نوشته ی عبدی کلانتری
در برنامه ی اين هفته ی «پرگار»، داريوش کريمی مجری اين نشست تلويزيونی می پرسد، «آيا انسان اشرف مخلوقات است؟» ؛ آنچه معمولاً به نام «کرامت ذاتی انسان» تعبير شده آيا ارتباطی به «اشرف» بودن همين انسان در مقايسه با ساير مخلوقات دارد؟
پرسشی که پيشاپيش مفاهيمی چون «خلقت» و «ذات انسان» يا «سرشت» بشر را بديهی می انگارد ريشه در بينش الاهياتی دارد. چنين پرسشی را نمی‌توان مستقل از تصوری که انسان ِديندار از نسبت خود با «خالق» خويش دارد پاسخ داد. اين رابطه، به ويژه نزد اديانی که به «ابراهيمي» موسوم هستند، در قصه ی آرکه تايپی ی آفرينش ِهستی از نيستی معنی پيدا می‌کند که همان شروع تاريخ قدسی است. در اين قصه، خالق جهان خصايل انسانچهره (آنتروپوموفيک) دارد: صاحب آگاهی و عقل کُل، که با قصد و نيتی خاص تصميم می‌گيرد موجودی را با سرشت ويژه و متفاوت از ساير فرشتگان و ساکنان باغ عدن بيافريند. هدف او هرچه باشد، اين مخلوق ِويژه چيزی از ذات خالق را در نهاد خويش پاسدار خواهد بود، چيزی که در تعبير عارفانه به نوعی «امانت» تعبير شده است. خدا جاودانه است اما انسان پس از بيرون رانده شدن از بهشت فانی است؛ منتها همان نسبت ويژه ميان خالق و اين مخلوق، همان بار امانت، انسان را نيز صاحب برخی کمالات «ازلی ابدي» می کند. آنچه فانی است جسم انسان است نه «روح» او. انسان، به صِرف انسان بودن، «سرشت» ويژه ای دارد، صاحب شأن و منزلتی ازلی ـ ابدی است که اين روزها در کشور ما توسط نوانديشان دينی به نام «کرامت انساني» شناخته می‌شود و با مفهوم جديد «حقوق بشر» (که زاييده ی تاريخ متأخر اروپايی است) پيوند می خورد. نظام اخلاقی ی مبتنی بر مفاهيم ديني، ريشه‌های کردار و پندار نيک را از مفاهيم ازلی ابدی کسب می کند. مفاهيمی که از صفات خاص خدا بهره برده، کاربُردشان پروردگار (و نمايندگان پروردگار) را خشنود می کند و پاداش های اخروی دارد؛ مرز ميان گناه و ثواب را توضيح می‌دهد و خطر لعنت ابدی و آتش جاودانی ی دوزخ را به دور نگه می دارد.
برای آن عده از ما که تربيت فکری مان را نه در دامن مذهب بلکه از علوم انسانی جديد کسب کرده‌ايم هيچ چيز «ازلی ابدي» نيست، «ذاتي» و «سرشتي» به معنی ی زيرساختی که از آغاز با بشر بوده و همواره باقی خواهد ماند، خاطره های قومی ی آرکه تايپی و اسطوره های جاودانی که پسزمينه ی رخدادهای اجتماعی و ساختارهای ذهنی و روانی باشند وجود ندارند. همه ی مفاهيم دارای تاريخ اند و در تاريخ، يعنی در طول زمان و بر پهنای مکان، متحول می شوند. ما نمی پرسيم، «ذات خدا چيست؟»، «سرشت انسان کدام است؟». در عوض، به يمن تاريخنگاري، انسان شناسی ِفيزيکي، انسان شناسی ِفرهنگي، و جامعه شناسي، می کوشيم پاسخ‌هايی نسبی برای پرسش هايی از اين دست بيابيم که : تاريخچه ی مفهوم خدا چيست، چگونه اين مفهوم با معانی متعدد در ميان اقوامی خاص پديد آمد و چه تحولاتی را از سرگذراند؟ ساختارهای اجتماعی چگونه بر اين باورها تأثير می‌گذارند؟ مفهوم «بشر» در معنای جهانشمول خود (mankind) در چه دورانی در آگاهی انسان شکل گرفت؟ مفهوم «فرد» و «هويت فردي» زاده ی کدام ساختار اجتماعی ـ تاريخی است؟ انسان «خودمختار» و «صاحب حق» در چه عصری زاده شد و مفهوم «جنسيت» در کجا و به دنبال چه تحولات اجتماعی وارد ادراک ما از تعريف انسان شد؟ بنابراين، مفاهيم ذات نـدارند، تاريخچه دارند، زاده ی زمان و مکان اند، و معنا عوض می کنند؛ مفاهيم و نظام های اخلاقی نيز همين گونه اند. درک معنای آن‌ها بدون فهم بستر تاريخی و اجتماعی ِپديداری شان امکان‌پذير نيست.
