احمد محمود به پايان خط نزديک مي‌شود. طبقه‌ی متوسط دهه چهل و پنجاه به زمستان عمر رسيده.

 ماهيت «بسيجی» و بسيج‌گر و بسيج پرور نظام هنوز عوض نشده، همين امروز هم به قوت خودش باقی است اما نبوغ نظام جايی است که بتواند طبقه‌ی متوسط خودش را توليد کند. جايی که موسيقی زيرزمينی خودش، کنسرت خودش، و حتا «ناراضي» ی خودش را توليد کند. که از «جنس» خودش باشد. نظام محاسبه مي‌کند، امروزه ديگر «هجوم فرهنگي» را نمي‌توان با فرهنگ شهادت خنثا کرد. «استشهادي» جواب نمي‌دهد به نسل تازه‌ی جوانان شهری که از جنگ و جيره بندی خاطره مبهمی دارند. مهم‌تر از هرچيز، عصر اينرنت فرا رسيده. اينترنت و يک کهکشان امکانات ارتباط فرهنگي. اينترنت، طبقه‌ی متوسط قديم را جا گذاشته! حالا نبوغ نظام بايد در توليد شکل‌های بومی محصولات فرنگ باشد. تئوکراسی ارتش سايبری دارد، نيروی هسته‌ای و ماهواره‌ی فضايی دارد. چرا نبايد بورژوازی تازه بدوران رسيده‌ی خودش را داشته باشد؟  از ژوناليسم تا سريال تلويزيونی، از بوتيک تا فشن اسلامي. از توريسم تا سينمای فستيوالي. نسل جوان استقبال مي‌کند. برای اولين بار در تاريخ نظام اسلامی، نظامی که خمينيسم انقلابی و ضد استکباری تأسيس کرد تا جامعه‌ی توحيدی کوخ نشينان، الگوی پابرهنگان جهان شود، برای اولين بار در اين نظام، طبقه متوسطی متولد شده که ديگر نيازی به تنبيه و تزکيه‌ی روحی ندارد. نيازی هم به روشنفکران نسل‌های پيشين و آرمان‌های آنها ندارد. اين طبقه‌ی متوسط، ديگر ناراضی (به مفهوم ضد نظام) نيست. خودی است. مکتبی نيست اما به ليبرال دموکراسی غربی هم نيازی ندارد. اين بنياد مشروعيت کنونی است. تا موج بحران‌های اقتصادی آينده فرا برسد. ///