عبدی کلانتری

بدرود با دوست

2011-11-16T09:02:00.000-05:00

منبع : سايت مردمک

یکشنبه ۱۷ مهر ۱۳۹۰
عبدی کلانتری، مهرزاد بروجردی و علی میرسپاسی از نزدیکترین دوستان مهرداد مشایخی هستند، جامعه شناسی که بتازگی سرطان او را از پا درآورد. در این یادداشت آنها می‌نویسند مشایخی، مظهر شهروندی بود که آرزو داشت روزی در خاک ایرانی آزاد و دموکراتیک شاهد باشد. ــ مردمک

پاييز امسال، بيماری سرطان، عزيزی را از ما گرفت. مهرداد مشايخی از ميان ما رفت. مهرداد دوستی نازنين و مهربان بود. تحليل رفتن سريع جان زيبايش پيش چشمان ما، و اينکه هيچ کاری از دست ما برنمی آمد، در اين ماههای اخير بر دل هامان سنگينی می کرد. حدود دوهفته پيش که در محفلی دوستانه، مهرداد با همان خوشرويی هميشگی اش از همه خداحافظی کرد، همان زمان برايش گريستيم و در خلوت به عزا نشستيم. خبر درگذشت او هنوز هم سايه ای از ناباوری دارد همراه با يادها و تصاوير مشترکی از سی سال دوستی و همکاری های فکری و نظري.

مهردادمشايخی دوست، هم رزم، و هم پيمان ِ ما در راهی بود که از سه دههء پيش در آن گام گذاشته بوديم. اين مسير مشترک، که به فاصلهء کوتاهی پس از انقلاب بهمن پنجاه و هفت آغاز شد، زادهء موقعيتی بود که همان زمان آنرا «شکست سياسی جنبش چپ، بحران روشنفکري، و ضرورت بازسازی فرهنگ دموکراتيک» نام نهاديم.

در آن هنگام، در ميانهء دهه ای از تاريخ کشورمان به سر می برديم که تاريکی و دهشت برآن حاکم بود، آزادی خواهان اسير و قربانی می شدند، سرکوب انديشه نهادينه می‌شد، و راههای ارتباط ميان روشنفکران و فعالان سياسی از هميشه بسته‌تر می نمود. حلقهء کوچک ما در تبعيد برآن شده بود برای اين پرسش پاسخی بيابد که چگونه از درون يک جنبش ميليونی ِ مردمی با خواست رهايی از بندهای خودکامگی واستبداد، هيولايی بيرون آمد به مراتب سهمناک تر از هرآنچه پيش تر چهره نموده بود . بازسازی فرهنگ دموکراتيک مستلزم تجديد نظر درتمام مفاهيم فکری گذشته بود، از جمله «خلق»، «مبارزهء خلقي»، «غرب»، «غرب زدگي»، «ضدامپرياليست»، «بومی و اصيل»، «بازگشت به خود»، «مساوات»، «روشنفکر جهان سوم»، «تقابل شرق و غرب»، «انقلاب» و نظاير اين ها .

اين بازانديشی ِ گسترده نمی‌توانست در انزوا و با همت فردی صورت گيرد. همفکری جمعي، روحيهء همکاري، منش دموکراتيک، کنارگذاشتن پيشداوری های ايدئولوژيک، نقادی و انتقادپذيری همچون روش، و کاوش دايمی در پهنهء نظري، از شرايط اصلی اين بازانديشی بود. مهرداد مشايخی سرمشقی بود از اين خصلت ها. او اين خصايل را از دايی‌اش اميرحسين آريان پور به ارث برده بود. آريان پور، آموزگار بزرگی بود که در مقام جامعه شناس، اديب، نظريه پرداز هنر و فلسفه، مترجم، استاد دانشگاه، و معلم اخلاق، يک نسل از جوانان سالهای چهل و پنجاه شمسی را تعليم داده بود: الگويی از متانت، دانش، سخنوري، خوشرويی و مردم داری که مهرداد در ميان حلقهء دوستان و همرزمانش به خوبی آنرا نمايندگی می کرد.

جمع کوچک ما با اين طرز فکر بود که پيوندهای دوستی را محکم تر کرد و موفق شد از پاييز ١٣۶۶ تا پاييز ١٣٧۶ به انتشار نشريه ای دست يازد به نام «کنکاش ـ در گسترهء تاريخ و سياست». مهرداد در بنيان‌گذاری اين نشريه و تعريف و تدارک بحث‌های بديع آن، و نيز جلب همکاری گروهی از خوش فکرترين روشنفکران معاصر و برگزاری گردهمايی‌ها و سمينارهای «کنکاش»، نقشی منحصر به فرد داشت.

در دورانی که عرصهء علوم اجتماعی در دانشگاههای ايران تنگ و تنگ تر می‌شد، رسانه‌های نحيف و سانسورزده يک به يک تعطيل می شدند، و تا انقلاب ديجيتالی و اينترنت ده پانزده سالی فاصله داشتيم، برای نخستين بار در صفحات ژورنالی آکادميک، که از درون جنبش چپ نوی ايران زاده شده بود، بحث‌هايی در می‌گرفت پيرامون معنی مدرنيته و تجدد، پروژهء روشنگری در انقلاب مشروطه و ارتباط آن با روشنگری اروپايي، شيوه های شناخت سُنت، تقابل سنت با مدرنيته و ضرورت اصلاح ديني، نياز به مطالعهء تاريخ اسلام و جنبش های نوين اسلامی در خاورميانه، نقش روشنفکران، معنای سکولاريسم و مدرنيزاسيون در شرايط خاص تاريخ معاصر ايران، آشنايی با شرايط پُست مدرن، مشکلات بومی سازی مفاهيم غربی، پيش شرط های تحول فرهنگی از کانال‌های غيرسياسي، شناخت جامعهء مدنی و نهادهای آن، فمينيسم اروپايی و فمينيسم بومي، و مباحث مرتبط ديگر.

نقش خلاق و روحيهء مثبت مهرداد، بدون شک در رونق جلسات و سمينارهای ما و انتشار مقالات «کنکاش»ــ که در آن دوران تاريک در تبعيد به تيراژ خوبی دست يافت ــ انکارناپذير بود. طی آن سالها، هرآنچه که تک تک ما به چاپ می سپرد ثمرهء بحث‌ها و مشورت های فکری ای بود که در آن‌ها روشنی فکر، دقت تحليلي، و تسلط زبانی مهرداد نقش برجسته‌ای داشت. با همياری فعال مهرداد (و دو يار ديگرمان م. رضوی و ساسان ساعتچي) بود که موفق به جلب همکاری ِ جمعی شديم از زبدگان تاريخ نگاري، فلسفه، جامعه شناسي، مطالعات جنسيت و زنان، نقدادبي، وهنر؛ از جمله يرواند آبراهاميان، صادق جلال العظم، ولنتين مقدم، نيرهء توحيدی، افسانهء نجم آبادی، هايده مغيثی، داريوش آشوری، ناصر پاکدامن، آصف بيات، بيژن اسدی پور، نيکزاد نجومي، حورا ياوری، پرتو نوری علا، شهين گرامی، سهراب بهداد، مهرداد درويش پور، علی اکبر مهدی، حميد نفيسی، ميرزاآقا عسگری، احمد کريمی حکاک، حسن تهرانچيان، ارژنگ اسعد، مهدی استعدادي، محمد برقعي، افشين متين عسگری، عطا هودشتيان، آرامش دوستدار، محمود فلکي، منصور بنکداريان، مسعود فاضلی، انوشه ميم، پيمان وهاب زاده، و محمدرفيع محموديان.

اين روحيهء همکاری ِ رفيقانه در ميان جمعی با نظريات گوناگون اما همه معتقد به فرهنگ دموکراتيک، متعهد به دانايی و روشنگری و رواداری، همان چيزی بود که مهرداد طی سالهای بعد در تمامی نوشته ها، سخنرانی ها، مصاحبه ها، وکلاس های درسی اش تا آخرين دقايق زندگی‌ بدان پايبند ماند. او نقدنظری و سياسی را هرگز با زبان درشت و خصومت های شخصي، ايدئولوژيک، و حزبی آلوده نکرد. مهرداد، بدون شک، خود مظهر شهروندی بود که آرزو داشت روزی در خاک ايرانی آزاد و دموکراتيک شاهد باشد. آرزويی که به همهء ما تعلق دارد. يادش گرامی باد.

عبدی کلانتری، علی ميرسپاسی، مهرزاد بروجردی

هشتم اکتبر ٢٠١١

يادداشتی بر «درخت زندگی» فيلمی از ترنس ماليک

2011-06-19T02:34:00.002-04:00

مناجات ترنس ماليک
نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ

تيرگی ِجهان هرگز نخواهد توانست به نور «هسـتي» دست دراز کند. برای خدايان بسيار دير از راه رسيده ايم و برای «هستي» هنوز زود.
شعر هستي، که به تازگی آغاز گشته، انسان است . . .

درد، توان ِمرهم گذارش را زمانی ارزانی می کند که کمترين انتظار را داريم . . .

شکوه ِ هرآنچه سادگی دارد . . .
که روزی تابستانی پروانه ای بر گل نشيند و با بالهای بسته در نسيم دشت تاب خورد. تمامی ِدليری ِدل پاسخی است به نخستين ندای «هستي» که در بازی ِ جهان، انديشيدن ما را جمع می آورد.

مارتين هايدگر، «متفکر در مقام شاعر»۱

در پايان ِده دقيقهء نخست «درخت زندگي»، جايی که پيش درآمد ِفيلم تمام می شود، و ما می‌دانيم که با جانکاه ترين غم انسان روبروئيم، غمی که چيزی نيست مگر مرگ نابهنگام عزيزترين مان، اين زمزمه را می‌شنويم:

آه خدايا

چرا؟

کجا بودی در آن هنگام؟

تو می دانستی . . .

پاسخ بده ۲

و آنگاه، به دنبال اين کلمات، تقريباً به مدت پانزده دقيقه، شاهد تصاويری هستيم به غايت غريب و رازواره و زيبا ــ همراه با آوای دلپريش و سوگوارانهء «لاکريموسا»ی زبيگنيو پرايزنر ــ که موضوع آن پيدايش هستی يا «آفرينش» است. از بی کرانهء ساکت و بی نهايت تاريک، تا انفجارها و نور، طغيان آسمان و آتش، انجمادها و آب، سپس زمين، آبزی ها و آغاز زندگي، گياه، حيوان؛ سپس انسان!

کدام نويسنده و فيلمساز امروزه حاضر است چنين خطری بکند؟ چنين پرشی ناگهانی به ابديت، بدون هيچ مقدمه و گفتاري، وسط روايت داستان«معمولي» خانواده‌ای کوچک با سه فرزند که يکی از آن‌ها در نوجوانی می ميرد؟

ترنس ماليک، فيلمی داستانی نساخته است، بلکه شعر بلندی از تصوير سروده دربارهء سوگمندی و مرگ؛ يا دربارهء غربت و جداافتادگي. فيلمی که دوربين آن شناور است ميان لحظاتی گذرا از هستي؛ حاوی احساساتی به بيان در نيامدني. لحظات آرامش، هراس، مهر، اسارت، تنهايي، رشک، عطوفت، کين، خشونت، زشتي، مهر، سرگشتگي، و رهايي. و چشم اين دوربين انساني، بارها و بارها به بالا می نگرد. اگر نيازی باشد يا پرسشي، از آن سوی آسمان پاسخی در نمی رسد.

«ديالوگ» فيلم در حقيقت ديالوگ نيست بلکه عمدتاً تک گويی های درونی است، نه حتا تک گويي، بيشتر نجواهای غمگسارانهء تک جمله‌ای ، يا تک واژه اي.

چه شد که از کنار من رفتي؟

سرگردان شدم،

رفتم، آمدم،

از يادت کاستم . . . ۳

مردی ميانسال که حالا در شهر ِآسمانخراش های شيشه و پولاد و پول زندگی می کند، می‌خواهد جزيياتی را به يادبياورد؛ و اين فيلم بلند، اگر داستانی داشته باشد، همين جستجوی ذهنی اوست (شان پن) که در دفتر کارش نشسته و در ميان يادهای پراکندهء کودکی سعی می کند معنی ِبودن اش را دريابد. کجا محبت را يافت، کجا آن را از ياد برد؟ کجا «پدر» را شناخت، پدری پنهان که کليسا می آموخت و پدری نزديک که نطفهء او را ساخت؟ چرا از او ترسيد، چرا به او احترام گذاشت؟ از او چه آموخت، به او چه مديون شد؟ با مرگ برادر چه چيز برای هميشه از زندگی او رخت بربست؟

و مادر؟ مادر بهشت بود، گل بود، آب بود و بوسه. اگر از آسمان پاسخی به گوش نمی آمد، اما سکوت مطلق نبود.

برادر، مادر . . .

خدايا

تو حرفت را ـ از آسمان ـ با زبان مادر می‌گفتي

از طريق درختها می گفتي

. . .

کِـی بود که قلبم را نخستين بار لمس کردي؟ ۴

در الاهيات مسيحي، مفهوم «گريس» (Grace) به معنی فيض و رحمت الاهي، از آنرو حائز اهميت است که گناه اوليهء انسان را ناديده می‌گيرد. آنکس که به اين فيض برسد می‌داند که لياقت فيض را ندارد اما خدا که مهر و قهر ِتوأمان است، عطوفت را به جای عقوبت به او ارزانی داشته است. نکته آن است که شمول فيض تابعی از کردار انسان‌ها نيست؛ پاداشی برای کار نيک نيست. فيض به دلخواه می‌آيد يا نمی آيد، و شامل کسانی می‌شود که می‌توانند شايستگی اش را داشته باشند يا نداشته باشند. فيض فاقد «دليل» است! فيض خود دليل خويش است.

و در همان ابتدای فيلم «درخت زندگي» می‌شنويم که، «به ماچنين آموختند که انسان در مسير زندگی به دو طريق می‌تواند گذر کند: از طريق فيض يا از راه طبيعت. . . .» تضاد و تناقض ميان «طبيعت» و «فيض» ريشه در باورهای مسيحی دارد. طبيعت فريبا و فريب دهنده است و فسادآور. طبعيت زور می گويد؛ انسان را به خاک و خفت می کشاند. فيض وابسته به خاک نيست، با مرگ می آميزد و زندگی را چه تلخ چه شيرين با عطر عشق تحمل پذير می کند. فيض، رنج و تعب بشری را می پذيرد و برخلاف طبيعت به دنبال يافتن «دليل رنجهای بشري» نيست. فيض هرگز نمی پرسد، «چرا؟».

توماس آکويناس در رساله اش دربارهء «فيض» می نويسد، «سرشت يا طبيعت انسان را به دو نحو در می يابيم، يا در خلوص و پاکی اش همانطور که نخستين والد ما قبل از گناه آنرا نماينده بود، و طبيعت در شکل فسادآلوده اش آنسان که در خود ما است به دنبال گناه نخستين.»۵

زن اعلام می کند هرآنچه بايد باشد و بشود او آنرا پذيراست. خبر مرگ می‌رسد و پشت او خم می شود. برادر بزرگ‌تر، در زمان حال، مادر را همچون مظهر فيض به ياد می آورد؛ بار سنگين قلبش را، آنچه خود نمی‌تواند به سادگی بپذيرد، از راه پذيرش ِمادر سبک‌ می کند. «تو بودی که فرزند را به من عطا کردی و اکنون او را به خود تو باز می سپارم!»

فيض يا طبيعت: گويی انتخاب يکی از اين دو راه برای تماشاگر فيلم نيز باز گذاشته شده؛ اگر او ناباور به الاهيات مسيحی باشد، راه الاهيات طبيعت بر او گشوده است. سکانس پيدايش بدون شک با برداشت داروينی از تکامل خوانايی بيشتری دارد: از «بيگ بَنگ» تا دايناسورها و ماهيان و سرانجام انسان.

ترنس ماليک هردو برداشت را پيچيده می کند. با چشم آته ئيستی نگاه می‌کنيم به سکانس پيدايش يا به «حال» هايی از هستی ِبزرگ و هستنده های کوچک؛ اعجاب و زيبايی آنها به چيزی شبيه «معجزه» شباهت پيدا می کند. از سوی ديگر، قلب باورمندی که ذات نيک خدا را پذيرفته، مدام ايمانش در معرض آزمون و شک قرار می گيرد (نقل از «کتاب ايوب» در ابتدای فيلم و وعظ در مورد سرگذشت ايوب در کليسا). گفتار فيلم پرسش هايی را مطرح می‌کند که از جنس پرسش های اخلاقی اند يا از جنس معماهای مطرح در الاهيات مسيحي: سکوت يا غيبت پروردگار به هنگام فاجعه! حتا تلخ تر برای يک مؤمن، عقوبتی بی دليل برای کسی که جز مظهر بی گناهی نبوده؛ خشم بی دليل خدا! چرا؟

گفتار فيلم از جنس راز و نياز است و مناجات. استفادهء فيلمساز از برخی قطعات موسيقی (توکاتا و فوگ باخ، آگنس دئی برليوز، يا اجرای ديگری از«لاکريموسا» در سکانس پيدايش، و قطعات مشابه) حکايت از پاسخی «اخلاقي» دارند به پرسش ِچرايی رنج قربانی شدن عزيزان و سنگينی بار هستي.