کرامت
در «فرهنگ معين» آمده است که کرامت يعنی «بزرگی ورزيدن، جوانمرد گرديدن، بزرگي، بزرگواري، جوانمردي، دهش؛ بخشندگی (پس من خود سازم ايشان را از کرامت و نواخت ـ کشف االاسرار)؛ خارق عادتی که به دست ولی انجام يابد کرامت ناميده می شود؛ معجزه که از پيغمبر صادر گردد و کرامات جمع آن است.» در «فرهنگ عميد» می خوانيم که کرامت چيزی نيست مگر «بزرگی و ارجمندي، بخشندگي، و امر خارق العاده ای که از کسی غير از پيامبر و امام ديده شود.»
نوانديشان مسلمان، شمول «کرامت» را از نبی و امام و شيخ فراتر برده و به همه ی انسانها می بخشند، اما مهمتر آنکه، معنا و ادراکی جديد نيز به آن اضافه می کنند که زاده ی دوران تجدد است و می‌توان آنرا معادل واژه ی انگليسی «ديگنيتي» (dignity) به حساب آورد. «ديگنيتي» به سادگی يعنی شأن و منزلت انساني، و معنی آن در يک جامعة ليبرال دموکراتيک چيزی نيست مگر اينکه انسان ها احترام يکديگر را نگه دارند و در سخن و عمل به تحقير يکديگر برنخيزند. اين يک فراورده ی تاريخی است، يک فضيلت جامعه ی مدرن که می تواند در شکل «حق» نيز وارد نظام حقوقی شود. واژه ی «کرامت» در معنای سـنتّی خود خصلتی ذاتگرايانه و متافيزيکی دارد، بدين معنی که انسان به نحو ذاتی و فراتاريخی صاحب کيفيتی سلب ناکردنی است به نام «کرامت» (به همان دليل که «اصل» او در جای ديگري، در «آن بالا»، خانه دارد.). اگر معادلی با بارمعنايی ِسکولارتر برای واژه ی «ديگنيتي» بيابيم، «احترام» مثلاً، آنگاه راه فهم ما از بُعد اخلاقی ِاين مفهوم نزد فيلسوفانی چون کانت هموارتر، و پيوند آن با اومانيسم عصر رنسانس و سپس فلسفه ی روشنگري، و بعدها اعلاميه های مربوط به حقوق بشر، واضح تر خواهد شد.
