آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی‏ اسلامی»

 | عبدی کلانتری

 | چاپ اول: رادیو زمانه، ۶ خرداد ۱۳۸۶

تا پيش از ورود انديشه‌ی‏ يونانی به جهان اسلام، اسلام فاقد فلسفه بود. آنچه اسلام داشت، تفسير گفته‌های خدا و پيامبر بود («علم کلام» و تفسير احاديث) و مجموعه‌ی‏ احکام و وظايف دينی (فقه). نخستين تلاش‌ها برای تدوين و سيستماتيزه کردن آموزه‌های اسلام به شکل تئولوژی يا علم کلام، در مواجهه و مقابله با انتقادات دهريون، مانويان، مسيحيان، و يهوديان صورت گرفت. پيدايش مکتب معتزله در قرن هفتم ميلادی نمايانگر نخستين کوشش‌ها در توليد بحث‌های «منطقي» يا «استدلالي» در جهت دفاع از آموزه‌های اسلام محسوب می‌شود.

نياز به تفکر استدلالی و منطق، مسلمانان را نيز، همچون مسيحيان پيش از آنها، واداشت تا به فلسفه‌ی‏ يونانی رو بياورند. فلسفه، ابداعی يونانی است. البته در همه‌ی‏ فرهنگ‌ها، به ضرورت، انواع حکمت‌های عملی، اندرزهای اخلاقی، و تعليمِ راه و روش يا آيين زندگی وجود داشته و دارد. اما تفکر سيستماتيکِ انتزاعی و مفهومی، دانش استدلالی و منطقی در سطح پيشرفته، در يونان باستان ابداع شد.

آرامش دوستدار، فيلسوف ايرانی مقيم آلمان، اين فرضيه را پيش نهاده‌است که فلسفه‌ی‏ يونانی در تقليب اسلامی خود، ويژگی اصلی‌اش را که همان پرسشگری باشد، از دست می‌دهد و تسليم جزم‌انديشی يا «دين خويي» می‌گردد. فلسفه، برای آنکه فلسفه باقی بماند، می‌بايد همواره پرسشگر، کاونده، و شکاک باشد. آنچه در جهان اسلام به نام «فلسفه‌ی‏ اسلامي» شناخته می‌شود، طبق باور آرامش دوستدار، از همان ابتدای کار ويژگی اصلی فلسفی بودن را از خود سلب می‌کند. در ايران، تنها يک تن استثنايی بر اين قاعده بود و آنهم محمد زکريای رازی است. آرامش دوستدار در سه کتاب خود به نامهای «ملاحظات فلسفی در دين و علم»، «درخشش‌های تيره»، و «امتناع تفکر در فرهنگ ديني»، از جمله بر انديشه‌های کسانی چون عبدالله روزبه، زکريای رازی، ابن سينا، ناصرخسرو (نويسنده‌ی‏ اسماعيلي)، و ابن‌خلدون دقيق می‌شود تا نحوه‌ی‏ پذيرش انديشه‌های خارج از اسلام به ويژه انديشه‌ی‏ يونانی را در اسلام بررسی کند.

ضعف بنيه‌ی‏ «فلسفه» در برابر تئولوژی و تئوسوفی

با ورود افکار يونانی به جهان اسلام، به ويژه از قرن نهم ميلادی به بعد، از همان ابتدا، روح پرسشگری و کنجکاوی فلسفی، زنگ خطری را برای اصولگرايانِ آن دوران به صدا درآورد. از همان بدو کار، جبهه‌ی‏ قويِ ضدفلسفه‌ای شکل گرفت که تا همين امروز به شکلی قدرتمند به حيات خود ادامه می‌دهد. متفکر قرن دوازدهم ميلادی محمد غزّالی (وفات ۱۱۱۱ ميلادي) در تحکيمِ اين جبهه نقشی محوری داشت.