اما در مقام سينماگر تصوير ساز، ترنس مالیک ما را به طرز شگفت آوری با پديده‌ای کاملاً متفاوت روبرو می کند. در اينجا، از خلال تصاوير و «شعر»ِ آنچه که ميان انسان‌ها در گذر است، تنها در بيان بصري، با لجظات نابِ از حجاب بيرون افتادن هستی روبروييم نه با اخلاقيات ِ مسيحی ِچرايی شر و مرگ. شايد همان چيزی که مارتين هايدگر به آن «احوال /حالات» (moods) می گويد. حضور هرلحظهء انسان در جهان هميشه توأم با «حالي» است که در آن بار هستی به نحوی خود را پديدار می‌کند، يا در اين پديداری از بار کاسته می شود. «حال» سبکبالی (سبک باري) خود نشانه ای از آن بارمندی ِهستی است. اين درافتادن در «حال و احوال»، يا «مود» ها، مقدم است بر هرنوع خودآگاهی نسبت به دليل «مود»، و به هرحال تنوع «احوال» پهناورتر از دامنهء هر نوع بينش روانشناختی نسبت به ريشهء اين احوال است.۶ دستاورد بزرگ ترنس ماليک در سينما، شايد ثمری باشد که او از فلسفهء آتئيستی ِهايدگر برگرفته است. (ريچارد کورليس، منتقد هفته نامهء «نيوزويک» می نويسد، «ترنس ماليک، بزرگ شدهء ايالات اوکلاهما و تکزاس، در دانشگاه هاروارد فلسفه خواند و به عنوان دانشپژوه رودز در دانشگاه کمبريج اين رشته را ادامه داد. هنگامی که بيست و چند ساله بود در دانشگاه ام آی تی به تدريس فلسفه پرداخت. او يکی از رسالات فيلسوف اگزيستانسياليست آلمانی مارتين هايدگر را به انگليسی ترجمه کرد در حالی که در نشرياتی چون لايف، نيوزويک، و نيويورکر قلم می زد.»۷)

ترنس ماليک توانسته است «آنات» و «احوال»ی را به ثبت رساند که هريک شان به نحوی خود را «پديدار» می سازد، قلب ما را نخستين بار «لمس می کند» و به نحو بنيادی در تعريف ما از معنای زندگی مؤثر می افتد. آنسان که شکل‌هايی از «در جهان بودن» چنان جلوه می کنند که در آن‌ها مهر، ترس، خشم پدری، امنيت يک آغوش، کشف معنای برادري، فقدان، انزجار، نفرت و تمايل به قتل «معني» پيدا می کنند.

طفلی در گهواره تنهاست در ميانهء شب؛ از اين سو، به آرامی و در سکوت، طفل بزرگتر به سمت گهواره گام برمی دارد. صحنه ای ديگر: جای خالی لامپی که ممکن است به برق وصل باشد: جک آن را جلوی برادر کوچکتر می‌گيرد و می‌گويد دست ات در آن فرو کن. نگاه کوچک‌تر در چشم‌های برادر بزرگ قفل می شود. آنچه در نگاه ها منعکس می‌شود يک دنيا است. ابهام، ترس، و بعد اعتماد. اعتماد برادري. لبخند! «برادري»!

صحنه ای ديگر: برادر می‌گويد دستت را سر لولهء تفنگ بادی بگير! چشم در چشم می افتد. ترس، اعتماد، وناگهان درد و مکر! چرا؟ مکر، «بی وفايی»!

«ببخش! بيا، اگه خواستی می تونی با اين چوب منو بزني.» تو برادر مني. قلب مني! «شـرم»!

لمس بال يک پروانه توسط مادر! اشک بی‌فريادرس دو کودک سرنهاده برشانهء يکديگر! ترک خانهء پدری به اجبار. نگاهی دزدکی در کلاس درس به دخترکی که دارد موهايش را پشت سرش جمع می کند. نگاههايی که رد و بدل می شوند. سکوت هايی که نجوای دو تنهايی اند. نخستين مهر از جنسِ«عاشقي». نظارهء زن زيبای همسايه در قاب پنجره اش، اولين بيداری های جنسی در لمس دزدانهء يک زيرلباس نازک. «تب دار شدن»! ترسی که همراه با آن می آيد. معنای خجلت.

نخستين ترديد نسبت به مهر خداوند! بازی در ميان گورها. معنای گور. تعبير مرگ. درازکشيدن در قبر، «گذاشتی پسرکی بميرد . . .مگر بدی کرده بود؟ کجا بودي؟ من چطور می‌توانم خوب باشم، اگر خودت خوب نيستي؟» سرايت پوسيدگی به زيستگاهی امن، و به بدنی انساني. معنای «زوال». نظارهء انسان گرفتار در بند و زنجير. زندانی و زندان بان. معنای اسارت.

ترنس ماليک در مناجات خود با زمين و آسمان می پرسد: به راستی معنی اين «هستی ها» و «نيستی ها» چيست؟ به غربت افتادنی محتوم تا انتهای زمان، تا روز رستاخيز؟ يا برعکس، کشف هم‌اکنون ِ شعر «هستي» و آغوش گشودگی بر هر امکانی از بودن در جهان؟

///

۱- Martin Heidegger, “Thinker as Poet”, in Poetry, language, thought, translated by Albert Hofstadter p. 1
۲- Lord! Why? Where were you? . . . Answer me
۳- How did I lose you? . . . I wandered . . . forgot you
۴- ?You spoke to me through her, from the sky, from the trees . . . When did you first touch my heart
۵ ـ اين رساله را می‌توانيد درينجا بخوانيد:

http://www.ccel.org/ccel/aquinas/nature_grace.viii.i.ii.html

۶ ـ نگاه کنيد به بخش ۲۹ کتاب «هستی و زمان» درينجا:

Being there as a State-of-mind, in Martin Heidegger, Being and Time, Harpers and Row, 1962, p.173
۷ـ نگاه کنيد به نيوزويک، ششم ژوئن ۲۰۱۱، ص ۵۵

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

2011-05-29T12:36:00.002-04:00

اسلام، قدرت، و پارامترهای حکومت سکولار

نوشتهء عبدی کلانتری

فایل پی دی اف برای چاپ

پاسخ عبدی کلانتری به سوآلات کميتهء برگزار کنندهء کنفرانس سکولارهای سبز در تورنتو

هفتم ماه مه ۲۰۱۱

در اين صحبت سعی می کنم در چارچوب ده سوآلی که به من داده شده بمانم و آنها را يک به يک تا جايی که وقت اجازه می دهد پاسخ بگويم. ده سوآلی که در اينجا مطرح شده، پرسش های عام و يونيورسال اند. تربيت فکری من که جامعه شناختی و تاريخی است می طلبد که اين پرسش ها در نسبيت مکانی و زمانی مطرح شوند. به باور من، ما «حکومت سکولار» عام نداريم، بلکه مثلاً حکومت سکولار اروپايی يا آمريکايی داريم و در هرکدام از اين دو حوزهء جغرافيايي، تقسيمات و تمايزات خردتری نيز وجود دارند بدون قابليت تعميم. علاوه بر بُعد مکاني، بُعد زمانی نيز برای هرحوزه تعيين کننده است. برای مثال، آنچه در ابتدای تأسيس ايالات متحده «سکولاريّت» دولت را در قبال شاخه های متعدد مذهب پروتستان تعريف می کند همان چيزی نيست که امروزه در اين کشور برداشت می شود. در اين فاصلهء زماني، با ادغام بيشتر جمعيت های مهاجر، همراه با همگرايی های بيشتر اقليت های کاتوليک و يهودي، و نيز زنان و سياهان، استنباط و تفسير مواد قانون اساسی اين کشور وسيع تر و جامع تر شده است.

در نتيجه، به هنگام انديشيدن دربارهء جوامع به اصطلاح «اسلامي»، بايد همواره به خاطر داشت که «سکولاريزاسيون» از قلب فرهنگ مسيحی برخاسته، و خويشاندي ِ سکولاريزاسيون با اين خاستگاه مسيحي بوده که تا کنون ويژگی هايش را شکل بخشيده؛ در فرهنگ اسلامي، پروبلماتيکی به نام سکولار يا سکولاريتی نداشته ايم. ما اين مفهوم را هم، همانند بسياری از مفاهيم مدرن، از کانال« ادراک غرب از خود» است که می خواهيم برای خودمان «خودي» کنيم و در برابر دين اسلام بنشانيم.

در سياست هم همينطور: «حکومت سکولار» در بستر آنچه پيش از خود تعريف کنندهء سياست بوده تعريف می شود. سياست جامعهء مسيحی اروپايی به طور بنيادی با جوامع مسلمان حوزهء خاورميانه و آسيای مرکزی در سده های اخير متفاوت بوده است. افزون برآن، خطهء فرهنگی ای که اسلام شيعی در آن تفوق داشته، با سرزمين های سُـنی مذهب فرقهای عمده دارند. با توجه به اين ملاحظات:

پرسش اول: از ﻣﻨﻈﺮ سياسی ﺗﻌﺮيف يک ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﮑﻮﻻر مبتنی ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ چه می تواند باشد؟

از منظر سياسي، اين تعريف عبارت است جدايی دين از دولت؛ يا دولتی که قانون اساسی آن نـــه بر مبنای متون مقدس بلکه بر مبنای حقوق قراردادی بشر تنظيم شده باشد. به محض آنکه بخواهيم گزارهء مبهمی چون «رعايت ارزش های اسلامي» را در کنار حقوق بشر بنشانيم، يا در پايان مواد قانون اساسي، آنها را با جمله ای اين چنين مشروط کنيم که، « به شرطی که با اصول دين رسمی کشور مباينت نداشته باشد»، خود به خود همهء آنچه که پيشتر آمده را نقض خواهيم کرد. چنين جملات شرطی ای که به يک دين خاص، يا به «ارزش های ديني» به طور کلي، امتياز ويژه می دهد جايي در قانون اساسی يک حکومت ليبرال دموکراتيک ندارند. اين يک تعريف حداقلی و از منظر سياسی است اما بايد اضافه کرد اين «منظر سياسي» خود مبتنی بر سکولاريسم يا «جهان بينی سکولار» است؛ سکولاريسم منحصرا و به تنهايی به معنی «جدايی دين از دولت» نيست. بستر غربی سکولاريسم به اين دليل فهم جدايی دين و دولت را ميسر می کند که بيش از چهارصد سال تحول عصرجديد و فلسفهء جديد را از سرگذرانده است. تاريخی که بستر ايرانی ما فاقد آن است. آنچه در اينجا بايد مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد عبارت است از شرايط امکان عقل سکولار در بستر فرهنگ ايراني. مفروض من در کاربرد واژهء «سکولار» همواره اين است که اين واژه متضمن مفهوم «عقلانيت» مدرن نيز هست، و نـه صرفاً آنچه که «غيرديني» است.

پرسش دوم: با اين تعريف {يعنی قانون اساسی مبتنی بر حقوق بشر و نه اخذ شده از کتب الاهی يا «منطبق با ارزش های ديني»}، حکومت های سکولار خاورميانه و شمال آفريقا را چگونه بايد ارزيابی کرد؟

اينکه در سوآل پيشين نه فقط از حکومت سکولار، بلکه حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر صحبت به ميان آمده، نشان می دهد که حکومت سکولار از نوع متنافر با حقوق بشر هم می توانيم داشته باشيم. سکولاريسم آمرانه يا مدرنيزاسيون آمرانه در برخی موارد می تواند ميراث استعمار باشد يا ميراث نظام پادشاهی و همزمان ثمرهء آن عاملی که من در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم، يعنی انکشاف نيافتن عقل سکولار و مدرن به طور تاريخي، که همان عقب افتادن پروژهء روشنگری باشد. در اين رابطه يادآوری می کنم که حقوق بشر فرآورده ای تاريخی و مدرن است، متعلق به عصر جديد. به گفتهء نوربرتو بابيو، يکی از مهمترين نظريه پردازان حقوقی در قرن بيستم، «۱- حقوق طبيعي، {در واقع} حقوق تاريخی اند. {يعنی در دورهء معينی از تاريخ پديدار شده اند.} ۲- اين حقوق در شروع پيدايی عصر جديد پا به عرصهء وجود نهادند، يعنی زمانی که برداشت فردگرايانه {از نقش انسان} در جامعه پديد آمد. ۳- حقوق بشـر از شاخص های اصلی پيشرفت جوامع به شمار می آيند.»

در تشخيص نوع حکومت های خاورميانه و شمال آفريقا، من در کتاب «نقد خشونت ديني» از اصطلاح «نو پدرسالاري» يا «پدرسالاری نو» (نئوپاتريارکي) استفاده کرده ام. اين اصطلاح ساختهء متفکر عرب «هشام شرابي» است، در کتابی به همين نام، او توصيف می کند که رژيم های نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايی مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفی هستند نه ديني؛ اما برای سر کار ماندن اليگارشی های شان، به حمايت ابرقدرت خارجی نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هايی پليسی و به شدت سرکوب گرند و علارغم «تجدد» آمرانه از بالا، جلو هرگونه گشايش سياسی و خلاقيت فرهنگی را به خاطر هراس از رشد دموکراسی می گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سـنتی جوامع اسلامی خود را در شکلی نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد می کند. تنها نهاد واقعاً کارامد و «پيشرفته» در چنين نظامی دستگاه امنيتی و پليسی آن است. (برای شرح بيشتر در مورد ويژگی های فرهنگي، سياسي، واقتصادی رژيم های نوپدرسالار، و قيامهای پوپوليستی عليه آنها، نگاه کنيد به فصل دوم کتاب «نقد خشونت ديني» ـ موجود روی ميز فروش کتاب.)

پرسش سوم: از اين ارزيابی چه درسی می توان برای آينده گرفت؟

درسی که می توان گرفت اين است که جدايی دين و دولت شرط لازم دموکراسی و تأمين حقوق شهروندان است اما شرط کافی نيست. حکومت سکولار به صرف سکولار بودن، ضمانت نمی کند که کشوری به نحو دموکراتيک اداره شود. حتا در يک حکومت سکولار ِ ليبرال دموکرات نيز بايد ميان «قانون اساسي» و عملکرد دولت يا کابينهء وقت تمايز مفهومی قائل شد.

پرسش چهارم: آيا می توان برای حکومت سکولار نقشی فراعقيدتی قايل شد؟

پاسخ کوتاه و فوری من اين است که در سياست هيچ چيز «فراعقيدتي» نيست. مفهوم فراعقيدتی خودش مبتنی بر يک ايدئولوژی عقيدتی است. اما بستر غربی اين سوآل مسأله را بسيار پيچيده تر از اين حکم می کند. زيرا همهء مفاهيم عقيدتی همتراز و به يک اندازه جانبدار يا به يک اندازه «ايدئولوژيک» نيستند. تا آنجا که به سکولاريسم در سياست مربوط می شود، پيچيدگی اين بحث در بستر غربی خود، از جدال دو اردوگاه در فلسفهء سياسی معاصر برمی خيزد. اردوگاه عقل سکولار کانتی يا «عقل به تنهايي»(عقل و فقط عقل انساني)؛ و اردوگاه ناقدانی که عقلانيت قانونی را به تنهايی برای زيست جمعی کافی نمی دانند. اين ناقدان برآنند که برای پيوند معنی دار اعضای يک جامعه، فقط حقوق فردی و مدنی شهروندی کفايت نمی‌کند بلکه يک وجه مشترک معنوي، «يک خير عام»، يا يک سلسله ارزش هاست که به شکل مثبت جامعه را همبسته نگه می دارد. در اردوگاه نخست، ليبرال دموکراسی قرار دارد با متفکرانی چون جان رالز، يورگن هابرماس، نيکلاس لومان، و رانالد دوارکين؛ و در اردوگاه مخالف، اردوگاه منتقدان ليبرال دموکراسی (منتقدان و نه دشمنان!)، انديشمندانی که يا ملهم از الاهيات مسيحی اند همچون چارلز تيلر، السدر مکينتاير، يا ملهم از انديشه هاي آتئيستی و لوگوس‌ستيزِ نيچه، هايدگر، فوکو، و دريدا؛ و يا نظريه پردازانی چون لئوستراس و کارل شميت که «امر سياسي» را چيزی بيشتر از همبستگی فورمال شهروندان ِ پيرو قانون در نظر می گيرند. هگلی های چپ، مارکسيست های هگلي، والتر بنيامين و برخی از بنيانگذاران مکتب فرانکفورت نيز به اردوی دوم نزديک اند و معتقدند که در الاهيات مسيحی و يهودی می توان انديشه های الهام بخشی يافت برای همزيستی معنی دار و همبستگی ميان انسانهای عميقاً متفاوت با يکديگر.