تأکيد بر کيفيتی به نام «کرامت» و اصرار بر پذيرش و رعايت آن، ما را چنان در حوزه ی اخلاقيات سنتی (بخوان موعظات و نصايح) نگه می دارد که گاه فراموش می کنيم بپرسيم اين کيفيت «چگونه» به دست می آيد، يا شرايط تحقق آن چيست. بله، اخلاقيات دينی نيز بر کرامت انسانی پا می فشارد اما با هدفی ديگر، «تأمين رضايت خداوند! رستگاری در آخرت!» و برای تحقق آن لحظه ای چوب تنبيه «اين بکن آن نکن / حلال وحرام» را زمين نمی گذارد. انسان ِ معصيت کرده صاحب کرامت نيست. انسان غيرمؤمن يا منکر وجود الله، از کرامت بی بهره است. حال آنکه اگر توجه ما در اين ترکيب به «انساني» باشد، آنگاه می پذيريم که رعايت احترام يک انسان، به منظور تحقق زندگی صلح آميز در همينجا و هم‌اکنون است. توجه ما از خصوصيات ذاتی و باطنی يا روحانی به سمت شرايط اجتماعی و جامعه شناختی سوق می يابد. اينکه حرمت انسان در جامعه زمانی تأمين می شود که او گرسنه نباشد، صاحب شغل آبرومند باشد، پاداش عادلانه بگيرد، بتواند برای کودکش اسبات تربيت و فرهنگ فراهم کند، در برابر بيماری و ناامنی صاحب ايمنی اجتماعی و بيمه باشد، و مهمتر از هرچيز «آزاد» باشد. انسان فقرزده، ترس خورده، آموزش نديده، خرافه پرست و بی پشت و پناه چگونه می تواند شأنی انسانی در جامعه کسب کند هراندازه هم که ما در برابر «کرامت» ذاتی ِاو سر تعظيم فرود آوريم؟ اين «کرامت» چه به او می دهد؟ قطعه ای از بهشت؟ انسان اسـير در پهنه ی اجتماع بدون شک فاقد حرمت است.
جان رالز فيلسوف ليبرال آمريکايی در نظريه ی عدالت خود اصل آزادی را مقدم بر برابری می گيرد و هنگامی که از مفهوم «احترام به خويش» (self-respect يا self-esteem) به عنوان «خير درجة اول» يا «خير نخستين» ياد می کند، خود می پذيرد که برای تحقق آن درجه ی معقولی از بی نيازی ِمادی لازم است. تنگدستي، فقر، و تلاش بی‌وقفه در راه معاش محيط مناسبی برای رشد احترام به خويش نيست. جان رالز می نويسد، «اينکه خيرهای درجه ی اول يا خيرهای نخستين از زمره شرايط لازم برای تحقق توان های اخلاقی اند و همان ها نيز وسايل مکفی جهت رسيدن به اهداف اجتماعی را شکل می دهند، خود فرض می گيرد که خواسته ها و ظرفيت های عام انسانی در مراحل ويژه ی تحول خود و ملزومات پرورش اين استعدادها همراه با وابستگی های مربوط شان پيشاپيش فراهم بوده باشند.» (کتاب «ليبراليسم سياسي» به زبان انگليسي، خطابه ی هشتم، بند چهارم، ص ۳۰۷) فراموش نکنيم که در صدر فهرست رالز از خيرهای اوليه «حقوق و آزادی ها»ی شهروندی قرار دارد. (برای مفهوم «احترام به خويش» نگاه کنيد به تئوری عدالت، بند ۶۷: «احترام به خود، کمالات، و شـرم».)
پيوند حرمت با آزادي، يعنی الزام تحقق حرمت انسان به حصول اراده ی خودمختار و «خويش ـ قانونگذار» در تاريخ، اصلی کانتی است و متعلق به جامعه ی مُدرن بورژوايی (اروپايي). امانوئل کانت در ابتدای انديشيدن‌اش به مفهوم حرمت انساني، تحت تأثير ژان ژاک روسو اين خصلت را در نهاد نوع انسان به صِرف انسان بودن تصور می کرد. اما در فلسفه ی اخلاق پيشرفته اش، پشتوانه ی حصول حرمت انسان را تحقق آزادی و سيستم حقوق در جامعه برشمرد. نزد کانت، حرمت ِبرابر انسانها از «عقلانيت» ناشی می شد که خود زيربنای اخلاقيات جهانشمول (يونيورسال) ِ غير دينی است. اين مبنای مفهومی است که می توان به فعالان حقوق بشر در ايران به جای «کرامت انساني» پيشنهاد کرد يعنی همان «احترام شهروندي» (citizen dignity).
