اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

نوشتهء عبدی کلانتری

فایل پی دی اف برای چاپ

پاسخ عبدی کلانتری به سوآلات کميتهء برگزار کنندهء کنفرانس سکولارهای سبز در تورنتو

هفتم ماه مه ۲۰۱۱

در اين صحبت سعی می کنم در چارچوب ده سوآلی که به من داده شده بمانم و آنها را يک به يک تا جايی که وقت اجازه می دهد پاسخ بگويم. ده سوآلی که در اينجا مطرح شده، پرسش های عام و يونيورسال اند. تربيت فکری من که جامعه شناختی و تاريخی است می طلبد که اين پرسش ها در نسبيت مکانی و زمانی مطرح شوند. به باور من، ما «حکومت سکولار» عام نداريم، بلکه مثلاً حکومت سکولار اروپايی يا آمريکايی داريم و در هرکدام از اين دو حوزهء جغرافيايي، تقسيمات و تمايزات خردتری نيز وجود دارند بدون قابليت تعميم. علاوه بر بُعد مکاني، بُعد زمانی نيز برای هرحوزه تعيين کننده است. برای مثال، آنچه در ابتدای تأسيس ايالات متحده «سکولاريّت» دولت را در قبال شاخه های متعدد مذهب پروتستان تعريف می کند همان چيزی نيست که امروزه در اين کشور برداشت می شود. در اين فاصلهء زماني، با ادغام بيشتر جمعيت های مهاجر، همراه با همگرايی های بيشتر اقليت های کاتوليک و يهودي، و نيز زنان و سياهان، استنباط و تفسير مواد قانون اساسی اين کشور وسيع تر و جامع تر شده است.

در نتيجه، به هنگام انديشيدن دربارهء جوامع به اصطلاح «اسلامي»، بايد همواره به خاطر داشت که «سکولاريزاسيون» از قلب فرهنگ مسيحی برخاسته، و خويشاندي ِ سکولاريزاسيون با اين خاستگاه مسيحي بوده که تا کنون ويژگی هايش را شکل بخشيده؛ در فرهنگ اسلامي، پروبلماتيکی به نام سکولار يا سکولاريتی نداشته ايم. ما اين مفهوم را هم، همانند بسياری از مفاهيم مدرن، از کانال« ادراک غرب از خود» است که می خواهيم برای خودمان «خودي» کنيم و در برابر دين اسلام بنشانيم.

در سياست هم همينطور: «حکومت سکولار» در بستر آنچه پيش از خود تعريف کنندهء سياست بوده تعريف می شود. سياست جامعهء مسيحی اروپايی به طور بنيادی با جوامع مسلمان حوزهء خاورميانه و آسيای مرکزی در سده های اخير متفاوت بوده است. افزون برآن، خطهء فرهنگی ای که اسلام شيعی در آن تفوق داشته، با سرزمين های سُـنی مذهب فرقهای عمده دارند. با توجه به اين ملاحظات:

پرسش اول: از ﻣﻨﻈﺮ سياسی ﺗﻌﺮيف يک ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﮑﻮﻻر مبتنی ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ چه می تواند باشد؟

از منظر سياسي، اين تعريف عبارت است جدايی دين از دولت؛ يا دولتی که قانون اساسی آن نـــه بر مبنای متون مقدس بلکه بر مبنای حقوق قراردادی بشر تنظيم شده باشد. به محض آنکه بخواهيم گزارهء مبهمی چون «رعايت ارزش های اسلامي» را در کنار حقوق بشر بنشانيم، يا در پايان مواد قانون اساسي، آنها را با جمله ای اين چنين مشروط کنيم که، « به شرطی که با اصول دين رسمی کشور مباينت نداشته باشد»، خود به خود همهء آنچه که پيشتر آمده را نقض خواهيم کرد. چنين جملات شرطی ای که به يک دين خاص، يا به «ارزش های ديني» به طور کلي، امتياز ويژه می دهد جايي در قانون اساسی يک حکومت ليبرال دموکراتيک ندارند. اين يک تعريف حداقلی و از منظر سياسی است اما بايد اضافه کرد اين «منظر سياسي» خود مبتنی بر سکولاريسم يا «جهان بينی سکولار» است؛ سکولاريسم منحصرا و به تنهايی به معنی «جدايی دين از دولت» نيست. بستر غربی سکولاريسم به اين دليل فهم جدايی دين و دولت را ميسر می کند که بيش از چهارصد سال تحول عصرجديد و فلسفهء جديد را از سرگذرانده است. تاريخی که بستر ايرانی ما فاقد آن است. آنچه در اينجا بايد مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد عبارت است از شرايط امکان عقل سکولار در بستر فرهنگ ايراني. مفروض من در کاربرد واژهء «سکولار» همواره اين است که اين واژه متضمن مفهوم «عقلانيت» مدرن نيز هست، و نـه صرفاً آنچه که «غيرديني» است.