هابرماس

به باور من، فرهنگ سياسی ما در ايران هنوز قابليت هضم اين مناظرهء فلسفی را ندارد زيرا سکولاريسم به مثابه تفوق «عقل ِ خود قانون گذار» برای ما هنوز بيگانه است تا سپس بخواهيم آنرا در دوران «پُست مدرن» يا «پُست سکولار» يا «پُست متافيزيکال» به چالش بکشيم. ما هنوز در مرحله رفع تبعيضاتی که از دين برمی آيد هستيم. سکولاريسم ما در بستر فرهنگ بومی شايد تا اندازه ای در همان محلی قرار داشته باشد که مثلاً تأسيس جمهوری غيردينی در آمريکا بود. در سطح نظری و فلسفي، هنوز اصلاح دينی را نه تنها تجربه نکرده ايم بلکه در ايران اساساً کار بر روی پيش شرط های فکری آن را هم آغاز نکرده ايم يعني:

تاريخی کردن متون دينی و تاريخی ديدن تجربهء نبوي؛

هرمنوتيکز انتقادی متن مقدس؛

سلب اقتدار و انحصار مرجعيت مجتهدان در امر تفسير و اجتهاد؛

پروراندن الاهيات عقلی در برابر فقه و شرعيات؛

پروراندن فکر فلسفی در برابر حکمت نظري؛

و پروراندن ديانت عقلی در مقابل ديانت عارفانه و ديانت فقيهانه.

هنوز کارهای سنگين و اصلی در هيچکدام از اين زمينه ها صورت نگرفته است تا ما بتوانيم حقيقتاً از مناظرات فلسفی کنونی غرب بر سر سکولاريسم و هستهء ارزندهء تئولوژی مسيحی بهره بگيريم.

چارلز تیلر

پرسش پنجم: نقش عقايد دينی اکثريت جامعه چگونه در کارکرد حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر نمودار می شود؟

اگر قرار می بود در کارکردهای حکومت سکولار، عقايد دينی اکثريت نقشی داشته باشد، قاعدتاً عقايد دينی اقليت ها هم می بايست نقشی می داشتند. خوشبختانه چنين قراری در بين نيست! عقايد دينی در کارکردهای حکومت نبايد نقشی داشته باشند. اما مسأله در عمل به اين سادگی ها نيست. همه چيز در قوانين پيش بينی نشده؛ مثلاً دين داران می توانند يا نمی توانند مراکز آموزشی خود را (مثل مدارس و دانشگاههای خصوصي) به موازات نظام آموزش دولتی داشته باشند؟ اگر بتوانند، نظارت دولت چگونه بايد باشد که مدارک صادره از سوی آنها همان اعتبار مدارس دولتی را داشته باشد؟ يا مثلا در مدارس دولتی آيا کلاس «تعليمات ديني» بايد داير باشد يا نباشد؟ اگر بله، هدف اين کلاس آيا بايد آشنايی دانش آموزان با تاريخ و اصول يک دين باشد يا تقويت اعتقادات مذهبی آنها؟ آموزگار چنين کلاسی آيا بايد خود مؤمن و مبلغ باشد، يا هر معلم صاحب صلاحيت با هر اعتقادی می تواند چنين کلاسی را تدريس کند؟ و تکليف اقليت های دينی در مدارس دولتی چه خواهد بود؟ مسايل و مشکلاتی از اين دست بی نهايت اند و مدام می بايد با مشارکت مردمی (پابليک دليبريشن) بر سر آنها بحث و تصميم گيری کرد. هرقدر که ما سکولارها آرزو داشته باشيم «دين امر خصوصی شهروندان باشد»، در عمل هرگز چنين نخواهد شد. در کشورهای سکولار غربی نيز چنين نبوده است.

پرسش ششم: چرا نهادهای دينی به دخالت در امور سياسی تمايل دارند؟

به طور تاريخی دين هميشه يک نهاد سياسی موازی با دولت بوده، گاه همچون «دولت در دولت» عمل می کرده و گاه به شکل رسمي ِ تئوکراسی يعنی حکومت دينی ظاهر می شده است. اما اديان همه يک سان نيستند و همه تاريخ مشابهی نداشته اند و رابطهء آنها با سياست چه در بدو تأسيس و چه در دوران پيش مدرن و نيز پس از عصر جديد هم مشابه يکديگر نبوده است. اسـلام بدون شک يک دين سياسی است. تاريخ تأسيس آن در اوان قرن هفتم ميلادی در صحرای حجاز، تاريخ زمامداری ده سالهء پيامبر اسلام، و تاريخ خلافت چهار جانشين او، در وهلهء نخست يک تاريخ سياسی و نظامی است، همچنان که کشورگشايی های بعدی آن و تبديل اين دين قبيله ای به يک دين يونيورسال همسنگ مسيحيت و يهوديت. تاريخ شيعهء امامی نيز، در درون نزاع های داخلی بر سـر مقام سياسی جانشينی پيامبر، انشعاب ها، بيعت ها، قتل امامان، قيام ها، «غيبت» های کوچک و بزرگ، مهدی گرايی امامي، همه در متن سياست دوران معنی پيدا می کنند. (برای جزييات بيشتر نگاه کنيد به کتاب من «آيا اسلام می تواند غيرسياسی شود؟» موجود روی ميز فروش کتاب.)

اصلاح دينی در اسلام، در جهت فرهنگ مدارا و پلوراليسم و در مسير کاهش تبعيض ها، بايد با يک جدايی صورت بگيرد: جدايی ديانت از ارادهء معطوف به قدرت. قدرت بارز در جامعه (قدرت متحقق شده) همان قدرت سياسی است؛ يا فرمانروايی دولتي. اما دين به عنوان نهاد تاريخی يا دستگاه ديني، مستقل از فرمانروايی رسمي، خود حاوی سلسله مراتب قدرت است. در هر کيش و مذهبي، دم و دستگاه کشيش و کاهن، و سلسله مراتب کارگزاران دين، خود دولتی است درون دولت بزرگ تر، و گاه رقيبی خطرناک برای قدرت رسمي. در مسيحيت بيشتر به شکل کليسای رسمی يکی از شعب مثل واتيکان يا کليسای ارتدکس؛ و در اسلام بيشتر به شکل قدرت کاريزماتيک مجتهدان و فقها و مراجع تقليد که گاه به طور غيررسمی رکن قدرت سياسی را در کنار دربار شکل می داده اند. جدايی اسلام از دولت بايد با جدايی بودجه و حسابرسی مالي، و استقلال درآمد دين از خزانهء ملی صورت گيرد؛ و همچنين سلب کارکردهای آموزشي، حقوقي، و اداری از نهادهای اسلامی و انتقال آن ها به دولت سکولار. علاوه بر اين نکات واضح، من در اينجا از «ارادهء معطوف به قدرت» در اسلام نام بردم. «ارادهء معطوف» يعني قدرت بالقوه. منبع يا خاستگاه آن، نگاه استراتژيک به روابط انساني است. نگاه استراتژيک، نگاهی است که جستجو می کند تا ابزار و تجهيزات رسيدن به قدرت را بيابد. «متن استراتژيک»، متنی است که راهنمای عمل استراتژيک است، در متون استراتژيک، شرايط، راهها و پيش فرض هايی تعبيه شده است برای سلطه بر روان و رفتار مؤمنان از يک سو، و سرکوب «مشرکان، منافقان، محاربان، و کفار» از سوی ديگر.

نقد قدرت در دين، و نقد خشونت ديني، همزمان هم نقد قدرت متحقق شده است و هم نقد ارادهء معطوف به قدرت يا «بينش استراتژيک تعبيه شده در متون کانوني». حتا با سلب قدرت سياسی از مرجعيت ديني، هنوز نقد خشونت کامل نيست اگر اين سلب قدرت با نقدسراسری متون کانونی و استراتژيک دين همراه نباشد؛ و نيز نقد روايات و سننی که در زندگی جاری و کنونی کمونيتهء دينی هنجارگذار و راهنمای عمل اند. در اينجا، برای نقد قدرت، به عقيدهء من اسلام دستکم با سه «پروبلماتيک» رو به رو است: پروبلماتيک نبوت؛ پروبلماتيک امامت و معصوميت (در شيعه)؛ و پروبلماتيک الاهيات سياسی به شکل دولتمداری مدرن.

پروبلماتيک نبوت ــ نقدقدرت با اين تناقض رو به رو است: چطور سنت اخلاقی پيامبرانه (شأن پيامبري) می تواند مبنای انتقاد از کردار خشونت (شأن سياسی پيامبر) باشد؟ آيا پارسايی و عدالت می تواند همزمان در کنار جهاد و جنايت در يک وجود واحد (تاريخی يا آيکانيک) خانه داشته باشند؟ عيسای ناصری و قيصر دو پيکر متفاوت و دو شمايل سمبوليک متضاد اند. محمد هم اين است و هم آن! پی گيری اين سلسله پرسش ها می توانند به پرسش از آنتولوژی مسلمانی بينجامند: حقيقتاً مسلمان به معنی «مسلمان» به چه کسی گفته می شود؟ برخی از انديشمندان يهودی ميان يهودی بودن و آيين يهود تفاوت می گذارند (يعنی ميان جوييشنِس و جودايسم). می توان يهودی بود و سکولار، يعنی يهودی بدون اعتقادات ديني. می‌توان يهودی بود و همزمان کاراکترهای افسانه‌ای تورات را، خارج از ديدگاه درونی ديني، به سنجه درآورد. اما آيا می توان مسلمان بود و پذيرفت که «متن مقدس» کلام بی‌واسطه نيست، شأن الاهی ندارد، بلکه راويان و مؤلفان اين متن انسانهای تاريخی و زمينی بوده اند که «کلام» از صافيِ برداشتِ محدود آن‌ها از گفته‌های پيامبرشان گذشته و تبديل به «نص» شده؟ آيا می‌توان مسلمان بود بدون آنکه بُعد تاريخی و اين جهانيِ (شأن سياسي) سيرهء پيامبر را پذيرفت؟ پس مسلمانی به عنوان «مسلمان» بودن، در تقابل با ديندار بودن به طور عام، چگونه تعريف می شود؟ فراموش نکنيم که سيرهء پيامبر يک الگوی آرکه تايپی است. اين سرنمونه، برای مؤمنان فقط بخشی از تاريخ اسلام نيست بلکه يک ساختار زندهء هنجار گذار در زندگی ديروز و امروز و فردا است.

پروبماتيک امامت و معصوميت ـ نقد تبعيض و نقد خشونت دينی قطعاً بايد همراه باشد با از ميان رفتن خصومت هزارسالهء سُني/ شيعي. مفهوم شيعي ِ «عصمت» ذاتاً تبعيض آميز است. عصمت يا معصوميت کيفيتی است که صاحب آنرا در جايگاهی ميان فرشتگان و پيامبران قرار می دهد.« معصوم» بری از خطاهای انسانهای تاريخی است. فرقهء شيعه بر اين باور است که عصمت تنها در ميان «اهل بيت» پيامبر از نسلی به نسل ديگر می رسد. فقط امامان شيعه معصوم اند. فقط آن‌ها شايستگی خلافت و رهبری امت مسلمان را دارند. نفس اين باور خرافي، و اينکه عصمت از چه راه منتقل می شود: خونی يا حلول روح، مورد نظر من نيست. مسأله اين است که چنين باوری مبنای تبعيض گذاری عليه اکثريت سـنی است. نظريهء معصوميت امامان شيعه، پوششی متافيزيکی بود برای نزاع سياسی بر سر ولايت و اميری مؤمنان. در دوران متأخر، با تشکيل حکومت صفوی و برکشيدن شيعه به عنوان دين رسمي، باز هم اختلافات سياسی و رقابت ميان عثمانيان و صفويان بود که در زير پوشش مشاجرات مذهبی ادامه پيدا می کرد. با انقراض صفويه، نادرشاه با درايت سياسی تلاش کرد اختلاف شيعه / سنی را کاهش دهد. او ملاباشی خود را به ملاقات سران سنی در امپراتوری عثمانی گسيل داشت. اما توافق ملاباشی با سنيان، برای همتراز دانستن چهار جانشين پيامبر و مشروعيت ابوبکر و عمر مورد پذيرش مراجع تقليد شيعه قرار نگرفت. پيش از جنبش مشروطه، تلاشهای جمال الدين اسدآبادی برای متحدکردن مسلمانان عليه غرب، با آنکه به پايه گيری ناسيوناليسم ِعربی و همکاری مسيحيان و مسلمانان مدد رساند اما نتوانست شيعه و سنی را آشتی دهد. و بالاخره، امروزه با شکل‌گيری تئوکراسی شيعی مجهز به اتم اين اختلافات شکل تهديدآميز و هراسبار تازه‌ای به خود گرفته است. پروبلماتيک در اين است که اين تبعيض خصلت عَرَضی و فرعی ندارد بلکه اساساً هويت شيعه برآن بنا شده است (هويت «حزب علي»). با همتراز قرار گرفتن چهار خليفه و حذف مفهوم «معصوميت» عملاً به سمت محو کردن خطوط پر رنگ هويتی سير می کنيم و اين چيزی نيست که شيعه بخواهد به استقبالش بشتابد.

نکتهء مرتبط ديگر اسطورهء «ظلم سـتيزي» شيعه است. در تاريخنگاری شيعه، آنچه او از «ظلم» مراد می کند، چيزی نيست مگر پيگرد خود شيعه توسط حاکمان سنی وقت. شيعه در چشم شاخهء اصلی اسلام به هنگام خلافت

چيزی جز فتنهء اقليتی متعصب و توطئه گر نيست. ستيز شيعه با حاکمان وقت، مبارزه برای احقاق حقوق همهء مظلومان نيست، عصبيت قبيله ئی است برای برکرسی نشاندن حقی که «دزديده شده»، برای پايين کشيدن حاکميتی که از ديد شيعه «غصبي» است. قيام امام حسين عليه امويان، يک حرکت شورشگرانهء نظامی بود که بر اثر محاسبهء غلط به شکست انجاميد.(نگاه کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت ديني» دربارهء حسين، يزيد، و خيالوارهء مظلوميت. موجود روی ميز کتاب.). اما همين شکست در تاريخنگاری شيعه و در فولکلور مذهبی عوام ، به عنوان يک الگوی آرکه تايپی عدالت خواهی عليه ظلم به ثبت رسيد. درحقيقت، محتوای واقعی اين خيالوارهء مظلوميت، همان عصبيت انتقام جويانهء قبيله‌ای است. در تاريخ معاصر، برخی از روشنفکران و نقش آفرينان سياست، به مبارزهء روحانيت شيعه با حاکمان وقت، صفت «مترقي» يا حتا «سوسياليستي» داده اند. از سوسياليست های خداباور تا مجاهدان لنين باور، از کمونيست های طرفدار عدل علی تا روشنفکران سکولاری که هنوز صبحت از «پتانسيل قدرت ستيز و ضداستکباري»ِ شيعيسم و شريعتيسم دفاع می کنند، جملگی سربازان بومی گرايی نو و غرب ستيزی ناشی از خشمارنجِ (Ressentiment) توسعه نيافتگی اند. ما چيزی به نام «عدل علي» يا «عدل حسين» نمی‌شناسيم و مسلماً با ذکر کلمات قصار از نهج البلاغه نمی توان يک تئوري عدالت مدرن را پايه گذاشت! الاهيات سياسی آزادی بخش شيعه (liberation theology) افسانه‌ای بيش نيست.

پروبماتيک دولتمداری نوين ــ تجاذبي دو سويه ميان عقلانيت ابزاری مدرن و بينش الاهياتی و دينی (اعم از الگوی آرکه تايپی صدر اسلام يا مهدگرايی شيعی منتظرالظهور) وجود دارد. خاستگاه اين پروبلماتيک دوران مدرن است. اما در بستر فرهنگ اسلامي، اين سويهء خطرناک از جامعهء مدرن، دو پروبماتيک قبلی را تقويت می کند. برای آنکه ارادهء معطوف به قدرت در آيين اسلام پيوند بخورد با عقلانيت ابزاری و کيش تکنولوژی مدرن، می بايد پيشاپيش در غرب اين عقلانيت از سرچشمه های عقل نقاد روشنگرانه جدا شده باشد. حتا اگر اسلام سياسی وجود نمی داشت، ما بازهم اين پديدهء خطرناک و وحشتزا را ــ که همواره در دل خويش آشويتس و هيروشيما را بالقوه حمل می کند ــ می بايست مهار می کرديم. نقد الاهيات سياسی بايد دو وجهی باشد، هم نقد الاهيات به مثابه سياست و هم نقد سياست ِ دولتهای سکولار که به شکل الاهيات سياسی مدرن بروز می کند.