چارلز تيلر فيلسوف کانادايی برآن است که «حرمت» (ديگنيتي) مفهومی است که جامعه ی مدرن جانشين مفهوم «شرافت» (آنور ـ honor) در جامعه ی سلسله مراتبی ِپيشامدرن کرده است. تيلر به درستی بر تاريخيّت اين مفهوم در مقابل جامعه ی سنتی و دين مدار انگشت می گذارد. حرمت، و برشناختن اين حرمت توسط ديگران، به دنبال تحول در مفهوم «هويت فرد» در اواخر قرن هجدهم پديد می آيد که هويتی است «فردی شده و از درون سرچشمه گرفته.» اين هويت درونی خود ناشی از تحولی تاريخی در سرچشمه های اخلاق ــ تشخيص نيک و بد ــ بود: اکنون ندايی که انسان مُدرن اروپايی را به سمت عمل اخلاقی می کشيد از حس درونی ِخود او برمی آمد نه از محاسبه ی پاداش يا عقوبت اخروی. زندگانی ِمعنی دار و صاحب اصالت، آن است که با اين حس معنوی ِقوی ِنهفته در عمق دل فرد در ارتباط باشد و نه با مفهومی فراتری به نام «خدا» يا «ايده ی نيک»! به گفته ی چارلز تيلر، که بيش از هر فيلسوف معاصر ديگری در باره ی پديدار شدن مفهوم «خود» در عصر جديد پژوهيده، «اين تحول، بخشی از چرخش عظيم ذهنی در فرهنگ مدرن بود، شکل تازه ای از درونمند بودگی (inwardness) که از طريق آن ما به تدريج به اين باور می رسيم که هريک از ما موجودی است واجد حوزه ی عميق دروني.» (نگاه کنيد به کتاب «مباحثات فلسفي»، به زبان انگليسي، فصل دوازدهم: سياست های برشناختن، صص ۲۲۵-۲۲۸)
در بينشی جامعه شناختي، «حرمت» يک ارزش ذاتی يا الاهی نيست، بلکه محصول سامانه ها و روابطی اجتماعی است که می توان برآن‌ها صفت «انساني» هم اطلاق کرد يا نکرد. احترام انسانی از جامعه به دست می آيد نه آنکه در نهاد فرد نشسته و منتظر به رسميت شناخته شدن باشد. حرمت انسانی مفهومی تاريخی (تاريخي: دارای نسبيت زمانی و مکاني) و در شکل مدرن خود فراورده ی جوامع ليبرال دموکراتيک اروپايی و فرهنگ عصر روشنگری است و، به اين تعبير، قرابتی با «کرامت» های جاودانی و «کرامات» شيوخانه ندارد!
اشرف مخلوقات
واژه ی «اشرف» چون صفت تفضيلی است، در حالت مقايسه به کار گرفته می شود. انسان با ساير موجودات يا «مخلوقات» مقايسه شده و والاتر و بلندمرتبه تر ارزيابی می گردد. (اشرف = بلندتر، افراشته تر، گرانمايه تر، شريف تر. بزرگوارتر ــ فرهنگ معين) بايد بپرسيم معيار (يا معيارهاي) اين ارزيابی چيست؟ و اساساً چرا ما می‌خواهيم دست به چنين مقايسه‌ای بزنيم؟ به دنبال چه نوع پاسخی هستيم؟
معيار هرچه باشد، مثلاً دانايی و شناخت از حقيقت، يا جمال و زيبايي، همه شکلی از تمجيد و ستايش در خود دارند که می‌توان حتا گرته ای از خودشيفتگی (نارسيسيسم) در آن مشاهده کرد، چه به شکل الاهياتی اش که در نهايت به نارسيسيسم خداوند باز می‌گردد و چه به شکل اومانيستی که امکانات بی پايان «عقلانيت» بشری (rationality) را عامل پيشرفت در تاريخ، به سمت مدينه ی فاضله ی اينجهاني، بحساب می آورد. «اشرف» بار معنايی مثبت و اشاره به فضيلت ها و صفات نيک دارد. اين تأکيد يک سويه بر فضايل، بلافاصله ما را نسبت به سکوت در قبال آنچه تاريک، شرير و شيطانی است ظنين می کند. بديهی است که ما نمی‌توانيم قصه ی «انسان» را چه در تاريخ قدسی و چه در تاريخ گيتيانه و سکولار، سراسر مثبت ارزيابی کنيم.