پرسش دوم: با اين تعريف {يعنی قانون اساسی مبتنی بر حقوق بشر و نه اخذ شده از کتب الاهی يا «منطبق با ارزش های ديني»}، حکومت های سکولار خاورميانه و شمال آفريقا را چگونه بايد ارزيابی کرد؟

اينکه در سوآل پيشين نه فقط از حکومت سکولار، بلکه حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر صحبت به ميان آمده، نشان می دهد که حکومت سکولار از نوع متنافر با حقوق بشر هم می توانيم داشته باشيم. سکولاريسم آمرانه يا مدرنيزاسيون آمرانه در برخی موارد می تواند ميراث استعمار باشد يا ميراث نظام پادشاهی و همزمان ثمرهء آن عاملی که من در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم، يعنی انکشاف نيافتن عقل سکولار و مدرن به طور تاريخي، که همان عقب افتادن پروژهء روشنگری باشد. در اين رابطه يادآوری می کنم که حقوق بشر فرآورده ای تاريخی و مدرن است، متعلق به عصر جديد. به گفتهء نوربرتو بابيو، يکی از مهمترين نظريه پردازان حقوقی در قرن بيستم، «۱- حقوق طبيعي، {در واقع} حقوق تاريخی اند. {يعنی در دورهء معينی از تاريخ پديدار شده اند.} ۲- اين حقوق در شروع پيدايی عصر جديد پا به عرصهء وجود نهادند، يعنی زمانی که برداشت فردگرايانه {از نقش انسان} در جامعه پديد آمد. ۳- حقوق بشـر از شاخص های اصلی پيشرفت جوامع به شمار می آيند.»

در تشخيص نوع حکومت های خاورميانه و شمال آفريقا، من در کتاب «نقد خشونت ديني» از اصطلاح «نو پدرسالاري» يا «پدرسالاری نو» (نئوپاتريارکي) استفاده کرده ام. اين اصطلاح ساختهء متفکر عرب «هشام شرابي» است، در کتابی به همين نام، او توصيف می کند که رژيم های نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايی مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفی هستند نه ديني؛ اما برای سر کار ماندن اليگارشی های شان، به حمايت ابرقدرت خارجی نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هايی پليسی و به شدت سرکوب گرند و علارغم «تجدد» آمرانه از بالا، جلو هرگونه گشايش سياسی و خلاقيت فرهنگی را به خاطر هراس از رشد دموکراسی می گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سـنتی جوامع اسلامی خود را در شکلی نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد می کند. تنها نهاد واقعاً کارامد و «پيشرفته» در چنين نظامی دستگاه امنيتی و پليسی آن است. (برای شرح بيشتر در مورد ويژگی های فرهنگي، سياسي، واقتصادی رژيم های نوپدرسالار، و قيامهای پوپوليستی عليه آنها، نگاه کنيد به فصل دوم کتاب «نقد خشونت ديني» ـ موجود روی ميز فروش کتاب.)

پرسش سوم: از اين ارزيابی چه درسی می توان برای آينده گرفت؟

درسی که می توان گرفت اين است که جدايی دين و دولت شرط لازم دموکراسی و تأمين حقوق شهروندان است اما شرط کافی نيست. حکومت سکولار به صرف سکولار بودن، ضمانت نمی کند که کشوری به نحو دموکراتيک اداره شود. حتا در يک حکومت سکولار ِ ليبرال دموکرات نيز بايد ميان «قانون اساسي» و عملکرد دولت يا کابينهء وقت تمايز مفهومی قائل شد.