پرسش هفتم: حکومت سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهای دينی دخالت کند؟

اين پرسش بيشتر از آنکه نظری باشد جنبهء عملی دارد. در حکومت دموکراتيک، دموکراسی تابع دين نيست بلکه دين است که بايد از اصول دموکراتيک متابعت کند. هرزمان که نهادهای دينی از قوانين جاری تخطی کنند، دولت موظف به مداخله است.

پرسش هشتم: آيا می توان برای حکومت سکولار مبتنی بر حقوق بشر ماهيتی فراعقيدتی قائل شد؟

به خاطر شباهت اين پرسش با سوآل چهارم، من همان پاسخ را کافی می دانم.

پرسش نهم: چرا برخی حکومت های سکولار وارد مبارزهء فلسفی با نهادهای دينی می شوند؟

کار حکومت مبارزهء فلسفی نيست. اما در پشت سر قوانين و در پس آيين کشورداري، هميشه فلسفه يا فلسفه هايی در کار است. فيلسوفان سياسی اند که برای انواع حکومت ها و برای شرايط تحقق عدالت نظريه می پردازند. مثلاً نظريهء «فيلسوف پادشاه» افلاطون، يا نظريهء ولايت فقيه عادل، نظريهء عدالت فقهي. پدران مؤسس ايالات متحده در مقام بنيان گذار و مؤسس يک حکومت سکولار، درگير بحث های مهم فلسفی شدند و اين بحث ها تا امروز اهميت خود را حفظ کرده است. در عصر جديد، نظريات هابز، لاک، ماکياولي، روسو، کانت، هگل، مارکس، و ديگران پايه های فلسفی دولتهای سکولار مدرن را، اعم از پادشاهی يا جمهوري، گذاشتند. امروزه، نظريهء عدالت جان رالز يکی از مهمترين ستون های فلسفی دموکراسی های غربی است. فلسفهء سياسی و نظريهء عدالت به هرحال نظريه اند و واقعيت تاريخی حکومت ها را عيناً باز نمی تابند. اين فلسفه ها هميشه بايد با مطالعات تاريخي، جامعه شناختي، و انسان شناختی از آنچه که در عمل رخ می دهد و با فلسفه همخوانی ندارد مورد آزمون و تجديد نظر قرار گيرند. جدل فلسفی در ميان نظريه پردازان سکولار و نظريه پردازان ديني، در حوزه هايی رخ می دهد که سياست دولتی با هنجارهای اخلاقی يا هنجارهای دينی در تعارض قرار می گيرد: مثلاً در سياست سقط جنين، يا تدريس نظريهء تکامل داروين، يا در زمينهء تخصيص بودجه برای تحقيقات علمی نظير «ستم سل»، يا قانونی کردن روسپی گری به مثابه حرفه، يا تعيين سن ازدواج و از اين قبيل. اين مباحثات در ميان خود فيلسوفان سکولار نيز بسيار حاد است و سکولارها الزاماً همه در يک جناح قرار نمی گيرند. مثلاً حقوق حيوانات و استفادهء ابزاری از آنها در آزمايشگاهها برای تحقيقات علمی يکی از موارد مناقشات فلسفي ِاين چنينی است.

پرسش دهم: نقش حفاظتیِ حکومت های سکولار در مورد عقايد و مکاتب له و عليه باورهای دينی چيست؟

دولت دموکراتيک حافظ آزادی بيان، نشر و تبليغ عقايد همهء شهروندان است و برای گروه يا عقيده و مرامی نبايد امتياز خاصی قايل باشد. می توانيم در اينجا بحث مفصلی را بگشاييم دربارهء موضوع «آزادی بيان در برابر توهين به مقدسات». در جامعهء ليبرال دموکرات و سکولار آزادی بيان و نشر عقايد اصل است. رعايت مقدسات ديگران يک انتخاب اخلاقی است. اگر اقليتی به خاطر باورها يا شيوهء زندگی مورد اذيت و آزار قرار گيرد، نهادهای قانونی بايد به شکايات آن‌ها رسيدگی کنند. دولت نمی‌تواند برای اقليت‌ها امتياز ويژه قائل باشد. مواردی پيش می آيد که يک اقليت قومي، جنسي، ديني، يا نژادي، با آنکه همانند ساير شهروندان صاحب حق بيان است اما قدرت رسانش بيان يا توان شنيده شدن حرف و کلام شان مساوی با جناحهای فرهنگ حاکم نيست. مثلاً اقليت مسلمان در کشورهای غربي. علاوه بر سازمانهای مستقل حقوق بشر، شايد کميسيون های ويژهء دولتی نيز لازم باشد تا به مشکلات اين اقليت‌ها توجه خاص نشان دهد.

با هشداری برگرفته از نوربرتو بابيو اين صحبت را به پايان می برم. دموکراسی بدون رعايت حقوق بشر امکان پذير نيست اما رعايت حقوق بشر نيز در وهلهء نخست متضمن وجود صلح در جامعه است. جامعه ای که خطر جنگ (داخلی يا خارجي) آنرا تهديد کند، يا بدتر آتش جنگ به خاک آن کشيده شده باشد، محيط مناسبی برای حفاظت از حقوق افراد نخواهد بود. متعاقباً، رعايت حقوق افراد است که تضمين کنندهء دوام صلح خواهد بود.

۷ ماه مه ۲۰۱۱ ـ تورنتو، کانادا

×

سه شعر از آزاده طاهایی

2011-05-26T18:28:00.011-04:00

. . .
تأمل نکن!
کلید را از جیبت بیرون بیاور
و بازکن به روی مان
دروازهء جهنم را

***

در فصلنامهء بررسی کتاب (سردبیر، مجید روشنگر، شمارهء ۵۹، پاییز ۲۰۰۹)، سه شعر از آزاده طاهایی به چاپ رسیده که من در اینجا برای تان می آورم. حسین نوش آذر در مورد شعر آزادهء طاهایی می نویسد، «همان گونه که مرگ قطعیت دارد و با روشنی بی رحمانه ای خود را بیان می کند، زبانی که شاعر برگزیده قاطعیتی دارد به سادگی مرگ؛ بدون اعوجاج در فرم و تعقیدهایی که خواننده را مغلوب کند و زبان آوری شاعر را به رخ بکشد.»

***

تمامی ندارد

فردا اعدام می شوم
صبح نه
شب
همان موقع که تو آرام
در رختخوابت
خوابیده ای
میدان تیری در کار نیست
روی این صندلی
در همین اتاق

حضور یک آینه کافی است
تا حماقتم را
بارها بر پیشانی ام
شلیک کند

جرمم؟
نمی دانم
آن چیزی است که عزیز من
هرگز
نخواهم دانست

چه کسی مرا خواهد کشت؟
هیچکس.

خالی ِ این دست ها،
بیداری،
و یاد تو.

--------------------
باهم

باهم
درهای بی شماری را باز کرده ایم
از در ِ زهوار در رفته ی اتاقک میدان باستیل
تا در ِ آن خانه ی ویلایی ِ کنار آب
در ِ اتاق های هتل
در ِ قوطی های کنسـرو
در ِ ماشین ها

تا یادم است
در جیب ما
همواره چند کلید
سحر درهای بسته را
باطل می کرد

آن روزها
جادوی کلید
بی اثر می شد
وقتی تو دریچه ای را
به روی من می بستی
من پشت چشم های بسته ی تو
بی کار می شدم
یا تو
در مقابل مشت بسته ام
سکوت می کردی

دهان مان را که می بستیم
کلمه ها می شدند کلید
زمان
قفل می شد

حالا
خورشید را
پشت سر گذاشته ایم
و به اینجا رسیده ایم

تأمل نکن!
کلید را از جیبت بیرون بیاور

و دروازه ی جنهم را
به روی مان
بازکن

--------------------
پرلاشـز

تمامی ندارد
میان قبرها گم شده ایم
کجاست قبر آپولینر
انگار قطعه ی هشتاد و شش
یا چهل و شش
اما این که قبر ساعدی است
باید ثانیه ای توقف کرد
به قبر خیره شد
نام قبر را زیر لب زمزمه کرد
سری تکان داد
و به سمتی دیگر رفت

از قبر اسکار وایلد تا هدایت
صد سالی پیموده ایم
و تا قبر بالزاک
باز باید صدسالی
قبرها را یکی یکی بپیماییم
صدسال به عقب
صدسال به جلو
فرقی نمی کند
شمارش اعداد
در قبرستان
مثل شمردن دانه های خاک
بیهوده است

از قبری به قبر دیگر
چیزی از جنس خاک
در درون مان شکل می گیرد
و ما را در خود فرو می برد
پیش از آن که خود در خود دفن شویم
بگو
راه گریز از این قبرستان کجاست؟

***

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلهء چپ

2011-05-11T01:11:00.002-04:00

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و مسئلهء چپ

نوشتهء عبدی کلانتری

به نقل از رادیو زمانه، با اندکی اضافات
فایل پی دی اف اینجا کلیک کنید

There are more things in heaven and earth, Horatio

Than are dreamt of in our philosophy

هملت

به تازگی میرشمس الدین ادیب سلطانی، مترجم چند اثر فلسفی مهم به فارسی (۱) کتابی در دویست صفحه تألیف کرده است با عنوان «مسئلهء چپ و آیندهء آن ــ یادداشت‌های یک ناظر» که دیدگاههای او را به طور اخص دربارهء مارکسیسم، سرنوشت آن در صدو چند سال اخیر، و آینده احتمالی اش در بردارد.

این دیدگاهها به شکل تزهای کوتاه، یا بهتر گفته باشیم یک سلسله یادداشت و حواشی عرضه شده‌اند و، در مجموع، دفاعیه ای هستند از مضامین فلسفی و سیاسی مارکسیسم در دوران ما.

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی به خاطر ترجمه‌های فلسفی‌اش و مقدماتی که بر آنها نگاشته، متهم شده است به تولید نثر دشوارفهم و «زبان سازی» یا اختراع زبانی (۲)؛ و ترجمه‌های او را از زبان‌های اصلی (آلمانی، یونانی،انگلیسی) «وفادار به متن، اما غیرقابل فهم» نامیده‌اند. تردیدی نیست که آقای ادیب سلطانی از زمرهء روشنفکران "اکسنتریک" ماست (eccentric = غیرمتعارف در علایق فکری و خوی و رفتار)؛ کسانی که باید آنان را نه تنها در طرز نوشتن بلکه در منش و حشر و نشر با سایر اهل قلم هم متفاوت و تکرو به حساب آورد. کسی که به جای واژهء سرراست «پیشنهاد» مایل است بگوید «پیش برنهش» و به جای متافیزیک بنویسد«متاگیتیک»، یا استتیک را به «زیباحسیک» برگرداند و تحلیلگر را «فروشکافنده» بنویسد ــ چنین کسی مسلماً تا اندازهء زیادی برای دل خودش، برای رضایت روشنفکرانهء خویشتنِ خود می‌نویسد. برای چنین روشنفکری، فراآوردن ساخته‌های زبانی ِ بکر در وهلهء نخست لذتی خصوصی را در بردارد، همانند لذت بردن از قطعه ای مهجور از گوستاو مالر یا فرازی از فلوبر. شاید اینطور باشد که اصیل‌ترین روشنفکران همانهایند که، کمال‌گرا و سختگیر، نخست خود را خشنود می‌سازند، برای رضایت دل و شعور خویشتن می‌نویسند، و سپس آنرا به دنیا می‌سپارند؛ با این خطر که کارشان ناخوانده بماند. در بسیاری موارد آنها از ارتباط در حوزهء عمومی ‌(در نقش روشنفکر ِ روشنگر) محروم می‌مانند. مترجمان دیگری که دل‌نگران روشنگری اند و جبران عقب‌ماندگی فرهنگی، البته ناچارخواهند شد خود دست به ترجمهء دوباره ای از همان آثار بزنند.(۳)

حتا یک روشن اندیش پیرامونی، یعنی متفکری از یک کشوردرحال‌توسعه که قصد معرفی و انتقال (و احیاناً بومی‌سازی) میراث روشنگری اروپایی را به عهده گرفته، نیز مجاز است گهگاه اکسنتریک باشد، خود را از جمع جدا کند و همچون ماندارینی کمال طلب در برج عاج، علایق خصوصی خود را پی بگیرد. در چنین صورتی، ترجمهء اثری از دکارت، هیوم، یا امانوئل کانت را نباید همچون انجام وظیفه در راه انتقال قله‌های روشنگری به فرهنگ بومی‌دانست. برعکس، چنین تلاشی تنها یک زورآزمایی خصوصی است برای تمرین و بارآوردن و به کمال رساندن توانایی‌های شخصی؛ مثل مجسمه سازی که با شور و ممارستی خستگی ناپذیر فقط به کمال اثرش و فراتر از خویش‌رفتن می‌اندیشد نه به تأثیر فوری کارش بر بینندگان. آنها که «می‌فهمند»" تنها حلقهء کوچکی از شاگردان و پیروان و نزدیکان اند.(۴)

اما اگر همین روشنفکر بخواهد دربارهء سرنوشت «چپ» (و مارکسیسم به عنوان تئوری و پراتیک آن) نظر دهد، یعنی حوزه ای که «خصوصی» نیست و یک جنبش اجتماعی و سیاسی جهانی را مد نظر دارد، آیا باز هم می‌تواند اکسنتریک بماند؟

خبر خوب این است که رسالهء آقای ادیب سلطانی دربارهء مارکسیسم و «مسئلهء چپ» به زبانی روان و همه فهم نوشته شده، نه چندان فلسفی و نه چندان تخصصی، با لحنی معطوف به دیالوگ، در مواردی همراه با طنز، و عموماً با کم مدعایی و بدون ارائهء تعاریف دقیق و راه حل‌ها. (به قول روزنامه نویس‌ها در آن اثری از «راهکار» و «برون رفت» نیست!) تشخیص‌ها و پیشنهادها همه غیرقطعی و پرسشگرانه مطرح شده‌اند و در موارد بسیاری به اشاره قناعت شده است.

البته باید افزود که بیشترین بهره را از این سلسله یادداشتها، پیشنهادها، و اشاره‌های بکر، خواننده‌ای می‌برد که آثار اصلی مارکس و انگلس، و تعدادی از کلاسیک‌های سوسیال دموکراسی روسی و اروپایی (پلخانوف، کائوتسکی، لوکزامبورگ) را خوانده باشد، با تاریخ جنبش کمونیستی صدو پنجاه سال اخیر و نقاط عطف آن آشنا باشد، و برخی از بحث‌های نظری چنددههء گذشته را هم در نقد «فلسفهء سوژه» (philosophy of the subject) بشناسد.

خبر دیگر اینکه این کتاب به زبان انگلیسی است نه فارسی!

از آنجا که آقای ادیب سلطانی در آکادمیای غربی شاغل نیست و کتاب او در میدان ولی نصر تهران زیر چاپ رفته، طبعاً باید پرسید، «چرا کتاب به زبان انگلیسی است؟» (۵)؛ در این‌باره توضیحی در کتاب نیامده است. شاید مؤلف بر این باور باشد که چنین کتابی به زبان فارسی ــ با توجه به فرهنگ چپ بومی‌در ایران (و فرهنگ چپ ستیزِ بومی) ــ بدخوانده و بدفهمیده خواهد شد و بد نیز پاسخ خواهد گرفت. شاید چنین باشد.

اما احتمالی دیگر نیز وجود دارد: کتاب به زبان انگلیسی «اندیشیده شده» و به سادگی به همان زبان نیز به قلم درآمده است. به گمان من شق اخیر محتمل‌تر است. با خواندن آن به یاد نوشته‌های مکتب مارکسیسم بریتانیایی می‌افتیم. اگر نام مؤلف و ناشر بر من شناخته نمی‌بود، شاید خیال می‌کردم این کتاب مجموعه ای از یادداشتهای کسی چون کریستوفر هیل، ریموند ویلیامز، یا اریک هابزبام باشد. چرا؟ لحن و زبان و «منش» کتاب بسیار «جنتلمن»وار است به همان معنای رسمی‌بریتانیایی: مؤدب، خونسرد، بی تعصب و بی غرض، کازموپالیتن (به معنی اصیل اروپایی یا اروپامدار و فرهیختهء آن).