اما آن بخش کوچکی نيز که می‌خواست با جديّت تفکر يونانی را وارد جهان‌بينیِ اسلامی کند (به ويژه در شکل نوافلاطونی در تلفيقی با عناصر انديشه‌ی‏ ارسطويي) خود مقهور نوع ديگری از جزم‌انديشی دينی شد. بنا به گفته‌ی‏ آرامش دوستدار، اين {به اصطلاح}«فلسفه» از همان ابتدا پايه را به نحوی گذاشت که جستار فلسفی هرگز ايمان دينيِ پيش ـ فلسفی و اقتدار مکاشفات پيامبرانه يا «وحي» را خدشه‌دار نکند. روالی که از بنياد با روال يونانی تعارض دارد. به عبارت ديگر، کسانی چون کِندی، فارابی، ابن‌سينا، و ابن‌رُشد، «فلسفه» را از آن رو می‌خواستند که برای ايمان دينی خود نظامی «استدلالي» برپا بدارند.

به اين ترتيب، فلسفه در ايران و جهان اسلام، نتوانست در استقلال از دو جريان ديگر، يعنی تئولوژی (علم کلام) و تئوسوفی (عرفان نظری يا حکمت) ريشه بدواند و تنومند شود. همان چيزی هم که نام «فلسفه» به خود گرفت در سده‌های بعد رو به افول گذاشت و مقهور دو جريان ديگر شد. ناممکن شدن انديشيدن، از جمله انديشيدنِ فلسفی، تا آستانه‌ی‏ دوران مدرن و سپس اغتشاش و سردرگمی‌های روشنفکری در عصر تجدد در کشورما، همه برايندی از آن شکست‌های اوليه بوده‌است که آرامش دوستدار به آن ممتنع بودن يا «امتناع تفکر» در فرهنگ دينی می‌گويد.

فصلی از يک کتاب

در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني»، در فصلی به نام «خدای يونانی ـ ارسطويی، و واجب الوجود اسلامي»، آرامش دوستدار به فلسفه‌ی‏ ابن‌سينا می‌پردازد. در اينجا به طور مختصر به معرفی اين فصل می‌پردازيم. اين فصل در شصت صفحه به زبان دقيق فلسفی، و مثل ساير نوشته‌های آرامش دوستدار بسيار فشرده نوشته شده و به طبع، خلاصه کردن آن تا اندازه‌ی‏ زيادی از دقت فلسفی‌اش کم می‌کند. خوشبختانه دو اثر ارسطو «فيزيک» (فن سماع طبيعي) و «متافيزيک» توسط دو مترجم طراز اول، مرحومان محمد حسن لطفی و شرف الدين خراسانی (شرف) به فارسی در دسترس هستند. علاقه‌مندان را برای درک بهتر موضوع به اين دو کتاب و خود کتاب آرامش دوستدار رجوع می‌دهم.

آرامش دوستدار می‌نويسد: «فرهنگ اسلامی ما نياز مبرم داشته‌است که فلسفه‌ی‏ يونانی را در قالب پنداشت‌های دينی‌اش بريزد، تا هم صورتی «سنجيده» به دينش بدهد و هم در برابر دينهای کهنی چون زرتشتی، يهودی، و مسيحی خود را به دليل و برهان مجهز سازد.»

طبيعت به معنی زمان و مکان در ارسطو و ابن سينا

«فلسفه»ی اسلامی بر دو مفهوم «حدوث» و «قِدَم» استوار شده‌است. اين دو مفهوم، نحوه‌ی‏ پديدار شدن جهان هستی را توضيح می‌دهند. برای آنکه دو مفهوم حدوث و قِدم را درک کنيم بايد به توضيح دو مفهوم ديگر، يعنی زمان و مکان بپردازيم. همين جاست که «فيلسوفان» اسلامی از انديشه‌ی‏ ارسطو تأثير گرفته اند. اين تأثير گرفتن، همزمان با قلب يا تحريف فلسفه‌ی‏ طبيعت‌گرای ارسطو صورت می‌گيرد، زيرا هدف «فيلسوفان» اسلامی،که سرسپرده‌ی‏ کلام الله هستند، آن است که به ايده‌ای غيرفلسفی، پذيرش فلسفی بدهند. اين ايده‌ی‏ غيرفلسفی که بايد توسط «فيلسوفان» اسلامی «مستدل» شود عبارت است از «ابداع» و «صُنع». «ابداع» و «صنع» يعنی آفرينش از نيستی به هستی.

هر آنچه که هست، يا هستنده‌ها، در شکل مادّی خود هميشه مکانی و زمانی اند. اين الگو، الگوی هستانيِ ارسطو است که ابن سينا و «فلسفه» اسلامی آن را می‌گيرند. اول به رابطه‌ی‏ ماده و مکان می‌پردازيم، سپس به رابطه‌ی‏ ماده و زمان.