در قصه های کتاب‌های به اصطلاح «مقدس» نيز انسان يک سره پاک و منزه نيست. گناه نخست، با همدستی ی مکارانه ی يک زن ِ فريب خورده و فريب دهنده، «انسان» (مرد) را از همان بدو تاريخ قدسی آلوده کرده است. کردار او بر روی زمين به زودی خشم و کراهت آفريدگارش را بر می انگيزد به نحوی که اين خشم دهشتناک، ظاهراً به خاطر فساد ابنای آدم بر روی خاک، بايد بر سر همه چيز و همه‌کس فرود آيد. در قصه ی «نوح» صحبت از «شرارت انسان» است (wickedness of man به معنی رذالت و شرارت و پست فطرتي). خالق از خلقت خويش منزجز شده است. فساد را آدميان مرتکب شده‌اند اما نفرت خدا دامنگير همه ی موجودات عالم می شود!
حتا بعد از فرونشستن سيل و توفان و آغاز انسانيت نو يا آغاز نوين خلقت، بازهم به نظر می‌آيد خدا به «خليفه»ی خود بر زمين مشکوک است! بلافاصله پس از داستان نوح، در «عهد عتيق» ، داستان «برج بابل» را داريم. اين زمانی است که نسل های متعدد از فرزندان آدم در مناطق مختلف پراکنده شده‌اند اما تصميم می‌گيرند در دشت بابِل برجی بسازند بسيار بلند که همه در آن و گرد آن باشند و از پراکندگی ها جلو گيری شود. در اين زمان همه به يک زبان سخن می گفتند. «هنگامی که خداوند به شهر و برجی که در حال بناشدن بود نظر انداخت، گفت: زبان همه ی مردم يکی است و متحد شده، اين کار را شروع کرده اند. اگر اکنون از کار آن‌ها جلوگيری نکنيم، در آينده هرکاری بخواهند انجام خواهند داد. پس زبان آن‌ها را تغيير خواهيم داد تا سخن يکديگر را نفهمند. اين اختلاف زبان موجب شد که آن‌ها از بنای شهر دست بردارند. به اين ترتيب خداوند آن‌ها را روی زمين پراکنده ساخت.» («سِفر پيدايش») اين رفتار دوگانه در برابر انسانی که فرمان می‌برد و انسانی که از فرمان سرمی پيچد، بازمايه ی اصلی کتاب‌های مقدس اند. اولی مورد شفقت و مهربانی قرار می‌گيرد و از پاداش نصيب می‌برد و دومی گرفتار مجازات های بی رحمانه می شود. ارعاب و انگشت اتهام همواره انسان را نشانه گرفته است. تهديد و ترور همانقدر در امر قدسی حضور دارد که رحمت و آمرزش. در تاريخ الاهياتي، قربانی و قربانگاه جايگاهی ربـّانی دارند و انسان به خاطر رضايت خدای خويش است که دستش را به خون می آلايد.