لحن کتاب عصبی نیست، انگشت اتهام به سوی کسی نمی‌گیرد و گناهان عده ای را برنمی‌شمارد تا راه درست نشان دهد. فضای فکری کتاب به کلی غیرایرانی است، چیزی است شبیه فضای آکسفوردی‌/‌ بریتانیایی در دهه‌های سی ـ چهل ـ پنجاه قرن گذشتهء میلادی. سایهء پوزیتیویسم منطقی و فلسفهء تحلیلی برآن مشهود است. اگر همدردی با مارکسیسم نمی‌داشت، می‌توانست رسالهء کوچکی باشد از لُرد راسل، یا کالینگوود، یا کلاس‌نوشتهء یکی از شاگردان باهوش ویتگنشتاین.

اما هیچ یک از دو بخش رساله (یکی در خصوص مفاهیم مدرن، پیش مدرن، و پسامدرن؛ و دیگری دربارهء مارکسیسم) جُستاری تحلیلی/منطقی نیست. وقتی نویسنده ادعا می‌کند که گامهایش را به طرز «فنومنولوژیک» برمی‌دارد، منظور آن است که از تعاریف دقیق و ساختن مفاهیم می‌پرهیزد و به نحو تحلیلی به گسترش بحث نمی‌پردازد و نیز در پی استقرار روابط عِلـّی میان پدیده‌ها نیست. آنچه در کنار هم آورده شده می‌توانست به شکل‌های دیگری نیز به یکدیگر مربوط شوند یا نشوند. حاشیه‌پردازی و حاشیه در حاشیه، از شاخه به شاخه پریدن عمدی، معلق نگه داشتن بحث، ارجاع پاسخ به خواننده و پرتاب گوی به زمین مخاطب، مقدار معتنابهی ارجاعات انسیکلوپدیک، گاه با نقل مستقیم از چند فرهنگنامهء معتبر، از وجوه استایلیستیک این رساله‌اند.

به موضوعات فلسفی و پرسش‌های عمومی‌در مارکسیسم اشاراتی شده (ماتریالیسم و تعریف ماده؛ طرح «زیربناـ روبنا» در ماتریالیسم ِتاریخی، تعیـُن‌های متقابل «هستی اجتماعی» و «آگاهی اجتماعی»، منطق دیالکتیکی، تئوری ارزش اضافه، تئوری انقلاب، تئوری الیناسیون، دیکتاتوری پرولتاریا، تحلیل طبقاتی، گذار از سوسیالیسم به کمونیسم و زوال دولت، و غیره) اما «مسئلهء چپ» خود یک کتاب فلسفی نیست و بحثی مسـتقل و تفصیلی را در هیچ یک از این زمینه‌ها ارائه نمی‌دهد.

در توصیف چهره‌ها و ویژگی‌هایی از مارکسیسم، مؤلف رمانتیسیسم خود را پنهان نمی‌کند (مثلاً با ذکر شوق‌آمیز موسیقی انقلابی عصر رمانتیک، «سرود مارسی یز» و «انترناسیوناله»، موسیقی کاباره ای کورت وایل و برتولد برشت در دوران وایمار، آوازهای انقلابی آمریکای لاتین . . .). آقای ادیب سلطانی شیفتهء مارکس است و در ابراز این شیفتگی تا حد «اختلاط» (gossip «گاسیپ»پردازی) و آوردن ِ حکایات کوتاه (anecdote) پیش می‌رود. (این عادت، از قضا، مرا به یاد آن مارکسیستِ اکسنتریک ِدیگرمان می‌اندازد ــ زنده‌یاد شرف الدین خراسانی ، مترجم ارسطو و مؤلف «نخستین فیلسوفان یونان» ــ که در یکی از کلاس‌هایش در دانشگاه ملی، به خوبی به یاد دارم، در بارهء «دُمل‌های بزرگ و دردناک باسن کارل مارکس» چنان با هیجان سخن می‌گفت که گویی خود او روی صندلی کتابخانهء بریتیش میوزیوم نشسته و دارد درد می‌کشد! و اگر این را با تصویری مجسم کنید از مردی سالخورده با موهای بلند سپید و سشوآر کشیده ، کت و شلوار و جلیقهء شق و رق، و پاپیونی به‌اندازه یک بشقاب ــ مثل نابغه‌های دیوانه در آزمایشگاه ــ آنگاه چیزی از منش انگلوفیل برخی از فیلسوفان ما دست‌گیرتان می‌شود.) بازی‌های زبانی مارکس در «داس کاپیتال» که از فرهنگ ادبی ِگستردهء او حکایت دارد، میرشمس الدین ادیب سلطانی را مسحور خود می‌کند: «تنها یک نابغهء غول‌آسا می‌تواند به چنین زبانی سخن بگوید. ستایشی که باخواندن این خطوط در من بروز کرد قابل وصف با کلمات نیست: این سخن، فیزیولوژی نبوغ را حین عمل به نمایش می‌گذارد.» (۶) یا، «مانیفست کمونیست یکی از درخشان ترین اسناد تاریخ اندیشهء بشری است.» (۷) آقای ادیب سلطانی گاه به قلم اجازهء شعار دادن نیز می‌دهد: «نیروی چپ پرچمدار فرهنگ {در جامعه} است.»

و منظور مؤلف از «فرهنگ»، بدون شک فرهیختگی و فرهنگ والای زبدگان و خواصی است که در جنبش چپ، بیش از هرکس دیگر، خود مارکس مظهر آن بود و میرشمس الدین ادیب سلطانی، به یمن ذائقهء فراگیر اروپایی اش، با آن احساس خویشاوندی دارد. او به شکسپیر و گوته نزدیک تر است و از آنها قول می‌آورد تا مثلاً حافظ و مولوی.

یادداشت‌هایی که حاصلشان کتاب «مسئلهء چپ» است، تا اندازه‌ای با روحیه‌ای هملت‌وار نوشته شده‌اند. می‌دانیم که در میان شخصیت‌های شکسپیر، هملت فکورتر و به تعبیر امروزین روشنفکرتر است و درست به همین خاطر شکاک تر. او دانش‌پژوهی است (گویا تحصیل کرده در دانشگاه ویتنبرگ، همان دانشگاه لوتر) که با مشربی فیلسوفانه به جهان می‌نگرد. تردیدها و پرسش‌های او را برخی به ضعف اراده تعبیر کرده‌اند اما هملت، به واقع، به قطعیت‌ها و پاسخ‌های یقینی باور ندارد؛ به پدیده‌ها چندسویه می‌نگرد و برایندهای عمل را از زاویه‌های گوناگون می‌سنجد. او نمی‌تواند به سادگی تصمیم بگیرد و حکم صادر کند و دست به عمل بزند زیرا جهان را یک سویه نمی‌بیند.

این‌ها همه به رغم این حقیقت است که گرایش فکری و علاقهء شخصی مؤلف به پوزیتیویسم، فلسفهء آنالیتیک، و روش علمی‌نزدیک تر است تا فلسفهء کانتی‌نانتال. از همین‌رو است که برخلاف گرایش غالب در مارکسیسم غربی، در این رساله، فردریک انگلس (دوست و همکار مارکس در تدوین ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیک) از ارجی ویژه برخوردار است. این انگلس است که دست مارکس را می‌کشد و او را در خط «علمی» می‌اندازد. آقای ادیب سلطانی ادعا می‌کند بدون انگلس، مارکس تنها یک ایده‌آلیست هگلی باقی می‌ماند! در جای دیگر می‌نویسد، «مارکس و انگلس هردو پوزیتیویست بودند.» (۸) این تأکیدها یادآور هشداری است که پری اندرسون در سال ۱۹۷۶ دربارهء ضرورت توجه به علوم دقیقه، اقتصادسیاسی، و جامعه شناسی تاریخی (به جای تأکید بر فلسفه و زیباشناسی در مارکسیسم غربی) به میان کشید (۹).

می‌دانیم که مارکسیست‌ها در سیاست (و نیز اگر پای اخلاق به میان آید در اخلاقیات عملی/اتیکز) عمدتاً ارسطویی یا نوارسطویی اند: نزد آنها «پولیس» و همبستگی ِ کمونیته بر فردگرایی ِ لیبرال پیشی می‌گیرد. اما آقای ادیب سلطانی علاقه ای به اخلاقیات و سیاست ارسطو نشان نمی دهد و در عوض ارسطوی فیزیک و شناخت علمی ‌را برجسته می‌کند و همان را به کلیت مارکسیسم به طور عام تسری می‌دهد. ضمن تأکید مکرر بر«ارسطویی» بودن مارکس، ارسـطو را هم «نخستین امپیریست منطقی/پوزیتیویست منطقی و نخستین فیلسوف [مکتب] تحلیلی» برمی‌شمارد.

این روزها در پهنهء تئوریک، ستارهء اقبال مارکسیسم آنالیتیک افول کرده اما به هرحال آن نیز شاخه ای است مهم از شاخه‌های مارکسیسم غربی. آقای ادیب سلطانی، از همین رهگذر، سوسیال دموکراسی برنشتین و کائوتسکی را (می‌شد اضافه کرد با آسترومارکسیسم) تا «مدل سـوئدی» امروزین اش توصیه‌پذیر می‌بیند، هم در سیاست (دموکراسی چندحزبی) و هم در اقتصاد (حداقل مالکیت دولتی همراه با سرمایه داری تعاونی).

ادیب‌سلطانی مارکسیست‌ها را دعوت به «التقاط» در تئوری‌های خود می‌کند و آنان را از بُـتواره کردن چیزی به نام «تاریخ» می‌پرهیزاند. به عقیدهء او مارکسیست‌ها را باید از تمایلات ایمانی و شبه مذهبی در اصول اعتقادی‌شان رمانید. باید نفرت آنها را از «راستگرایان» خنثا کرد. چپ باید از حذف محافظه کاران در مبارزهء طبقاتی انصراف حاصل کند؛ حضور «راست» در جامعه برای سلامت (فکری و اخلاقی) چپ ضروری است. این سفارش‌ها از درس‌های تجربهء تاریخی ناکام اتحاد شوروی و انترناسیونال سوم برمی‌آیند.

آقای ادیب سلطانی در بخش اول کتاب که بسیار کوتاه به «ماقبل مدرن، مدرن، و پست مدرن» می‌پردازد، به طور گذرا به دیگرگون شدن مفاهیم بنیادی «هویت» و «حقیقت» نظر می‌اندازد و می‌گوید نوپلاتونیسم و پُست‌مدرنیسم چالشی بزرگ برای فکرمدرن اند: «در مجموع، افلاطون، مارتین هایدگر، و لودویگ ویتگشتاین معرف یک معضل یا امر بغرنج در بستر اندیشهء مدرن اند و از این دید، مطالعهء آثار آنها چالش ذهنی بزرگی را شکل می‌دهد.».

مؤلف درباره این امر بغرنج توضیح بیشتری نمی‌دهد، اما روشن است او دربارهء چیزی صحبت می‌کند که در سالهای اخیر زیر عنوان نقد «فلسفهء سوژه» مطرح شده است. تلاش برای «احیای چپ» نیز، که این یادداشت‌ها در راستای آن نوشته شده، باید با این نقد رویارو شود. در این کتاب به این رویارویی هم پرداخته نشده است. طبعاً آن نوع از چپ که آقای ادیب سلطانی نزدیکی بیشتری با آن حس می‌کند ــ علمی، نوپوزیتیویست، آنالیتیک ــ با شدت بیشتری در مقابل چالش پُست‌مدرن قرار می‌گیرد تا مثلاً مارکسیسم هگلی و نظریهء انتقادی مکتب فرانکفورت.

سـوژه (سابجکت) چیزی نیست مگر فاعل عقلانی ِ خود مختار؛ صاحب‌اختیارِ آگاهی و عمل در جامعه و تاریخ. در عصر مدرن، انسان در مدار هستی می‌نشیند و اندیشه اش را که‌اندیشیدنی عقلی است، به نحوی جهانشمول، به مقام داور نهایی حقیقت، نیکی، و زیبایی (علم، اخلاق، و هنر) بدل می‌کند. همین عقل از روشنگری به مارکسیسم می رسد و با وساطت هگل به منطق درونی جامعه و تاریخ نیز پیوند می خورد.

اما اگر نشان داده شود ــ اگر! ــ که عقل مهار خود را به طور کامل در دست خویش ندارد و همواره با سویه‌هایی تاریک دمخور است، سویه‌هایی همچون ناخودآگاه، اراده به قدرت، سلطه گری، و ترور، و اگر ثابت گردد که این سویه‌ها "بیرون" عقلانیت نیستند، بلکه در جایگاه خود او خانه دارند، آنگاه خودمختاری ِ عامل آگاه، یا عاملیت سوژه، و عقل معطوف به آزادی، در صحنهء تاریخ آسان تحقق نخواهند پذیرفت. اگر این سویه‌ها به زبان سرایت کنند، که قطعاً می‌کنند، آنگاه روشن می‌شود که این عقل (لوگوس) نیست که بر زبان سیطره دارد، بلکه سایه‌روشن‌های معنایی، استعاره‌ها و استعاره در استعاره، و جابجایی‌های دلالتگرانه‌اند که زبان را سراسر به تصرف گرفته‌اند. بر این‌ها همچنین باید سرپیچی‌های بدن، اروس، و تمنا را از یکسو و بازگشت امرقدسی و دین را در جامعهء مدرن از سوی دیگر افزود. از میان همهء این چالش‌ها، مهمتر از همه برای کسی با گرایش آقای ادیب سلطانی، قاعدتاً باید چالش زبانی (چالش ساختار شکنانهء معناگریز) باشد. در کتاب حاضر، آقای ادیب سلطانی بارها به ضرورت دقت زبانی و مفهومی («ریگور») تأکید می‌ورزد که در راستای پوزیتویسم منطقی اوست؛ ولی آن «چالش ذهنی بزرگ» را که نام برده بود به حوزهء زبان نمی کشاند. او با خوش‌بینی بسیار به دستاوردهای علوم، به افق‌های پیش رو در جهان‌های انفورماتیک و نانوتکنولوژی نظر دارد. به باور مؤلف کتاب «مسئلهء چپ و آیندهء آن»، منطق، علوم پوزیتیو، سوسیال دموکراسی اروپایی، و تکنولوژی ِخادم بشریت ــ اینهاست که باید تجدید حیات چپ را موجب شود. آیا چیزی از قلم نیفتاده است؟ پرنس دانمارک بر این داوری شاداب چگونه نظر می افکند؟ در این خوش بینی، آیا جایی برای مفهوم تاریک «بربریت» در نظر گرفته شده است؟

اریک هابزبام، یکی از بزرگترین تاریخ‌نگاران عصر ما می‌نویسد: «بالاگرفتن خشونت [در جهان] به طور عام، بخشی از فرایند گسترش بربریت است که از جنگ جهانی اول به این طرف رو به رشد داشته است.» (۱۰) شکلهای مدرن بربریت به عقیدهء هابزبام از جمله عبارت اند از بالا رفتن سطح خشونت دولتی و غیردولتی در داخل کشورهای لیبرال دموکراتیک غربی (کشورهایی که رشد تمدنی در آنها به ظاهر قرار بود از میزان خشونت به نفع صلح عام بکاهد)، "جنگ‌های کثیف" یا تشکیل جوخه‌های مرگ در دیکتاتوری‌های وابسته به غرب برای از میان بردن رهبران و کادرهای جنبش‌های مقاومت که تاکنون صدها هزار کشته برجا گذاشته است‌، توسعهء شکنجه‌های سیستماتیک و مراکز تربیت شکنجه‌گر در جنگ‌های ضدپارتیزانی توسط دولتهای غربی و دیکتاتوری‌های وابسته به آنها، جنگ‌های قاچاقچیان مواد مخدر در سرحدات مرزی (narco-wars) که هرساله هزاران قربانی برجامی‌نهد، گسترش ارتش‌های خصوصی و مزدور که به شکل شرکتهای سهامی ‌چندملیتی به کار مشغول‌اند و به استخدام دولتهای سرمایه‌داری در می‌آیند، توجیهات تئولوژیک در جهان اسلام برای کشتن کسانی که مرتد (apostate) شناخته می‌شوند، و سرانجام، سیاست‌های میلتاریستی ناتو و ایالات متحده در جهان و رشد شبکهء غیرمتمرکز تروریسم ضدغرب (نظیر القاعده). اعتقادات جزمی‌و ایدئولوژیک کسانی که همواره خود را برحق می‌دانند باعث می‌شود که آنها اِعمال هرنوع بربریتی علیه «دشمن» را از لحاظ اخلاقی یا دینی توجیه پذیر بدانند.(۱۱)

چنین به نظر می رسد که غالب مشکلات تاریخی ِ سوسیالیسم ارتباط چندانی به فلسفه به معنی آکادمیک آن ندارند و چاره‌اندیشی‌های نظری برای آنها نیز از جنس «فلسفه» نیست، اعم از فلسفهء سوژه یا غیرآن. فلسفه شاید تنها بتواند این مشکلات را برای ما معنی کند. تردیدی نیست شبحی که زمانی در اروپا گشت می‌زد تا خواب سرمایه را بیاشوبد، خود اکنون از سـوی ارواحی دیگربه مصاف طلبیده می‌شود، ارواحی که خِرَد خوشبین روشنگرانه نسبت به پیشرفت تاریخ هرگز پیش بینی ظهورشان را نمی‌کرد.