پرسش چهارم: آيا می توان برای حکومت سکولار نقشی فراعقيدتی قايل شد؟

پاسخ کوتاه و فوری من اين است که در سياست هيچ چيز «فراعقيدتي» نيست. مفهوم فراعقيدتی خودش مبتنی بر يک ايدئولوژی عقيدتی است. اما بستر غربی اين سوآل مسأله را بسيار پيچيده تر از اين حکم می کند. زيرا همهء مفاهيم عقيدتی همتراز و به يک اندازه جانبدار يا به يک اندازه «ايدئولوژيک» نيستند. تا آنجا که به سکولاريسم در سياست مربوط می شود، پيچيدگی اين بحث در بستر غربی خود، از جدال دو اردوگاه در فلسفهء سياسی معاصر برمی خيزد. اردوگاه عقل سکولار کانتی يا «عقل به تنهايي»(عقل و فقط عقل انساني)؛ و اردوگاه ناقدانی که عقلانيت قانونی را به تنهايی برای زيست جمعی کافی نمی دانند. اين ناقدان برآنند که برای پيوند معنی دار اعضای يک جامعه، فقط حقوق فردی و مدنی شهروندی کفايت نمی‌کند بلکه يک وجه مشترک معنوي، «يک خير عام»، يا يک سلسله ارزش هاست که به شکل مثبت جامعه را همبسته نگه می دارد. در اردوگاه نخست، ليبرال دموکراسی قرار دارد با متفکرانی چون جان رالز، يورگن هابرماس، نيکلاس لومان، و رانالد دوارکين؛ و در اردوگاه مخالف، اردوگاه منتقدان ليبرال دموکراسی (منتقدان و نه دشمنان!)، انديشمندانی که يا ملهم از الاهيات مسيحی اند همچون چارلز تيلر، السدر مکينتاير، يا ملهم از انديشه هاي آتئيستی و لوگوس‌ستيزِ نيچه، هايدگر، فوکو، و دريدا؛ و يا نظريه پردازانی چون لئوستراس و کارل شميت که «امر سياسي» را چيزی بيشتر از همبستگی فورمال شهروندان ِ پيرو قانون در نظر می گيرند. هگلی های چپ، مارکسيست های هگلي، والتر بنيامين و برخی از بنيانگذاران مکتب فرانکفورت نيز به اردوی دوم نزديک اند و معتقدند که در الاهيات مسيحی و يهودی می توان انديشه های الهام بخشی يافت برای همزيستی معنی دار و همبستگی ميان انسانهای عميقاً متفاوت با يکديگر.

هابرماس

به باور من، فرهنگ سياسی ما در ايران هنوز قابليت هضم اين مناظرهء فلسفی را ندارد زيرا سکولاريسم به مثابه تفوق «عقل ِ خود قانون گذار» برای ما هنوز بيگانه است تا سپس بخواهيم آنرا در دوران «پُست مدرن» يا «پُست سکولار» يا «پُست متافيزيکال» به چالش بکشيم. ما هنوز در مرحله رفع تبعيضاتی که از دين برمی آيد هستيم. سکولاريسم ما در بستر فرهنگ بومی شايد تا اندازه ای در همان محلی قرار داشته باشد که مثلاً تأسيس جمهوری غيردينی در آمريکا بود. در سطح نظری و فلسفي، هنوز اصلاح دينی را نه تنها تجربه نکرده ايم بلکه در ايران اساساً کار بر روی پيش شرط های فکری آن را هم آغاز نکرده ايم يعني:

تاريخی کردن متون دينی و تاريخی ديدن تجربهء نبوي؛

هرمنوتيکز انتقادی متن مقدس؛

سلب اقتدار و انحصار مرجعيت مجتهدان در امر تفسير و اجتهاد؛

پروراندن الاهيات عقلی در برابر فقه و شرعيات؛

پروراندن فکر فلسفی در برابر حکمت نظري؛

و پروراندن ديانت عقلی در مقابل ديانت عارفانه و ديانت فقيهانه.