دين عيسا مدعی اخلاق برادری و عشق به همسايه و همنوع است. اگر انسان ذاتاَ گناهگار باشد اين گناه با «عشق» شسته می شود. حمله ی نيچه به اخلاقيات موجود ، از جمله اخلاقگرايی ِديني، به نام امکانات بالقوه ی بشری صورت می گيرد. اگر انسان به واقع بخواهد «اشرف» باشد، بايد اخلاق طاعت و بندگی را کنار بگذارد. دشمنی نيچه با اخلاق يهودی ـ مسيحي، دشمنی با راه و رسمی است که در آن انسانها تسليم می شوند، وا می دهند، مشيت الاهی يا هر تقدير ديگری را می پذيرند. اين اخلاقيات ِ«فقر» است، اخلاق موجودات بی چيز و ناتوانی که دچار فقر تخيل و آفرينندگی اند. نيچه حمله اش را به اخلاقيات موجود به نام جوشش زندگی وخلاقيت و بالندگی انـجام می دهد، به خاطر اينکه انسان همواره از خويشتن خود فراتر برود. از آنجا که هستی و جهان در خود و به خودی خود فاقد معنی هستند، انسان اين معنا را خلق می کند. اراده به قدرت در حقيقت اراده به آفرينش مدام خويشتن است. اراده به معنی آفريدن و معنی دادن دوباره و چندباره به وجود. هيچ صفت و کيفيتی پيشاپيش و جاودانه در سرشت بشر تعبيه نشده: نه کرامت و نه دنائت. اين انسان است که معنا می بخشد، يا معنا را با معنايی ديگر جايگزين می کند. و همين است که از او موجودی می‌سازد خدای گونه. او اشرف «مخلوقات» نيست، بلکه خود خالقی است که به هستی و موجودات آن معنی عطا می کند. «اشرف» نيچه (ابرمرد يا ابرانسان) از قبل بار ارزشی ندارد، نه نيک است و نه بد. پرسشی که اکنون پيش روی نيچه قرار دارد اين است: آيا آنچه «انسان برتر» را فراسوی خويش می‌کشاند همواره در کنترل خود اوست؟ يا نيروهايی تاريک و ناشناخته و ناخودآگاه، از درون و بيرون، در کارند تا او را گاه به جلو و گاه به اين سو و آن سو برانند؟
در نگاه اومانيستي، صفات خدايان چيزی نيستند مگر برون فکن کردن وجوهی از روان انساني، عکس برگردان ِآسمانی ی آنچه آدمی هست، آنچه می‌تواند باشد، و آنچه آرزوی شدن اش را دارد. آيا روان انسان جايگاه نيکی ها و دوری جُستن از تباهی هاست؟ تاريخ هنر و ادبيات چنين گواهی نمی دهد. خشونت و خونريزی بخشی جدايی ناپذير از تخيلات آدمي، تاريخ طبيعی ی او، و نيز سـير تمدنی ِهمين انسان است. تاريخ بشر از ابتدا تاکنون به «قربانگاه» (هگل) و «کابوس» (جيمز جويس) تشبيه شده؛ گويی دو خدای متعارض يونان باستان، آپولو و ديونيزوس، هرگز بشر را به حال خود رها نکرده اند. به تعبير نيچه (در «تولد تراژدي») اولي، خدای هشياری و تفاهم، سکون و تعادل و آرامش، توازن و هماهنگي، بخشش و صلح، مرهم و شفاست؛ و دومي، خدای بی قراري، شور و مستي، شراب و شهوت، رقص و شيدايي، گسل از بندها و بستگی ها، بی پروايی و بی خويشتني، آنارشی و اگر مجال فراهم شد گام نهادن به کرانه های جنون و خون. بودن و زيستن از يک سو، و کشش به سمت نيستی و خواب ابدی از ديگرسو، وسوسه های توأمانند و با انسان باقی خواهند ماند. نکته آن است که اين بصيرت نيچه ای ناقص می‌ماند اگر ما آنرا ويژگی «نوع بشر» قلمداد کنيم و از شرايط مشخص اجتماعی و تاريخی او منتزع گردانيم. در اين خصوص، سخن مارکس در انتقاد از ماترياليسم فويرباخ بايد هميشه در ياد ما بماند، «فويرباخ گوهر دينی را در گوهر انسانی حل می کند. اما گوهر انسان متعلق به يک انسان انتزاعی نيست بلکه در مجموعه ی روابط اجتماعی معنی پيدا می‌کند (ensemble of social relations) . . . انسان مجرد فويرباخ در واقعيت امر متعلق به شکل خاصی از جامعه است.» /// يازدهم ماه مه ۲۰۱۴