نوامبر ۲۰۱۰

پانوشته‌ها

۱- از ارسطو، کانت، ویتگنشتاین، و دیگران.

۲- برای نمونه نگاه کنید به
باقر پرهام، باهم‌نگری و یکتانگری، مجموعهء مقالات، انتشارات آگاه، ۱۳۷۸، ص ۴۰۷ آقای پرهام مترجم چند اثر مهم از مارکس به فارسی است، از جمله:
گروندریسه، هیجدهم برومر لوئی بناپارت‌، جنگ داخلی در فرانسه ۱۸۷۱.

۳ - آرامش دوستدار، (فیلسوف اروپامدار و اکسنتریک دیگرمان) می‌نویسد: «امکان‌پذیر شدن چنین ترجمهء مجهزی از کانت به فارسی [سنجش خرد ناب، ترجمهء ادیب سلطانی]، با وجود شماری از ناروایی‌های زبانی اش، خود کاملاً غیرعادی و در نوع خود بی سابقه است. اما غیرعادی تر این خواهد بود که فرهنگ ما [بتواند انتظار مترجم را در بحث و جدل پیرامون آن برآورد.] ... آیا کتاب کانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند؟ یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان یا فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های کانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشکلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشکلات خودمان استفاده کرد؟»
نگاه کنید به: آرامش دوستدار، «کانت در میان ما»، در: درخشش‌های تیره، چاپ سوم، انتشارات فروغ ص ۳۱۲.

۴- در مقالهء حاضر، «اروپا مداری فرهنگی» را با بارمثبت می‌آورم. آرامش دوستدار و ادیب‌سلطانی هردو از فرهنگ تلقی «کولتور» اروپایی (خودآگاهی خواص منعکس در فلسفه، زبان، و هنرها) را مدّ نظر دارند. دربارهء بومی‌سازیِ مقولات و مفاهیم غربی نگاه کنید به بخش دوم این کتاب: عبدی کلانتری، بهبود کیفیت زندگی.

۵-

M. S. Adib-Soltani, The Question of the Left and Its Future - Notes of an Onlooker, Hermes Publishers, 2010

۶- ص ۶۷
۷- ص ۶۲
۸- ص ۶۸

۹- نگاه کنید به

Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, 1976, Verso

نوشته‌های اندرسون، در مجموع، خود بهترین قطب نمای موقعیت مارکسیسم معاصر در تئوری و عمل است. از جمله نگاه کنید به:

Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, 1983, Verso

Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, 1980, Verso

Perry Anderson, A Zone Of Engagement , 1992, Verso

Perry Anderson, Spectrum, 2005, Verso

۱۰- نگاه کنید به

Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism, 2008, Abacus UK, p. 125

۱۱- همان، صص ۱۲۷-۱۳۷

~

به «کرامت انسانی» نيازی نيست

2011-04-04T15:48:00.000-04:00

به «کرامت انسانی» نيازی نيست!
نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ

آيا کسی هست اينجا که به ما بگويد «کرامت انساني» يعنی چه؟ و چرا فرضِ برخی از انديشمندان دين‌گرا بر اين است که انسان تحت هرشرايطی صاحب «کرامت» است يا بايد باشد؟ فرهنگ معين می گويد کرامت يعنی «بزرگی ورزيدن، جوانمرد گرديدن، بزرگي، بزرگواري، جوانمردي، دهش؛ بخشندگی (پس من خود سازم ايشان را از کرامت و نواخت ـ کشف االاسرار)؛ خارق عادتی که به دست ولی انجام يابد کرامت ناميده می شود؛ معجزه که از پيغمبر صادر گردد و کرامات جمع آن است.» در فرهنگ عميد می خوانيم که کرامت چيزی نيست مگر «بزرگی و ارجمندي، بخشندگي، و امر خارق العاده ای که از کسی غير از پيامبر و امام ديده شود.»

به نظر می رسد که پيروان نبی و امام و شيخ تصميم گرفته اند برای واژة انگليسی «ديگنيتي» (dignity) اين معادل نچسب و آخوندي، ببخشيد عرفاني، را مرسوم کنند (همانند اصطلاحاتی چون «آفت» و «رهزن» در مقام استعاره). اما «ديگنيتي» به سادگی يعنی شأن و منزلت انساني، و معنی آن در يک جامعة ليبرال دموکراتيک چيزی نيست مگر اينکه انسان ها احترام يکديگر را نگه دارند و در سخن و عمل به تحقير يکديگر برنخيزند. اين يک فراوردة تاريخی است، يک فضيلت جامعة مدرن که می تواند در شکل «حق» نيز وارد نظام حقوقی شود. واژة «کرامت» اما اين را نمی رساند و برعکس خصلتی ذاتگرايانه و متافيزيکی دارد، بدين معنی که انسان به نحو ذاتی و فراتاريخی صاحب کيفيتی سلب ناکردنی است به نام «کرامت» (شايد بدين خاطر که «اصل» او در جای ديگري، در «آن بالا»، خانه دارد!). اگر معادلی با بارمعنايی سکولارتر برای واژهء «ديگنيتي» بيابيم، «حرمت» مثلاً، آنگاه راه فهم ما از بعد اخلاقی اين مفهوم نزد فيلسوفانی چون کانت هموارتر، و پيوند آن با اومانيسم عصر رنسانس و سپس فلسفهء روشنگري، و بعدها اعلاميه های مربوط به حقوق بشر، واضع تر خواهد شد.

تأکيد بر کيفيتی به نام «کرامت» و اصرار بر پذيرش و رعايت آن، ما را چنان در حوزة اخلاقيات سنتی (بخوان موعظات و نصايح) نگه می دارد که گاه فراموش می کنيم بپرسيم اين کيفيت «چگونه» به دست می آيد، يا شرايط تحقق آن چيست. بله، اخلاقيات دينی نيز بر کرامت انسانی پا می فشارد اما با هدفی ديگر، «تأمين رضايت خداوند! رستگاری در آخرت!» و برای تحقق آن لحظه ای چوب تنبيه «اين بکن آن نکن / حلال وحرام» را زمين نمی گذارد. انسان ِ معصيت کرده صاحب کرامت نيست. انسان غيرمؤمن يا منکر وجود الله، از کرامت بی بهره است. حال آنکه اگر توجه ما در اين ترکيب به «انساني» باشد، آنگاه می پذيريم که رعايت احترام يک انسان، به منظور تحقق زندگی صلح آميز در همينجا و هم‌اکنون است. توجه ما از خصوصيات ذاتی و باطنی يا روحانی به سمت شرايط اجتماعی و جامعه شناختی سوق می يابد. اينکه حرمت انسان در جامعه زمانی تأمين می شود که او گرسنه نباشد، صاحب شغل آبرومند باشد، پاداش عادلانه بگيرد، بتواند برای کودکش اسبات تربيت و فرهنگ فراهم کند، در برابر بيماری و ناامنی صاحب ايمنی اجتماعی و بيمه باشد، و مهمتر از هرچيز «آزاد» باشد. انسان فقرزده، ترس خورده، آموزش نديده، خرافه پرست و بی پشت و پناه چگونه می تواند شأنی انسانی در جامعه کسب کند هراندازه هم که شما در برابر «کرامت» ذاتی او سر تعظيم فرود آريد؟ اين «کرامت» چه به او می دهد؟ قطعه ای از بهشت؟! انسان اسـير در پهنهء اجتماع فاقد حرمت است.

حتا فيلسوف ليبرالی چون جان رالز که در نظرية عدالت خود اصل آزادی را مقدم بر برابری می گيرد، هنگامی که از مفهوم «احترام به خويش» (self-respect يا self-esteem) به عنوان «خير درجة اول» يا «خير نخستين» ياد می کند، خود می پذيرد که برای تحقق آن درجة معقولی از بی نيازی مادی از شرايط لازم است. قطعاً اين گفته نمی رساند که احترام تنها از شکم ‌سيری برمي‌آيد! جال رالز می نويسد، «اينکه خيرهای درجهء اول يا خيرهای نخستين از زمره شرايط لازم برای تحقق توان های اخلاقی اند و همان ها نيز وسايل مکفی جهت رسيدن به اهداف اجتماعی را شکل می دهند، خود فرض می گيرد که خواسته ها و ظرفيت های عام انسانی در مراحل ويژهء تحول خود و ملزومات پرورش اين استعدادها همراه با وابستگی های مربوط شان پيشاپيش فراهم بوده باشند.» (کتاب «ليبراليسم سياسي» به زبان انگليسي، خطابهء هشتم، بند چهارم، ص ۳۰۷) فراموش نکنيم که در صدر فهرست رالز از خيرهای اوليه «حقوق و آزادی ها»ی شهروندی قرار دارد. (برای مفهوم «احترام به خويش» نگاه کنيد به تئوری عدالت، بند ۶۷: «احترام به خود، کمالات، و شـرم».)

پيوند حرمت با آزادي، يعنی الزام تحقق حرمت انسان به حصول ارادهء خودمختار و «خويش ـ قانونگذار» در تاريخ، اصلی کانتی است. امانوئل کانت در ابتدای انديشيدن‌اش به مفهوم حرمت انساني، تحت تأثير ژان ژاک روسو اين خصلت را در نهاد نوع انسان به صرف انسان بودن تصور می کرد. اما در فلسفهء اخلاق پيشرفته اش، پشتوانهء حصول حرمت انسان را تحقق آزادی و سيستم حقوق در جامعه برشمرد. نزد کانت، حرمت ِبرابر انسانها از «عقلانيت» ناشی می شد که خود زيربنای اخلاقيات يونيورسال ِ غير دينی است. اين مبنای مفهومی است که من اينجا به جای «کرامت انساني» پيشنهاد می کنم و آن «حرمت شهروندی» (citizen dignity) يا «احترام شهروندی» است.

اگر ما حرمت انسانی را خصلتی «طبيعي» (يا برعکس «الاهی») بپنداريم که همواره و در همه کس نهفته است آنگاه آنرا با نفس انسانيت همسرشت پنداشته ايم. اما اگر «انسانيت» خود برايندی از اجتماع انسانی باشد، اجتماعی که در فرايندی تاريخی شکل می گيرد و متحول می شود، و سازو کار آن با عقلانيت تاريخی که عقلانيتی نسبی و تکامل‌يابنده است گره خورده، نتيجهء اين برداشت تعريفی از حرمت خواهد بود که دارای نسبيت تاريخي، فرهنگي، و اجتماعی است. به همين سبب نيز در دوران متأخر، درواکنش به فلسفه های عصر روشنگري، متفکرانی را شاهد هستيم که ذاتی بودن «ارج و منزلت والای انساني» را هم، اعم از سکولارـ ليبرال يا دينی ـ عرفاني، به طور جدی مورد ترديد قرار داده اند (متفکران «پُست هيومانيست»ی چون نيچه، هايدگر، فرويد، و فوکو). همينجا بايد گفت اين تحول پُست مدرن برای ما ايرانی ها چاره ساز نيست. چرا؟ بسيار ساده است که ما از تعبيری مابعداومانيستي، که در فرهنگمان به درستی نمی شناسيم، به دامن بی حقيقتی های مزمن متافيزيک عرفانی (ماقبل اومانيستي) درغلطيم. مثلاً برداشتی که قصديت و سوبژکتيويتهء «موجود» (being) را کنار می نهد تا انسانيت را در بازبودن و پذيرا بودن منفعلانه در بستر خودآشکارشدن ِ«وجود» (Being) تعريف کند ــ چنين برداشتی جايی برای فرد خودقانونگذار ِ ليبرال دموکراتيک باقی نمی گذارد.

چارلز تيلر فيلسوف کانادايی برآن است که «حرمت» (ديگنيتي) مفهومی است که جامعهء مدرن جانشين مفهوم «شرافت» (آنور ـ honor) در جامعهء سلسله مراتبی پيشامدرن کرده است. تيلر به درستی بر تاريخيت اين مفهوم در مقابل جامعهء سنتی و دين مدار انگشت می گذارد. حرمت، و برشناختن اين حرمت توسط ديگران، به دنبال تحول در مفهوم «هويت فرد» در اواخر قرن هجدهم پديد می آيد که هويتی است «فردی شده و از درون سرچشمه گرفته.» اين هويت درونی خود ناشی از تحولی تاريخی در سرچشمه های اخلاق ــ تشخيص نيک و بد ــ بود: اکنون ندايی که انسان مدرن اروپايی را به سمت عمل اخلاقی می کشيد از حس درونی خود او برمی آمد نه از محاسبهء آنچه که پاداش يا عقوبت اخروی برای وی تعيين کرده است. زندگانی معنی دار و به معنی واقعی کلمه صاحب اصالت، آن است که با اين حس معنوی قوی نهفته در عمق دل فرد در ارتباط باشد و نه با مفهومی فراتری به نام «خدا» يا «ايدهء نيک»! به گفتهء چارلز تيلر، که بيش از هر فيلسوف معاصر ديگری در بارهء پديدار شدن مفهوم «خود» در عصر جديد پژوهيده، «اين تحول، بخشی از چرخش عظيم ذهنی در فرهنگ مدرن بود، شکل تازه ای از درونمند بودگی (inwardness) که از طريق آن ما به تدريج به اين باور می رسيم که هريک از ما موجودی است واجد حوزهء عميق دروني.» (نگاه کنيد به کتاب «مباحثات فلسفي»، به زبان انگليسي، فصل دوازدهم: سياست های برشناختن، صص ۲۲۵-۲۲۸)

چند دهه است که در جوامع غربی اين مسأله مطرح شده است که «حرمت انساني» را بايد فراتر از محدوهء فردی (شهروند صاحب حق) برد و به گروه های اجتماعی يا فرهنگ ها نيز اشاعه داد، يعنی «حرمت» را در شکل گروهی و جمعی به حساب آورد. چرا؟ زيرا گروههای فرودست، خرده فرهنگ ها، و مليت های «متفاوت با جوامع ليبرال دموکراتيک غربي»، نبايد به خاطر «متفاوت» بودن خود مورد تحقير قرار گيرند. آنها نيز، به شکل «مجموعه» يا «فرهنگ متفاوت» بايد صاحب همان حرمتی باشند که ليبراليسم غربی برای شهروندان خود قايل است. «حرمت» ليبرال دموکراتيک، يعنی حرمت کانتی و رالزی و هابرماسي، از ويژگی های متفاوت فرهنگی فاکتور می گيرد تا به همهء افراد به تساوی به عنوان «شهروند» بنگرد و به همه ــ به تساوی ــ حقوق برابر شهروندی اعطا کند. رعايت اين نوع حرمت، شهروندان را موظف نمی کند که همهء باورها و اشکال زندگی متفاوت اجتماعی را به يکسان «محترم» بدارند! آنها فقط موظفند حقوق شهروندی و احترام به شخصيت مدنی افراد را به رسميت بشناسند، اما احترام به آداب و عادات و رسومی که نمی پسندند و مذموم می پندارند در زمرهء وظايف شهروندی آنها نيست (مثلاً حجاب زنان يا شلاق زدن مشروب خواران). حرمت چنين فرهنگی را چگونه بايد نگه داشت که پيروان آن خود را به حاشيه رانده و تحقيرشده احساس نکنند؟ اين خود مبحثی جدا است که فعلاً، در چارچوب انتقاد از مفهوم سنتی «کرامت»، به آن نمی پردازيم.

ملاحظه می کنيم که برای پرهيز از خشونت و آزار، برای مدارا و تحمل ديگري، و آگاه بودن نسبت به ارج تک تک انسانها، ما نيازی به مفهوم نادقيق و دينیِ«کرامت» نداريم. در يک ديد جامعه شناختي، «حرمت» يک ارزش ذاتی يا الاهی نيست، بلکه محصول سامانه ها و روابطی اجتماعی است که می توان برآن‌ها صفت «انساني» هم اطلاق کرد يا نکرد. احترام انسانی از جامعه به دست می آيد نه آنکه در نهاد فرد نشسته و منتظر به رسميت شاخته شدن باشد. (من اين عبارت رالز را می پسندم: «احترام به خود در مقام شهروند» ، نگاه کنيد به کتاب «ليبراليسم سياسي» به زبان انگليسي، خطابة دوم، بند هفتم، ص ۸۲). شما ممکن است بخواهيد باور کنيد که، «همهء انسان ها آزاد و صاحب حرمت با حقوق مساوی متولد می شوند.» (بيانيهء جهانی حقوق بشر) ولی حقيقتِ جامعه شناختی آن است که هيچکس با اين امتيازات «متولد نمی شود»! حرمت انسانی مفهومی تاريخی است (تاريخی: دارای نسبيت زمانی و مکاني) و در شکل مدرن خود فراوردهء جوامع ليبرال دموکراتيک اروپايی و فرهنگ عصر روشنگری است و، به اين تعبير، قرابتی با «کرامت» های جاودانی و «کرامات» شيوخانه ندارد! اگر مفاهيم تاريخی و نسبی ديگری چون «حق»، «آزادي»، «عدالت»، و «صلح» را محقق سازيم، مطمئن باشيد «حرمت شهروندي» نيز به دست آمده، و ديگر نيازی به «کرامت انساني» نخواهيم داشت. ///

در همين رابطه:
درد هويت، نوشتهء عبدی کلانتری
http://abdee-kalantari.blogspot.com/2010/09/blog-post.html

×

جنبش در چارچوب

2011-02-24T16:16:00.005-05:00

فايل پی دی اف

جنبش در چارچوب!