هنوز کارهای سنگين و اصلی در هيچکدام از اين زمينه ها صورت نگرفته است تا ما بتوانيم حقيقتاً از مناظرات فلسفی کنونی غرب بر سر سکولاريسم و هستهء ارزندهء تئولوژی مسيحی بهره بگيريم.

چارلز تیلر

پرسش پنجم: نقش عقايد دينی اکثريت جامعه چگونه در کارکرد حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر نمودار می شود؟

 اگر قرار می بود در کارکردهای حکومت سکولار، عقايد دينی اکثريت نقشی داشته باشد، قاعدتاً عقايد دينی اقليت ها هم می بايست نقشی می داشتند. خوشبختانه چنين قراری در بين نيست! عقايد دينی در کارکردهای حکومت نبايد نقشی داشته باشند. اما مسأله در عمل به اين سادگی ها نيست. همه چيز در قوانين پيش بينی نشده؛ مثلاً دين داران می توانند يا نمی توانند مراکز آموزشی خود را (مثل مدارس و دانشگاههای خصوصي) به موازات نظام آموزش دولتی داشته باشند؟ اگر بتوانند، نظارت دولت چگونه بايد باشد که مدارک صادره از سوی آنها همان اعتبار مدارس دولتی را داشته باشد؟ يا مثلا در مدارس دولتی آيا کلاس «تعليمات ديني» بايد داير باشد يا نباشد؟ اگر بله، هدف اين کلاس آيا بايد آشنايی دانش آموزان با تاريخ و اصول يک دين باشد يا تقويت اعتقادات مذهبی آنها؟ آموزگار چنين کلاسی آيا بايد خود مؤمن و مبلغ باشد، يا هر معلم صاحب صلاحيت با هر اعتقادی می تواند چنين کلاسی را تدريس کند؟ و تکليف اقليت های دينی در مدارس دولتی چه خواهد بود؟ مسايل و مشکلاتی از اين دست بی نهايت اند و مدام می بايد با مشارکت مردمی (پابليک دليبريشن) بر سر آنها بحث و تصميم گيری کرد. هرقدر که ما سکولارها آرزو داشته باشيم «دين امر خصوصی شهروندان باشد»، در عمل هرگز چنين نخواهد شد. در کشورهای سکولار غربی نيز چنين نبوده است.

پرسش ششم: چرا نهادهای دينی به دخالت در امور سياسی تمايل دارند؟

به طور تاريخی دين هميشه يک نهاد سياسی موازی با دولت بوده، گاه همچون «دولت در دولت» عمل می کرده و گاه به شکل رسمي ِ تئوکراسی يعنی حکومت دينی ظاهر می شده است. اما اديان همه يک سان نيستند و همه تاريخ مشابهی نداشته اند و رابطهء آنها با سياست چه در بدو تأسيس و چه در دوران پيش مدرن و نيز پس از عصر جديد هم مشابه يکديگر نبوده است. اسـلام بدون شک يک دين سياسی است. تاريخ تأسيس آن در اوان قرن هفتم ميلادی در صحرای حجاز، تاريخ زمامداری ده سالهء پيامبر اسلام، و تاريخ خلافت چهار جانشين او، در وهلهء نخست يک تاريخ سياسی و نظامی است، همچنان که کشورگشايی های بعدی آن و تبديل اين دين قبيله ای به يک دين يونيورسال همسنگ مسيحيت و يهوديت. تاريخ شيعهء امامی نيز، در درون نزاع های داخلی بر سـر مقام سياسی جانشينی پيامبر، انشعاب ها، بيعت ها، قتل امامان، قيام ها، «غيبت» های کوچک و بزرگ، مهدی گرايی امامي، همه در متن سياست دوران معنی پيدا می کنند. (برای جزييات بيشتر نگاه کنيد به کتاب من «آيا اسلام می تواند غيرسياسی شود؟» موجود روی ميز فروش کتاب.)