مکان و ماده

به باور ارسطو، مکان و ماده به طور جاودانی همبود يکديگرند. همبودی يعنی مجاورت غيرقابل تفکيک. ماده و مکان هميشه همبوداند و غيرقابل تفکيک.

«همبودی جاودانه‌ی‏ ماده و مکان، به باور ارسطو، خلاء را غير ممکن می‌کند.» (دوستدار) . همين همبودی جاودانه‌ی‏ ماده و مکان، پديده‌های منفرد طبيعی و پديده‌های منفرد ساختگی را، پيوسته می‌کند. همبودی مادی و مکانی، هر رويدادی را پيوسته می‌کند و در نتيجه خلاء غيرممکن می‌شود. يادآوری می‌کنيم که همبودی ماده و مکان به معنی آن نيست که مکان ماده است. ماده می‌تواند تغييير مکان بدهد. ماده و مکان يکی يا همانه نيستند، در عين اينکه همبودی دارند. (به خاطر بسپريم که همبود و همانه را معادل نگيريم). تغيير مکان، نمودار و شرط پويش ماده است، خواه چنين پويشی درونی و کيفی باشد (به صورت فعليت يافتن قوه)، خواه برونی باشد (مثل حرکت ماهی در آب).

ارسطو توضيح می‌دهد که مکان نمی‌تواند علت فاعلی يا غايی باشد. او می‌افزايد مکان و ماده از يکسو، و ماده و صورت از سوی ديگر، همانه، يا يکی، نيستند. اگر مکان و ماده، يکی يا همانه می‌بودند، درون پوييِ هستنده‌های طبيعی غيرممکن می‌شد.

پس مشاهده می‌کنيم که ماده و مکان ارسطويی همبودند اما همانه نيستند. يعنی ماده و مکان مجاور جاودانی و پيوسته اند اما يکی نيستند. در ذهن ابن‌سينا، همبودی ماده و مکان به همانگی آن دو تبديل می‌شود. ابن سينا با اين ترفند، يعنی رفع تفاوت مکان و ماده و يکی پنداشتن آندو، تصور می‌کند که نيمی از مسأله‌ی‏ ابداع ـــ يعنی آفرينش هستی از نيستی ـــ را حل کرده‌است. نيمه‌ی‏ ديگر مسأله مربوط است به تفاوت ماده و زمان.

زمان و مکان

آرامش دوستدار می‌نويسد: «اين واقعيت که هيچ هستنده‌ی‏ مادی‌ای بدون مکان يافت نمی‌شود، مکان را برای ارسطو شرط پويش رويدادهای مادی می‌کند. اما برای او اين يک شرط نه کافی می‌نمايد و نه به تنهايی وجود دارد. شرط ديگر، که بدون آن هرگونه پويش ماده بی معنا و غيرممکن می‌گردد، زمان است.»

نزد ارسطو، ماده و زمان، مثل ماده و مکان، همبود هستند. اما ابن‌سينا پيوند ناگسستنی ماده و زمان را، در تناقض با منشاء ارسطويی آن، می‌گسلاند و از اين راه آنها را ناهمبود می‌کند. وقتی مجاورتِ جاودانی و هميشگيِ دو چيز، يا همبودی آنها، را نفی کنيم، آنگاه بايد توضيح دهيم کدام بر ديگری تقدم داشته است. «ناهمبودگی دو چيز يعنی پيشتر بودگی يکی نسبت به ديگری.»

ملاحظه می‌کنيم که ابن‌سينا از يک طرف ماده و مکان را که همبود هستند، اما همانه نيستند، همانه می‌کند، و از طرف ديگر با جدا کردن ماده و زمان، به زمان استقلال و قِدمت می‌دهد. اما اين کار، که برای توجيه فلسفيِ «ابداع» در اسلام صورت گرفته، به نقض و نفی صورت مسئله می‌انجامد. به ياد داشته باشيم که وقتی که می‌گوييم دو چيز ناهمانه، دو چيز که يکی نيستند، در عين حال همبودی دارند، معنی‌اش آن است که هيچکدام نسبت به ديگری پيشين يا پسين نيست. همبودی دو چيز، مانع تقدم زمانی يکی بر ديگری است. همبودی ماده و زمان يعنی آنکه يکی پيشتر يا پس‌تر از آن ديگری نيست. آرامش دوستدار می‌نويسد: «برای يونانی نه هست نيست می‌شود، و نه نيست هستی می‌يابد.»