متن بازبينی شدة «منشور جنبش سبز» که دو روز پيش ــ سوم اسفند ۱۳۸۹ ــ در سايت «کلمه» منتشر شد، نسبت به نسخة پيشين آن حاکی از فهم درست تری از چندصدايی بودن جنبش دموکراتيک حقوق مدنی و سياسی مردم است اما هنوز روحية محافظه کاری به تمامی از آن رخت برنبسته است، با زبانی انشاوار و مملو از جمله های طولاني ِ دوپهلو و صفتهای زائد نوشته شده، و در مجموع هنوز ديدگاه‌های جناح مذهبی و اصلاح‌طلبان محافظه کار ِ درون جنبش سبز را نمايندگی می کند.

نکات مثبت

يکی از مهم ترين و مثبت ترين نکات آمده در منشور ــ به ويژه در موقعيت خطير هفته های اخيرــ تأکيد دوباره بر ماهيت مسالمت جوی جنبش سبز است: «جنبش سبز يک جنبش مدنی است که پرهيز از خشونت و حرکت در چارچوب موازين فعاليت مدنی را سرلوحة خويش قرار داده است. اين جنبش با اعتقاد به اين که کرامت انسانی مردم اصلی ترين قربانی خشونت در فضای تقابل های نابرابر اجتماعی خواهد بود، ضمن تأکيد ورزيدن بر گفتگوی احترام آميز متقابل، فعاليت مسالمت آميز و توسل به راه های غيرخشونت آميز را ارزشی خدشه ناپذير می داند. توسل به روش های غيرخشونت آميز به معنای تسليم يا کرنش در برابر ظلم و يا سکوت در برابر آن نيست بلکه به معنای توانايی مبارزه و اعتراض بر مبنای حرمت انسان و شخصيت والای اوست. جنبش سبز با در نظر گرفتن شرايط و مقتضيات، از کلية ظرفيت های فعاليت مسالمت آميز استفاده خواهد کرد.»

منشور به درستی می نويسد که هرگز نبايد به بهانة حفظ استقلال و تماميت ارضی کشور، حقوق و آزادی های شهروندان را محدودکرد. شکاف‌های طبقاتی بايد برطرف شود و مشکلات اقتصادی نبايد بر اصل توزيع عادلانة ثروت و امکانات سـايه بيندازد. کنترل و سانسور رسانه ها بايد لغو شود. آزار و شکنجه در بازداشتگاهها و زندانها متوقف گردد و زندانيان سياسی آزاد شوند. (به اين خواسته بايد لغو احکام اعدام يا الغای مجازات اعدام به طور کلی افزوده شود.) شرط عدالت، مصونيت دادگستری از نفوذ قدرت سياسی است.

اين نکات مثبت در موارد چندی تحت الشعاع زبان و بينش اسلامگرايانة نويسندگان منشور قرار گرفته است.

تکثر توحيدی!

نسخة نخست اين منشور ــ تحت تأثير گفتار اسلامگرايان انقلاب بهمن پنجاه و هفت ــ مکرر از اسلام توحيدي، عقلانيت توحيدی نظام، خرد توحيدي، «اخلاقيات رحمانی دين مبين اسلام» و از اين قبيل صحبت می کرد؛ به خواسته های طبقاتی کارگران و تبعيضات ساختاری عليه اقليت های قومي، ديني، و جنسی کم اعتنا بود؛ و روی هم رفته ديد بومی گرايانة آن از «اسلام رحماني» انتظار بيشتری داشت تا ميثاق های بين المللی حقوق بشـر. اين نشان می داد که نويسندگان منشور برای پيروان کيش خودی جای ممتازتری در جنبش سـبز قايل بودند. گذشته از اين، نويسندگان نسخة اول تنها مقطع زمانی پس از انتخابات اخير رياست جمهوری را نشانة ريزش تدريجی مشروعيت نظام اسلامی تلقی می کردند. اکنون اين مقطع تا سال های «پس از انقلاب» به عقب کشيده شده است. اين ها تغييرات مثبت ويرايش تازة متن منشور اند.

اما گويی نويسندگان منشور هنوز نمی توانند از لفظ «توحيدی» به تمامی دل برکنند! آنها «تکثر» را تنها در ميان «بينش و کنش پيروان اديان توحيدي» می جويند. در نسخة بازبينی شدة سوم اسفند، با اين جمله روبروئيم:

«جنبش سبز با پذيرش تکثر درون جنبش، بر استمرار حضور ايمان سرشار از رحمت، شفقت، معنويت، اخلاق و تکريم انسان تأکيد دارد و راه تقويت ارزش های دينی را در جامعه، تحکيم وجه اخلاقي، بينش و کنش پيروان همة اديان توحيدی کشور می داند.»

پرسش اين است که اولاً اين نوع انشانويسی دبيرستانی آيا جايی در يک منشور دموکراتيک دارد و دوماً شهروندانی که «بينش و کنش» ای خارج از «اديان توحيدي» دارند تکليف شان چيست؟ آيا «استمرار حضور» تکريم انسان منحصر می شود به «تقويت ارزش های دينی در جامعه»؟!

حتا در ميان «اديان توحيدي» نيز، منشور نويسان مايل اند از همان آغاز با نام «الله»، يعنی خدای خودشان، اهداف جنبش را تعريف کنند نه مثلاً به نام «يهوه» يا «خدای پدر، پسر، و روح القدس» يا «اهورامزدا». آيا شايسته تر نيست که يک جنبش دمکراتيک در منشور خود صراحتاً از برابری حقوقی کامل شهروندان شيعي، سني، يهودي، بهايي، مسيحي، زرتـشتي، و شهروندان سکولار و خداناباور نام ببرد؟ شهروندانی که نمايندگان شان بارها در تئوکراسيی شيعی زندانی و اعدام شده اند؟

هويت اسلامی

منشور به ظاهر تکثرگرا است اما بازهم با اصرار در پی تعريف «هويت» است، امری که هيچ ضرورتی برای آن وجود ندارد. آزادی خواهي، طلب دموکراسی و حقوق شهروندی ابعاد جهانشمول (يونيورسال) جنبش مردم اند و اگر اصرار بر تعريف هويت باشد همين کفايت می کند. اين از بديهيات است که جنبش مردم ايران «ايراني» است و به جای ديگری تعلق ندارد. منشورنويسان علاوه بر مؤکدکردن اين امر بديهي، صفت «اسلامي» را به جلوی «ايراني» چسبانده اند. اين نوع تعريف هويت برای شهروندان کشوری با اعتقادات دينی گوناگون، در حقيقت به معنی قيد گذاشتن بر دمکراسی و حقوق نيز هست: اينکه ما خواهان دموکراسی اما با «هويت اسلامی و ايراني» هستيم! نخست اسلامي، سپس هرچيز ديگر!

در منشور اين جملة شگفت انگيز آمده است:

«حفظ جايگاه والای دين و تداوم نقش برجستة آن در جامعة ايران . . . يکی از اصول بنيادين جنبش سبز [و] در سرلوحة هويت آن جای می گيرد.»

چگونه ممکن است «سرلوحة هويت» يک جنبش حقوق مدنی وسياسی «حفظ جايگاه والای دين و تداوم نقش برجستة آن در جامعه» باشد؟ کدام دين؟ اسـلام شيعي ِ اين دوستان؟

چند خط پايین تر، اين «سرلوحة هويت و اصل بنيادين جنبش» با يکی از همان جملات انشايی نقض می شود، گويی برای خالی نبودن عريضه: «دفاع از کرامت انسانی و حقوق بنيادين بشر، فارغ از مذهب، جنسيت، قوميت و موقعيت اجتماعی و استقرار و تضمين موازين حقوق بشر به عنوان يکی از مهم ترين دستاوردهای تاريخ و حاصل خرد جمعی همة انسان ها، مورد تأييد و تأکيد جنبش سبز است.»

بلافاصلة در جملة بعد آمده که اين حقوق «خدادادي» است! بايد گفت اين باور منشورنويسان مسلمان است ، و نه «حاصل خرد جمعی همة انسانها»، که حقوق بشر اهدايی خداوند است.

در شمارش دلايل «انحرافات تدريجي» نظام ولايي، «نقض حقوق بنيادين و قانونی شهروندان» در رديف سوم قرار دارد و «بروز اختلافات» سران رژيم و انحصارگرايی آنها در مرتبة اول و دوم. کداميک مهم تر است؟

«افزايش سرکوب، انسداد و اختناق در فضای مدني» در رديف نهم و آخر، پس از «فراموشی دردناک معنويت وتحريف ديانت» و «سوء مديريت» و غيره آمده است. ظاهراً در بينش حقوق بشري ِ منشورنويسان اسلامگرای ما، «فراموشی معنويت» دردناک تر از بسته شدن فضای جامعة مدنی است.

منشور بر اصل «استقلال نهادهای دينی از حکومت» انگشت می گذارد اما هيچ اشاره ای به اصل مهم تر استقلال دولت از نفوذ نهادهای دينی نمی کند. شايد به اين خاطر که اين نوع استقلال با تعريف «سرلوحة هويت» خوانايی ندارد.

«چارچوب»

هدف های جنبش سبز از ديد نويسندگان منشور در وهلة نخست «حرکت انتقادی در چارچوب قانون اساسي» است. «چارچوب قانون اساسي» نظام ولايت فقيه برای آنان سقف نهايی خواسته های کنونی جنبش را مشخص می کند. (نويسندگان منشور اصولاً به «چارچوب» خيلی علاقه دارند و اين واژه را هفت هشت بار تکرار می کنند. از عبارت نامفهوم «حرکت انتقادي» که بگذريم!) همين نشان می دهد که منشورنويسان گوش شنوايی برای «حرکت انتقادي» کسانی ندارند که بارها تضاد بنيادی اصل جمهوريت را با انواع مناصب و نهادهای غيرانتخابی مندرج در قانون اساسی گوشزد کرده اند.

هرچند گفته می شود که، «قوانين کشوری و از جمله قانون اساسي، متونی هميشگی و تغييرناپذير نيستند»، اما نويسندگان منشور به طور جدی باور دارند که در«چارچوب قانون اساسي» می توان به حقوق مدنی و سياسی شهروندان نائل شد. آنها می نويسند، «جنبش سبز . . . بر پاية ميثاق مشترک مردم ايران، يعنی قانون اساسي، در پی دستيابی به آينده ای روشن برای ملت ايران است.»

آيا ضروری نيست که يک منشور دموکراتيک از همان ابتدا به صراحت تأکيد کند که مشروعيت يک نظام سياسی منحصرا از سوی شهروندان آن نظام، و نه از سوی خداوند، بايد تعيين گردد؟ منشور در اين مورد دو دل است و با همان زبان دو پهلوی انشاگونه ــ که «حق مردم» را هم يک «حق الاهي» می داند ــ می آورد که، «رأی و خواست مردم منشأ مشروعيت قدرت سياسی است و جنبش سبز، اعمال هرگونه صلاحيت خودسرانه و گزينشی تحت عنوان نظارت استصوابی را مغاير با حق الهی کرامت و آزادی انسان، قانون اساسي، حق تعيين سرنوشت مردم توسط خود و حقوق بنيادين آنها می داند.»

برخلاف باور نويسندگان منشور، حقوق مدنی و سياسی از سوی الله تفويض نشده اند، اين ادعای شريعتمداران حاکم است، نه ادعای جنبش مردم.

به گمان من، نقصان اصلی منشور کنونی همين چارچوب گذاری است. ديگر برکسی پوشيده نيست که پس از تحولات انقلابی مصر و ساير کشورهای «اسلامي» شمال آفريقا و خاورميانه، جنبش سـبز نيز به مرحلة راديکال تری ارتقا پيدا کرده است. شعارهای مردم در تظاهرات خيابانی ماه اسفند نشان می دهد که انحلال نهاد «ولايت فقيه» اکنون به خواستة «حداقل» جنبش تبديل شده است؛ جنبشی که خردجمعی آن اکنون به اين آگاهی رسيده که تضاد «اصل جمهوريت» با «اصل ولايت شيعي» حل شدنی نيست؛ نه به لحاظ مفهومی و نه در عمل. حتا تئولوگ مسلمان و اصلاح طلبی چون آقای عبدالکريم سروش نيز هفتة گذشته تمامی اين نظام را مشمول «نفرين و لعنت» خود کرد! تحول دموکراتيک برای نيل به حقوق مدنی و سياسی در «چارچوب قانون اساسي» نظام ولايت فقيه امکان‌پذير نيست. جنبش سبز بايد اکنون خواهان تشکيل هيأتی برای ترميم قانون اساسی موجود باشد. چنين هيأتی می تواند با حذف کلية نهادها و مراجع غيرمنتخب که با اصل جمهوريت مغايراند، زمينه را برای تحقق يک دوران گذار مسالمت‌آميز تا زمان تدارک انتخابات مجلس مؤسسان و تدوين قانون اساسی جديد فراهم سازد.

عبدی کلانتری

در حاشـيه

نيکو است که بيانيه های مهم رهبران جنبش پيش از انتشار ويراستاری شوند. اسنادی اين‌چنين تأثيرشان دوچندان خواهد بود اگر با زبانی روشن و دقيق و فارغ از انشاپردازی های طولاني، با فارسی درست، جملاتی کوتاه‌تر، و گرامر صحيح تحرير شوند.

چند نمونة سردستی از ميان نمونه های بسيار که نياز به اديت دارد:

مسير تحقق اهداف و آرمان های = («اهداف» و «آرمان‌ها» يک معنی دارند.)

جنبشی برای احيای مفهوم ملت و احقاق حقوق از دست رفته ملت= (تکرار «ملت» در يک جمله)

عدم شفافيت و صراحت مرزهای جنبش = مرزهای ناروشن جنبش

ضرورت تدوين و تنوير چارچوب و اسکلت معرفتی و اخلاقی جنبش = ضرورت تدوين روش شناخت و اصول اخلاقی جنبش (اسکلت اخلاقي؟! اسکلت را چگونه می توان «تنوير» کرد؟)

تلاش عاشقانة نوجوانان و جوانانی که = تلاش عاشقانة جوانانی که

روند طی شده درنظام جمهوری اسلامی ايران در سال های پس از انقلاب = (زائد: «در سالهای پس از انقلاب»؛ در سالهای پيش از انقلاب که نمی توانست باشد. عبارات و صفات زائد در اين منشور بسيار است.)

کژروی ها و انحرافات = (هردو به يک معنی است.)

دشمنی و کينه ورزی با = (هردو يک معنا را می رساند.)

گفتگو و تعامل با رقيبان = (يک کدام بس است.)

همة افرادی که خود را در زمرة مشارکت کنندگان جنبش سبز می دانند = همة مشارکت کنندگان جنبش سبز

جنبش سبز، يک حرکت اجتماعی است که هرگز خود را مبری از خطا نمی انگارد و = جنبش سبز خود را مبری از خطا نمی انگارد (بيان چيزی که بديهی است جمله را بی جهت متورم می کند. مسلم است که جنبش يک حرکت اجتماعی است. جملات متورم در منشور بسيار است.)

اين جنبش در اعتراض به ظهور و تداوم کژروی ها و انحرافاتی شکل گرفت و در دل خود اهدافی را پرورد که اينک به نمادهای معنادار آن تبديل شده است. = (ابهام از گرامر نادرست: چه چيز نماد معنا دار شده، کژروی ها يا اهداف؟)

وجود و بروز اختلافات سياسی = بروز اختلافات سياسی (چيزی که «بروز» کند، «وجود»ش محرز است.)

تلقی های گوناگون از اهداف و پيدايش موانع سازمان يافته تدريجی در مسير تحقق اهداف = (تکرار «اهداف» در يک جمله.)