اصلاح دينی در اسلام، در جهت فرهنگ مدارا و پلوراليسم و در مسير کاهش تبعيض ها، بايد با يک جدايی صورت بگيرد: جدايی ديانت از ارادهء معطوف به قدرت. قدرت بارز در جامعه (قدرت متحقق شده) همان قدرت سياسی است؛ يا فرمانروايی دولتي. اما دين به عنوان نهاد تاريخی يا دستگاه ديني، مستقل از فرمانروايی رسمي، خود حاوی سلسله مراتب قدرت است. در هر کيش و مذهبي، دم و دستگاه کشيش و کاهن، و سلسله مراتب کارگزاران دين، خود دولتی است درون دولت بزرگ تر، و گاه رقيبی خطرناک برای قدرت رسمي. در مسيحيت بيشتر به شکل کليسای رسمی يکی از شعب مثل واتيکان يا کليسای ارتدکس؛ و در اسلام بيشتر به شکل قدرت کاريزماتيک مجتهدان و فقها و مراجع تقليد که گاه به طور غيررسمی رکن قدرت سياسی را در کنار دربار شکل می داده اند. جدايی اسلام از دولت بايد با جدايی بودجه و حسابرسی مالي، و استقلال درآمد دين از خزانهء ملی صورت گيرد؛ و همچنين سلب کارکردهای آموزشي، حقوقي، و اداری از نهادهای اسلامی و انتقال آن ها به دولت سکولار. علاوه بر اين نکات واضح، من در اينجا از «ارادهء معطوف به قدرت» در اسلام نام بردم. «ارادهء معطوف» يعني قدرت بالقوه. منبع يا خاستگاه آن، نگاه استراتژيک به روابط انساني است. نگاه استراتژيک، نگاهی است که جستجو می کند تا ابزار و تجهيزات رسيدن به قدرت را بيابد. «متن استراتژيک»، متنی است که راهنمای عمل استراتژيک است، در متون استراتژيک، شرايط، راهها و پيش فرض هايی تعبيه شده است برای سلطه بر روان و رفتار مؤمنان از يک سو، و سرکوب «مشرکان، منافقان، محاربان، و کفار» از سوی ديگر.

نقد قدرت در دين، و نقد خشونت ديني، همزمان هم نقد قدرت متحقق شده است و هم نقد ارادهء معطوف به قدرت يا «بينش استراتژيک تعبيه شده در متون کانوني». حتا با سلب قدرت سياسی از مرجعيت ديني، هنوز نقد خشونت کامل نيست اگر اين سلب قدرت با نقدسراسری متون کانونی و استراتژيک دين همراه نباشد؛ و نيز نقد روايات و سننی که در زندگی جاری و کنونی کمونيتهء دينی هنجارگذار و راهنمای عمل اند. در اينجا، برای نقد قدرت، به عقيدهء من اسلام دستکم با سه «پروبلماتيک» رو به رو است: پروبلماتيک نبوت؛ پروبلماتيک امامت و معصوميت (در شيعه)؛ و پروبلماتيک الاهيات سياسی به شکل دولتمداری مدرن.

پروبلماتيک نبوت ــ نقدقدرت با اين تناقض رو به رو است: چطور سنت اخلاقی پيامبرانه (شأن پيامبري) می تواند مبنای انتقاد از کردار خشونت (شأن سياسی پيامبر) باشد؟ آيا پارسايی و عدالت می تواند همزمان در کنار جهاد و جنايت در يک وجود واحد (تاريخی يا آيکانيک) خانه داشته باشند؟ عيسای ناصری و قيصر دو پيکر متفاوت و دو شمايل سمبوليک متضاد اند. محمد هم اين است و هم آن! پی گيری اين سلسله پرسش ها می توانند به پرسش از آنتولوژی مسلمانی بينجامند: حقيقتاً مسلمان به معنی «مسلمان» به چه کسی گفته می شود؟ برخی از انديشمندان يهودی ميان يهودی بودن و آيين يهود تفاوت می گذارند (يعنی ميان جوييشنِس و جودايسم). می توان يهودی بود و سکولار، يعنی يهودی بدون اعتقادات ديني. می‌توان يهودی بود و همزمان کاراکترهای افسانه‌ای تورات را، خارج از ديدگاه درونی ديني، به سنجه درآورد. اما آيا می توان مسلمان بود و پذيرفت که «متن مقدس» کلام بی‌واسطه نيست، شأن الاهی ندارد، بلکه راويان و مؤلفان اين متن انسانهای تاريخی و زمينی بوده اند که «کلام» از صافيِ برداشتِ محدود آن‌ها از گفته‌های پيامبرشان گذشته و تبديل به «نص» شده؟ آيا می‌توان مسلمان بود بدون آنکه بُعد تاريخی و اين جهانيِ (شأن سياسي) سيرهء پيامبر را پذيرفت؟ پس مسلمانی به عنوان «مسلمان» بودن، در تقابل با ديندار بودن به طور عام، چگونه تعريف می شود؟ فراموش نکنيم که سيرهء پيامبر يک الگوی آرکه تايپی است. اين سرنمونه، برای مؤمنان فقط بخشی از تاريخ اسلام نيست بلکه يک ساختار زندهء هنجار گذار در زندگی ديروز و امروز و فردا است.