مکان و زمان ارسطويی ناگسسته‌اند. مکان و زمان ارسطويی، طبيعت جاودانی و هميشه بوده را از نظر هستانی توضيح می‌دهند. گسستن زمان و مکان، هستنده را نيست می‌کند. چرا؟ زيرا هستنده‌ی‏ بدون پويش (همبوده با زمان)، قابل تصور نيست. به محض استقلال بخشيدن به زمان، ما هستنده‌ی‏ مدام در حال پويش را محو می‌کنيم و آنچه می‌ماند خلاء است. در بينش ارسطويی خلاء ناممکن است، اما ابن سينا با استقلال زمان از مکان و ماده‌ی‏ هميشه در پويش، اين خلاء را ممکن می‌کند، تا بتواند از اين طريق به «آفرينش» اعتبار فلسفی دهد. اين عمل به عقيده‌ی‏ آرامش دوستدار کاری از بنياد ضد يونانی است و از پيش محکوم به شکست. او می‌نويسد مشاييان اسلامی با تصرف و تخريب در تئوری ارسطو، با گسلاندن زمان از هستنده‌ی‏ طبيعی، به زمان واقعيتی «فراهستاني» يا «فرا طبيعتي» می‌بخشند. گويی که زمان برای خود و در خود هست، پيش از آنکه هستنده‌های طبيعی باشند.

آرامش دوستدار می‌نويسد: «بدين‌سان، مشائيانِ ما بار ديگر از نو هستنده را نابود می‌کنند. بار اول، برخلاف ارسطو، از طريق برق آسا گذشتن از جنبه‌ی‏ مکانی يا جايگاهيِ هستنده‌ی‏ طبيعتی و، بار دوم، با گسلاندن زمان از آن و بخشيدن هستی «فرا طبيعي» به زمان. »

ابداع و صنع

اين تصرف و تخريب تئوری ارسطو، همه برای اثبات مفهوم ابداع يا صنع صورت می‌گيرد. انسانِ دينخو هرگز از خود نمی‌پرسد چرا مفاهيم ابداع و صنع بايد برای فرد و جامعه حياتی باشد؟ چرا بايد فلسفه‌ی‏ ارسطويیِ طبيعت تحریف شود تا ابداع اثبات شود؟ ببينيم پس از دستبرد به تئوری هستانی ارسطويی، و جداکردن زمان از هستنده‌ی‏ همبود با مکان، سرانجام چه طور اين هستنده پديدار می‌شود.

به زعم «فلسفه»ی اسلامی، پديداری مکانی جهان به دو صورت قابل تصور است: پديداری پيش از زمان و پديداری پس از زمان. اگر جهان پيش از زمان پديدار شده باشد، «قديم» است. اگر جهان پس از زمان آمده باشد «حادث» است.

اگر جهان در کليت طبيعتی‌اش «حادث» باشد، يعنی پس از زمان آمده باشد، همان «ابداع» صورت پذيرفته است. اما به عقيده‌ی‏ آرامش دوستدار، در همين جا اين مشکل پيش می‌آيد که همبودی يا ناهمبودی «زمان» و «خدا» را چگونه بايد توضيح داد!

از طرف ديگر، اگر جهان «قديم» باشد، يعنی پيش از زمان آمده باشد، با تناقضی منطقی رو برو می‌شويم: در ذات مفهوم «قدمت» تصور زمان نهفته است! به عبارت ديگر، «پيش از زمان» هم زمان است و، دوباره، هستنده و زمان همبود می‌شوند. در نتيجه، فلسفه‌ی‏ يونانی به نحوی پابرجا می‌ماند و در عوض «ابداع» معنی خود را از دست می‌دهد!