پروبماتيک امامت و معصوميت ـ نقد تبعيض و نقد خشونت دينی قطعاً بايد همراه باشد با از ميان رفتن خصومت هزارسالهء سُني/ شيعي. مفهوم شيعي ِ «عصمت» ذاتاً تبعيض آميز است. عصمت يا معصوميت کيفيتی است که صاحب آنرا در جايگاهی ميان فرشتگان و پيامبران قرار می دهد.« معصوم» بری از خطاهای انسانهای تاريخی است. فرقهء شيعه بر اين باور است که عصمت تنها در ميان «اهل بيت» پيامبر از نسلی به نسل ديگر می رسد. فقط امامان شيعه معصوم اند. فقط آن‌ها شايستگی خلافت و رهبری امت مسلمان را دارند. نفس اين باور خرافي، و اينکه عصمت از چه راه منتقل می شود: خونی يا حلول روح، مورد نظر من نيست. مسأله اين است که چنين باوری مبنای تبعيض گذاری عليه اکثريت سـنی است. نظريهء معصوميت امامان شيعه، پوششی متافيزيکی بود برای نزاع سياسی بر سر ولايت و اميری مؤمنان. در دوران متأخر، با تشکيل حکومت صفوی و برکشيدن شيعه به عنوان دين رسمي، باز هم اختلافات سياسی و رقابت ميان عثمانيان و صفويان بود که در زير پوشش مشاجرات مذهبی ادامه پيدا می کرد. با انقراض صفويه، نادرشاه با درايت سياسی تلاش کرد اختلاف شيعه / سنی را کاهش دهد. او ملاباشی خود را به ملاقات سران سنی در امپراتوری عثمانی گسيل داشت. اما توافق ملاباشی با سنيان، برای همتراز دانستن چهار جانشين پيامبر و مشروعيت ابوبکر و عمر مورد پذيرش مراجع تقليد شيعه قرار نگرفت. پيش از جنبش مشروطه، تلاشهای جمال الدين اسدآبادی برای متحدکردن مسلمانان عليه غرب، با آنکه به پايه گيری ناسيوناليسم ِعربی و همکاری مسيحيان و مسلمانان مدد رساند اما نتوانست شيعه و سنی را آشتی دهد. و بالاخره، امروزه با شکل‌گيری تئوکراسی شيعی مجهز به اتم اين اختلافات شکل تهديدآميز و هراسبار تازه‌ای به خود گرفته است. پروبلماتيک در اين است که اين تبعيض خصلت عَرَضی و فرعی ندارد بلکه اساساً هويت شيعه برآن بنا شده است (هويت «حزب علي»). با همتراز قرار گرفتن چهار خليفه و حذف مفهوم «معصوميت» عملاً به سمت محو کردن خطوط پر رنگ هويتی سير می کنيم و اين چيزی نيست که شيعه بخواهد به استقبالش بشتابد.

نکتهء مرتبط ديگر اسطورهء «ظلم سـتيزي» شيعه است. در تاريخنگاری شيعه، آنچه او از «ظلم» مراد می کند، چيزی نيست مگر پيگرد خود شيعه توسط حاکمان سنی وقت. شيعه در چشم شاخهء اصلی اسلام به هنگام خلافت

چيزی جز فتنهء اقليتی متعصب و توطئه گر نيست. ستيز شيعه با حاکمان وقت، مبارزه برای احقاق حقوق همهء مظلومان نيست، عصبيت قبيله ئی است برای برکرسی نشاندن حقی که «دزديده شده»، برای پايين کشيدن حاکميتی که از ديد شيعه «غصبي» است. قيام امام حسين عليه امويان، يک حرکت شورشگرانهء نظامی بود که بر اثر محاسبهء غلط به شکست انجاميد.(نگاه کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت ديني» دربارهء حسين، يزيد، و خيالوارهء مظلوميت. موجود روی ميز کتاب.). اما همين شکست در تاريخنگاری شيعه و در فولکلور مذهبی عوام ، به عنوان يک الگوی آرکه تايپی عدالت خواهی عليه ظلم به ثبت رسيد. درحقيقت، محتوای واقعی اين خيالوارهء مظلوميت، همان عصبيت انتقام جويانهء قبيله‌ای است. در تاريخ معاصر، برخی از روشنفکران و نقش آفرينان سياست، به مبارزهء روحانيت شيعه با حاکمان وقت، صفت «مترقي» يا حتا «سوسياليستي» داده اند. از سوسياليست های خداباور تا مجاهدان لنين باور، از کمونيست های طرفدار عدل علی تا روشنفکران سکولاری که هنوز صبحت از «پتانسيل قدرت ستيز و ضداستکباري»ِ شيعيسم و شريعتيسم دفاع می کنند، جملگی سربازان بومی گرايی نو و غرب ستيزی ناشی از خشمارنجِ (Ressentiment) توسعه نيافتگی اند. ما چيزی به نام «عدل علي» يا «عدل حسين» نمی‌شناسيم و مسلماً با ذکر کلمات قصار از نهج البلاغه نمی توان يک تئوري عدالت مدرن را پايه گذاشت! الاهيات سياسی آزادی بخش شيعه (liberation theology) افسانه‌ای بيش نيست.

پروبماتيک دولتمداری نوين ــ تجاذبي دو سويه ميان عقلانيت ابزاری مدرن و بينش الاهياتی و دينی (اعم از الگوی آرکه تايپی صدر اسلام يا مهدگرايی شيعی منتظرالظهور) وجود دارد. خاستگاه اين پروبلماتيک دوران مدرن است. اما در بستر فرهنگ اسلامي، اين سويهء خطرناک از جامعهء مدرن، دو پروبماتيک قبلی را تقويت می کند. برای آنکه ارادهء معطوف به قدرت در آيين اسلام پيوند بخورد با عقلانيت ابزاری و کيش تکنولوژی مدرن، می بايد پيشاپيش در غرب اين عقلانيت از سرچشمه های عقل نقاد روشنگرانه جدا شده باشد. حتا اگر اسلام سياسی وجود نمی داشت، ما بازهم اين پديدهء خطرناک و وحشتزا را ــ که همواره در دل خويش آشويتس و هيروشيما را بالقوه حمل می کند ــ می بايست مهار می کرديم. نقد الاهيات سياسی بايد دو وجهی باشد، هم نقد الاهيات به مثابه سياست و هم نقد سياست ِ دولتهای سکولار که به شکل الاهيات سياسی مدرن بروز می کند.

پرسش هفتم: حکومت سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهای دينی دخالت کند؟

اين پرسش بيشتر از آنکه نظری باشد جنبهء عملی دارد. در حکومت دموکراتيک، دموکراسی تابع دين نيست بلکه دين است که بايد از اصول دموکراتيک متابعت کند. هرزمان که نهادهای دينی از قوانين جاری تخطی کنند، دولت موظف به مداخله است.

پرسش هشتم: آيا می توان برای حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر ماهيتی فراعقيدتی قائل شد؟

به خاطر شباهت اين پرسش با سوآل چهارم، من همان پاسخ را کافی می دانم.