آرامش دوستدار می‌نويسد:

«چيزی که ما نبايد در اين ارتباط از نظر دور بداريم اين است که سخن گفتن از «پيشينگي» يا «پسينگي» جسم ـ مکان نسبت به زمان، مطلقاً ضد ارسطويی و تصرفی اسلامی است. در حقيقت، آنچه ابن سينا و «فلسفه» ی مشـّايی اسلامی «جسم» می‌خوانند، يعنی آنچه که با حذف مکان خودش نيز حذف گشته تا زمانِ گسلانده از آن توانسته وجود فی‌نفسه بيابد، شبحی صرفاً ابزاری است در خدمت «ابداع»، برای ساختن مفاهيمی مطلقاً خالی از معنا و بدون مابه ازای هستانی، با نامهايی صرفاً زبانی چون «قديم» و «حادث» .»

فلسفه‌ی‏ مشايي

«فلسفه‌ی‏ اسلامي» به طور غالب فلسفه‌ای نوافلاطونی است. اما همانطور که ديديم، ابن‌سينا تلاش می‌کند برای عقلانی کردن مفهوم «ابداع» يا آفرينش هستی از نيستی، از فلسفه‌ی‏ ارسطو، شاگرد و منتقد افلاطون ياری بگيرد. ابن‌سينا آشنايی خود را با فيزيک و متافيزيک ارسطو مديون نوشته‌های ابونصر فارابی (وفات ۹۵۱ ميلادي) است. اکثر فيلسوفان اسلامی، از جمله فارابی و ابن‌سينا، زبان يونانی نمی‌دانستند. آنها برای آموختن تفکر يونانی، به مترجمان مسيحی و يهودی متکی بودند که متون را از زبانهای يونانی و سُريانی به عربی ترجمه می‌کردند.

«واجب الوجود» مشايی

در فلسفه‌ی‏ اسلامی مفهوم «واجب الوجود» به هستنده‌ای اطلاق می‌شود که منفصل، جدا، يا «منزه» از همه موجودات ديگر، از طبيعت، و از جهان است. هيچ نوع وابستگی، مجاورت يا همبودی، و هيچ نوع رابطه‌ی‏ علت و معلولی ميان واجب الوجود و جهان وجود ندارد. ابن سينا خدا را از جهان به نحوی جدا می‌کند که ميان آن دو (خدا و جهان) رابطه‌ی‏ سببی يا علت و معلولی نباشد. رابطه‌ی‏ علـّی، برحسب تعريف، رابطه‌ی‏ وابستگی ميان علت و معلول است. برای توجيه آفرينش هستی از نيستی، خدا نبايد به مثابه «علت» فهميده شود تا برای وجود خود او نيز نتوان علتی برشمرد.

ميان واجب‌الوجود و جهان هيچ «پيوند ذاتي» ای وجود ندارد. آرامش دوستدار به دقت نشان می‌دهد تعاريف ابن سينا از «واجب الوجود» در يک دورِ به ظاهر استدلالی، همانگويی می‌کند اما چيزی را مدلل نمی‌سازد. واجب‌الوجود به عنوان مفهوم، آن چيزی است که سبب وجودی ندارد. خدا نيز سبب وجودی ندارد. چرا؟ زيرا خدا واجب‌الوجود است و واجب‌الوجود آن است که سبب وجودی ندارد! آرامش دوستدار با بررسی گام به گامِ رشته‌ی‏ استدلالی ابن‌سينا در کتاب «اشارات و تنبيهات» به اين نتيجه می‌رسد که ابن سينا سرانجام موفق نمی‌شود رابطه‌ای را که می‌خواهد ميان «واجب الوجود به خود» و جهان،که به آن «ممکن ذاتي» می‌گويد، برقرار نمايد. اما اين تناقض‌ها و بن‌بست‌ها به جای آنکه او را در مورد فرض پرسش‌نشده‌ی‏ اوليه‌اش، يعنی اصل «تنزيه» (وجود منفصل يا «منزه» از زمان، مکان و عليت) به شک بيندازد، او را بيشتر به دامن لفاظي می‌کشاند. روال ضدارسطويی او، يعنی سرسپردگیِ پيشاپيش او به کلام الله به جای انديشيدن، سرانجام رشته‌ی‏ استدلال او را به کلاف سردرگمی از بازی‌های زبانی می‌کشاند. ابن‌سينا تلاش می‌کند با توسل به مفهوم ارسطويی «محرک نامتحرک» يا «پوياننده‌ی‏ ناپويا» مشکل آفرينش را به طور فلسفی حل کند.