پرسش نهم: چرا برخی حکومت های سکولار وارد مبارزهء فلسفی با نهادهای دينی می شوند؟

کار حکومت مبارزهء فلسفی نيست. اما در پشت سر قوانين و در پس آيين کشورداري، هميشه فلسفه يا فلسفه هايی در کار است. فيلسوفان سياسی اند که برای انواع حکومت ها و برای شرايط تحقق عدالت نظريه می پردازند. مثلاً نظريهء «فيلسوف پادشاه» افلاطون، يا نظريهء ولايت فقيه عادل، نظريهء عدالت فقهي. پدران مؤسس ايالات متحده در مقام بنيان گذار و مؤسس يک حکومت سکولار، درگير بحث های مهم فلسفی شدند و اين بحث ها تا امروز اهميت خود را حفظ کرده است. در عصر جديد، نظريات هابز، لاک، ماکياولي، روسو، کانت، هگل، مارکس، و ديگران پايه های فلسفی دولتهای سکولار مدرن را، اعم از پادشاهی يا جمهوري، گذاشتند. امروزه، نظريهء عدالت جان رالز يکی از مهمترين ستون های فلسفی دموکراسی های غربی است. فلسفهء سياسی و نظريهء عدالت به هرحال نظريه اند و واقعيت تاريخی حکومت ها را عيناً باز نمی تابند. اين فلسفه ها هميشه بايد با مطالعات تاريخي، جامعه شناختي، و انسان شناختی از آنچه که در عمل رخ می دهد و با فلسفه همخوانی ندارد مورد آزمون و تجديد نظر قرار گيرند. جدل فلسفی در ميان نظريه پردازان سکولار و نظريه پردازان ديني، در حوزه هايی رخ می دهد که سياست دولتی با هنجارهای اخلاقی يا هنجارهای دينی در تعارض قرار می گيرد: مثلاً در سياست سقط جنين، يا تدريس نظريهء تکامل داروين، يا در زمينهء تخصيص بودجه برای تحقيقات علمی نظير «ستم سل»، يا قانونی کردن روسپی گری به مثابه حرفه، يا تعيين سن ازدواج و از اين قبيل. اين مباحثات در ميان خود فيلسوفان سکولار نيز بسيار حاد است و سکولارها الزاماً همه در يک جناح قرار نمی گيرند. مثلاً حقوق حيوانات و استفادهء ابزاری از آنها در آزمايشگاهها برای تحقيقات علمی يکی از موارد مناقشات فلسفي ِاين چنينی است.

پرسش دهم: نقش حفاظتیِ حکومت های سکولار در مورد عقايد و مکاتب له و عليه باورهای دينی چيست؟

 دولت دموکراتيک حافظ آزادی بيان، نشر و تبليغ عقايد همهء شهروندان است و برای گروه يا عقيده و مرامی نبايد امتياز خاصی قايل باشد. می توانيم در اينجا بحث مفصلی را بگشاييم دربارهء موضوع «آزادی بيان در برابر توهين به مقدسات». در جامعهء ليبرال دموکرات و سکولار آزادی بيان و نشر عقايد اصل است. رعايت مقدسات ديگران يک انتخاب اخلاقی است. اگر اقليتی به خاطر باورها يا شيوهء زندگی مورد اذيت و آزار قرار گيرد، نهادهای قانونی بايد به شکايات آن‌ها رسيدگی کنند. دولت نمی‌تواند برای اقليت‌ها امتياز ويژه قائل باشد. مواردی پيش می آيد که يک اقليت قومي، جنسي، ديني، يا نژادي، با آنکه همانند ساير شهروندان صاحب حق بيان است اما قدرت رسانش بيان يا توان شنيده شدن حرف و کلام شان مساوی با جناحهای فرهنگ حاکم نيست. مثلاً اقليت مسلمان در کشورهای غربي. علاوه بر سازمانهای مستقل حقوق بشر، شايد کميسيون های ويژهء دولتی نيز لازم باشد تا به مشکلات اين اقليت‌ها توجه خاص نشان دهد.

با هشداری برگرفته از نوربرتو بابيو اين صحبت را به پايان می برم. دموکراسی بدون رعايت حقوق بشر امکان پذير نيست اما رعايت حقوق بشر نيز در وهلهء نخست متضمن وجود صلح در جامعه است. جامعه ای که خطر جنگ (داخلی يا خارجي) آنرا تهديد کند، يا بدتر آتش جنگ به خاک آن کشيده شده باشد، محيط مناسبی برای حفاظت از حقوق افراد نخواهد بود. متعاقباً، رعايت حقوق افراد است که تضمين کنندهء دوام صلح خواهد بود.

۷ ماه مه ۲۰۱۱ ـ تورنتو، کانادا








×