محرکِ نامتحرک ارسطويی

در فلسفه‌ی‏ ارسطو، مفهوم «محرک نامتحرک» که با نام تئوس يا خدا مشخص می‌شود، همان طبيعت، در کليت جاودانه و کامل خود است که به طور جاودانه «فعليت» دارد و به مثابه علت نخستين برای ساير هستنده‌های طبيعی عمل می‌کند. هستنده‌هايی که می‌توانند به حالت بالقوه بمانند يا از قوه به فعل درآيند بدون آنکه در هردو حالت، هرگز از پويش و حرکت بازايستند. «محرک نامتحرک» وجود مستقل از جهان و هستنده‌های آن ندارد. «ضرورت» محرک نامتحرک به آن است که علت است برای هستنده‌های طبيعی، و کليت را می‌رساند در برابر اجزا. ضرورت آن همان فعليت جاودانه‌ی‏ آن است، يعنی طبيعت در وسيع ترين و کلی ترين حالت خود. ارسطو هرگز وجود محرک نامتحرک را از قبل مفروض نمی‌گيرد بلکه با انديشيدن به آن می‌رسد.

خدای يونانی و «ضرورت»

اينکه از انديشه‌ی‏ يونانی، به ويژه انديشه‌ی‏ ارسطويی، بتوان اصل «توحيد» را استخراج کرد، قابل تصور نيست، تا سپس بتوان رابطه‌ی‏ انسان {به اصطلاح} «موحد» را با آن خدای واحد، به وساطت وحی، رسالت، و شريعت، توضيح داد. آرامش دوستدار تفاوت خدايان يونانی را با خدای اديان سامی و خدای زرتشتی به تفصيل نشان می‌دهد تا اين نکته را ثابت کند که مفهوم «ضرورت» در فلسفه‌ی‏ ارسطو به هيچ وجه قابل انطباق با مفهومی به نام «واجب الوجود» نيست. مفهوم «ضرورت» ارسطويی، چيزی نيست که قابل «پرستيدن» باشد. «ضرورت» و «امکان» مفاهيمی برای توضيح سکون و حرکت اند. ارسطو از طريق آنها، هستی و طبيعت را در ابعاد زمانی و مکانی و در اتصال‌بی پايان خود به شکل اجزايی از يک نامتناهی طبيعی، توضيح می‌دهد.

در اين توضيح، ارسطو سرانجام «محرک نامتحرک» را به نحوی تعريف می‌کند که «خدا» به شکل اسم فاعل يا آفريدگار نباشد، بلکه صفت نسبی برای «خداوندانگي» باشد. «خداوندانگي» تمهيدی زبانی است برای نشان دادن تصوری که يونانيان از خدايان و رابطه‌ی‏ آنها با انسانها داشتند. خدای يونانی فاعل يا موضوع نيست بلکه محمول است. خدا تشخص ندارد که واجد صفاتی باشد بلکه صفات اند که خداگونه ظاهر می‌شوند.

خدايان يونانی مقام تعيّن فرهنگی مطلقی ر اکه اديان دارند، دارا نيستند. اديان سامی و زرتشتيت، با نظام ارزشی و احکام خود پيروان‌شان را از لحاظ ذهنی، حسـّی، و عاطفی متعيّن می‌کنند. خدايان يونانی بخشی از مکانيسم جهان طبيعی‌اند و خارج از طبيعت وجود ندارند. آنها خداگونگی طبيعت‌اند در وجوهی که ورای اراده‌ی‏ انسان‌ها اما در کنش متقابل با آن، سرنوشت شان را رقم می‌زنند. به اين ترتيب نه انسان و نه طبيعت هيچيک «مخلوق» نيست. انديشيدن فلسفی يا روال يونانی اگر بخواهد به نفس انديشيدن خود وفادار بماند، مفاهيمی چون ابداع، صنع، و خلقت از نيستی و خلاء را فاقد معنی و اعتبار می‌يابد.

چاپ اول راديو زمانه ـ ۶ خرداد ۱۳۸۶

ارجاعات:
آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، بخش‌های ۶۵ تا ۸۴، صص ۲۴۹-۳۱۱

بخوانید (سه جستار مرتبط)

عرب و عجم، اسلامشناسی تاریخی ایگناتس گولدتسیهر

آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامی»

الاهیات طبیعت