دست اندازی بی مهابا و قانون ستيزانه به بيت المال = (صفات زائد: دست اندازی بامهابا و قانونی به بيت المال نداريم.)

اين منشور حدود و چارچوب مطالبات مردم را مشخص کرد. = اين منشور مطالبات اصلی مردم را مشخص کرد. (مطالبات حدود ممکن است داشته باشد اما «چارچوب» ندارد!).

جرقه ای در قلب مردم ايران زده شد که به جنبشی فراگير و بی سابقه و عظيم انجاميد. (استعارة «جرقه» بايد به «روشن شدن» بينجامد نه به «جنبش» . در غير اين صورت، استعاره قاعدتاً برای برپايی آتش يا شروع يک حريق به کارگرفته می شود.)

اينهمه از جمله عواملی است که بويژه در ساليان اخير، به شکل گيری نگرش های اعتراضی در ميان دل سوختگان و قاطبة مردم ايران انجاميد که جنبش سبز مردم ايران، بروز بارز قدرتمند آن در انتخابات رياست جمهوری سال ۱۳۸۸ و رخدادهای پس از آن بود. = (دل سوختگان هم در زمرة مردم اند و مقوله ای جدا نيستند؛ اعتراضات همواره «در ميان مردم» شکل می گيرد نه جای ديگري! «بروز قدرتمند» مسلماً «بارز» هم هست و نيازی به اين صفت زائد ندارد. تمام اين پاراگراف تک جمله ای ناهموار را می توان به اين شکل کوتاه بيان کرد: اين عوامل به شکل گيری اعتراضات وسيعی انجاميد که جنبش سبز تبلور بروز قدرتمند آنها بود.)

بازخوانی تجربة معاصر در جهت تحقق اهداف والای اجتماعی مردم ايران نشان می دهد که تنها از طريق تعميق و تقويت جامعة مدني، گسترش فضای گفتگوی اجتماعي، ارتقاء سطح آگاهی و جريان آزاد اطلاعات، زمينه سازی برای فعاليت آزاد مصلحان و فعالان اجتماعی – سياسی در چارچوب تحول خواهی و ايجاد تغيير در وضعيت موجود و مواجهه صادقانه با مردم و محرم دانستن ملت و پای فشاری بر تحقق آرمان های ملي، می توان اهداف جنبش سبز را عملی کرد. = (از اين زمره جملات انشايی طولانی و پيچاپيچ در منشور بسيار است که می توان کوتاه و تميزشان کرد و چربی های اضافی را بيرون ريخت.)

از اصلاحات تا انقلاب‏

2011-02-17T17:52:00.000-05:00

مطلب زیر حدود دوسال پیش در رادیوزمانه به چاپ رسید.

از اصلاحات تا انقلاب‏
نوشتة عبدی کلانتری

منبع: راديو زمانه
‏۳۱ خرداد ۱۳۸۸‏
بيستم ژوئن ۲۰۰۹

موضع‌گيری قاطع آيت الله خامنه ای در سخنرانی نماز جمعة نوزدهم ژوئن ‏‏۲۰۰۹يک بار ديگر واقعيتی را مؤکد کرد که بسياری از «اصلاح طلبان» و ‏هواداران‌شان هميشه آنرا انکار کرده و هنوز هم مي‌کنند: تحقق دموکراسی در ‏نظام پوپوليستی ـ فاشيستی و اسلامگرای ايران از راه رفورم در چارچوب ‏نهادهای موجود امکانپذير نيست. آنچه امکانپذير است استمرار اين نهادها با ‏‏«ظاهري» از اصلاحات نيمبند است که رژيم را ماهيتاً دست نخورده باقی ‏مي‌گذارد. اين تجربة دوران خاتمی‌بود و مي‌توانست به خوبی بار ديگر با ‏موسوی يا کروبی تکرار شود؛ و البته شبه کودتای دوازده ژوئن (تقلب بزرگ ‏انتخاباتي) نشان داد که بلوک قدرت حاکم، آنکه هميشه و از ابتدا دست بالا را ‏در اين رژيم داشته (خط اصيل امام خميني)، مصمم شده همين حد از ‏‏«اصلاحات» را هم قبول نکند حتا به بهای شکاف در هيأت حاکمه، و احياناً ‏خونريزی بسيار، تا قدرت به دست بلوک تازه ای از اسلامگرايان ليبرال نيفتد ‏که منافع طبقاتی شان آنها و رژيم را به غرب نزديک تر مي‌سازد.‏

چه شد که بلوک قدرت حاکم (خط امام) ــ نيرويی که در نظام اسلامی‌از ابتدا ‏تا کنون دست بالا را داشته ــ حاضر به مصالحه با اصلاحگرايان «خودي» ‏نشد؟ آيا شکاف درون هيأت حاکمة نظام به مرحله ای بحرانی و سازش ناپذير ‏رسيده بود؟

از زمان رياست جمهوری‌هاشمی‌رفسنجانی، درون هيأت حاکمة ايران به تدريج ‏بک بلوک قدرت سرماية بزرگ شکل گرفت و رو به رشد گذاشت. اين همان ‏بخشی از هيأت حاکمه است که با نامهای «آقازاده‌ها» يا «اشرافيت نظام» ‏شناخته مي‌شود و همواره از ارکان رژيم اسلامی‌محسوب مي‌شده است. منافع ‏اين بخش ايجاب مي‌کرد که دير يا زود راههای مبادلة اقتصادی با غرب ‏هموارتر شود و بسياری پيش بينی مي‌کردند که «راه توسعة چيني» به معنی ‏ليبراليسم اقتصادی و مشت آهنين سياسی و ضدليبرال بهترين تبلور هويت ‏اقتصادی و سياسی اين جناح خواهد بود.‏

اما نئوليبراليسم اقتصادی در کشورهای فقير جهان سوم همواره انبوهی از ‏اقشار فرودست را فقيرتر و بی خانمان تر مي‌کند و صدای اعتراض محرومان را ‏عليه «فساد»، «رانت خواري»، و امتيازات آقازادگان، و همچنين عليه «غرب»، ‏‏«امپرياليسم»، و «استکبار جهاني» برمي‌انگيزاند. شکافها افزايش مي‌يابد و ‏جامعه قطبی تر مي‌شود. همزمان اما طبقات متوسط شهری از بازگشايی ‏درهای اقتصاد به سمت «جهان آزاد» سود مي‌برند و از آزادی‌های محدود ‏مدنی و فرهنگی و آمد و شد با غرب، رضايت بيشتری کسب مي‌کنند. در ‏حالت فقدان دموکراسی واقعی، تحصيل کردگان، هنرمندان، روشنفکران، ‏دانشجويان، و متجددان چاره ای ندارند جز آنکه به حمايت از جناح {به ‏اصطلاح} «ليبرال» هيأت حاکمه برخيزند. ‏

پيروزی محمود احمدی نژاد بر‌هاشمی‌رفسنجانی در انتخابات جناحي‌ی ‏چهارسال پيش نشانة پيروزی جناح پوپوليست خط امام بود اما انتخابات هفتة ‏گذشته برای نخستين بار اين هراس را در خط امام ايجاد کرد که موج ‏اعتراضی طبقات متوسط مرزهای مجاز را درهم شکند و خودی‌هايی نظير ‏موسوی و کروبی را نيز با خود ببرد. خط امام برای نخستين بار در تاريخ نظام ‏مقدس، تصميم به حذف خودی‌های بلوک رقيب کرد، اقدامی‌که به درستی ‏بايد آنرا کودتای «خط امام» عليه خودی‌های اصلاح طلب دانست. همين اقدام ‏به طور مؤثری راه «اصلاحات» را مسدود کرد و رهبری «خودي» ی آن را به ‏خارج از نظام پرتاب نمود. جناح خودی موسوی ـ کروبی، علارغم ميل باطنی ‏خود، به رأس جنبشی پرتاب شدند که اکنون، به ناچار و با تحريک رژيم، از ‏چارچوب اصلاحات خارج شده و حالت انقلابی به خود گرفته است. اصلاحات ‏سبز به انقلاب سـبز اعتلا يافته است.‏

دو واکنش از جناح راست‏
نو محافظه کاران آمريکايی به نبرد دو بلوک قدرت حاکم در ايران و مبارزات ‏انتخاباتی ـ خياباني‌ی آنها دو برخورد کاملاً متفاوت نشان داده اند.‏

گروهی از نوـ محافظه کاران آمريکا از نگاه و رويکرد باراک اوباما به خاورميانه ‏دل پری دارند. آنها اصرار دارند به کاخ سفيد ثابت کنند که دست آشتی دراز ‏کردن به سمت رژيم اسلامی‌برای آمريکا و اسراييل عواقب مرگبار به دنبال ‏خواهد داشت. به گمان آنها سياست خارجی باراک اوباما به اين توهم دامن ‏مي‌زند که رژيم اسلامگرای ايران مي‌تواند «ليبراليزه» يا «دموکراتيزه» شود، با ‏غرب کنار بيايد، حضور اسراييل را در منطقه بپذيرد، و از حمايت تشکيلات ‏نظامی‌اسلامی‌در فلسطين دست بردارد. تنها چيزی که مي‌تواند اين توهم را ‏بزدايد آن است که رژيم ايران ماسک را برداشته، چهرة واقعی اش را نمايان ‏سازد. و اين چيزی نيست جز احمدی نژاد در قدرت. احمدی نژاد است که ‏مي‌تواند راه غلط اوباما را به مردم آمريکا و اسراييل نشان دهد. (لابی اسراييل و ‏روشنفکرانی نظير دانيل پايپز در اين جناح قرار مي‌گيرند. رئييس موساد نيز در ‏مصاحبه ای همين نظر را تأييد کرد.)‏

اما گروه ديگری از نوـ محافظه کاران آمريکايی، همصدا با ليبرالها، با شم تيز ‏خود به ماهيت طبقاتی نزاع در ايران پی برده اند. آنها جنبش سـبز و ‏هوادارانش را در درون هيأت حاکمه به درستی نشانة بازگشايی فضای پيوند با ‏اقتصاد گلوبال و ادغام بيشتر در نظام نئوـ ليبرال جهانی ارزيابی مي‌کنند، ‏چيزی که در حال حاضر نه تنها به نفع طبقات متوسط شهری و بخش ضعيف ‏سرماية خصوصی در ايران است، در نهايت به نفع منافع هيأت حاکمة آمريکا ‏نيز هست. اين دسته از نئوليبرالهای آمريکايی علاقة خاصی به «دموکراسي» يا ‏منافع محرومان در ايران ندارند هرچند در بيانيه‌های خود طبق معمول از زبان ‏‏«آزادی، حقوق بشر، دموکراسي» مدد مي‌گيرند. آنها طی روزهای اخير از ‏طريق دو مجلس کنگرة آمريکا و رسانه‌های راستگرای آمريکايی به کاخ سفيد ‏فشار آورده اند که جهت گيری قاطعانه تری در دفاع از جنبش مردم بگيرد. به ‏زغم آنها اوباما بايد از بی طرفي‌ی کنونی اش دست بردارد و (همانند ريگان در ‏مقابل اردوگاه کمونيسم) به طور فعال از انقلاب سبز و «مخملي» ايران دفاع ‏کند.‏

چپ ايران و «انقلاب سبز»‏
بخشی از چپگرايان سنتی (استالينيست) ايرانی و متحدان شان در کشورهای ‏غربی، همواره دو عامل را در مشی سياسی خود اصل شمرده اند: ضديت با ‏سياستهای آمريکا و جداسری از نظام گلوبال نئوليبرال. همين برای آنها کافی ‏بوده است تا از رژيم‌های پوپوليستی يا «پوپوليستی ـ فاشيستي» در جهان ‏سوم که اين دو شرط را دارا هستند حمايت کنند. «دموکراسی، حقوق بشر، و ‏آزادی‌های ليبرالي» برای آنها کمترين اهميت را داشته، به ويژه زمانی که ‏ايالات متحده به رهبری جورج بوش نيز از همين زبان در سياست خارجی ‏خود مدد مي‌گرفت. استالينيست‌های کهنه کاری که ميخاييل گورباچوف را ‏‏«خائن» و مسؤل سقوط اردوگاه ضد غرب مي‌شناختند، آشکار يا پنهان ‏خدمات خود را در اختيار رژيم‌های پوپوليست جهان سومی‌قرار داده اند و در ‏عمل به همدستان و همکاران فاشيسم جهان سومی‌بدل شده اند.‏

چپ دموکراتيک و سوسياليستهای کاسموپاليتن ايرانی مي‌بايد همچون گذشته ‏صفوف خود را از استالينيست‌های کهنه کار و بومی‌گرايان {به اصطلاح} پست ‏کولونيال، جدا کنند و در مرحلة کنونی از انقلاب سبز طبقات متوسط دفاع ‏نمايند، نه از «خط امامی‌ها» (يا همان پوپوليسم «ضدامپريالستي»). چپ ‏دموکراتيک ايران مي‌داند که محرومان ميليونی ای که به محمود احمدی نژاد ‏رأی داده اند دشمن نيستند بلکه قربانی عوام فريبی‌های بلوک قدرت حاکم ‏شده اند. مانع دموکراسی، تنها همين بلوک و ستون فقرات نظامی‌امنيتی آن ‏يعنی نيروهای بسيج و سپاه است. انقلاب سـبز هرگز پيروز نخواهد شد اگر اين ‏ستون فقرات در هم شکسته نشــود.‏
‏۳۱ خرداد ۱۳۸۸‏

~

2011-02-06T13:51:00.000-05:00

مصاحبة زیر دوسال پیش در نشریة «چراغ» به چاپ رسید.

هوموفوبيا، فاشيسم، و آزادی جنسی

گفتگوی حميد پرنيان با عبدی کلانتری

به نقل از چراغ ، نشريه‌ی دگرباشان جنسی ايرانی،

شمارهء ۵۱ ، فروردين ۱۳۸۸

حميد پرنيان ـ در مقاله‌تان با عنوان «ما در کشورمان همجنسگرا نداريم ...» کوشيده‌ايد با بررسی تاريخی سرکوب جنبش آزادی جنسی در جمهوری وايمار ــ که پرورش‌گاهی برای حکومت فاشيستی شد ــ به واکاوی چيستی فاشيسم برسيد. در همان‌جا مي‌نويسيد «ذهنيت و روحيه‌ی فاشيستی را به بهترين وجه در آن نوع اخلاقيات جنسي‌ای مي‌توان مشاهده کرد که معطوف به نقش زن، مادر، خانواده، ناموس، «مـُد» (پوشش‌ها و آرايش)، همجنس‌خواهی و کاهش ِ قدرت مردانه باشد.». چرا يک حکومت فاشيستی، در کنار سرکوب وحشيانه‌ی مخالفان خود، دست به کنترلِ شديدِ جنسیِ جامعه مي‌زند؟ چه چيزی در ايده‌های نا-غالب و نا-قالب جنسی و جنسيتی هست که موجب وحشت حاکمان فاشيست مي‌شود؟

عبدی کلانتری ـ جمهوری وايمار پرورشگاه فاشيسم نبود، اگر منظورتان از پرورشگاه، بستر طبيعی رشد جنبش فاشيسم در آلمان باشد. فاشيست‌ها جمهوری وايمار را دشمن خود ارزيابی می کردند، به دليل ليبرال بودن و دولت ضعيف داشتن و اجازه دادن به رشد و رونق هنرهای زيرزمينی و دکادنت، همان که در کشور ما اسمش را «اباحه گري» گذاشته اند. به زبان بنيانگذار نظام مقدس، جمهوری وايمار جمهوری «مفسـده» بود! لابد می دانيد که فسـاد روی زمين از مباحث مهم تئولوژی و فقه اسلامی است که از قرآن گرفته شده. به مزاح، تمام کسانی که در کاباره‌های زيرزمينی جمهوری وايمار کار می کردند، يا «فم فاتال» های فيلم‌های اکسپرسيونيستی آن دوره، مثلا مارلن ديتريش در «فرشته‌ی آبي»، يا بازيگران «اپرای سه پولي» برشت و کورت وايل، همجنسگراها، همه طبق مقررات اسلامی بايد دست يا پايشان قطع می شد، يا به دار آويخته می شدند. يا شايد هم به کل، مثل «شهر نو» به آتش کشيده می شدند که ديگر خيال همه راحت شود! می دانيد که جمهوری وايمار محيط مساعدی فراهم کرد برای شکوفايی انواع مدرنيسم در هنرها. به واقع، دوره‌ی طلايی هنرهای آوانگارد بود. محيط مساعدی هم بود برای انواع رفتار دگرباشانه‌ی جنسی و تجربه گری در اين زمينه‌ها.

در آن مقاله، قصد من به طور اخص واکاوی چيستی فاشيسم (به قول شما) نبود. می خواستم توجه را به شباهت‌ها، رفتارهای مشابه، روانکاوی‌های مشابه، ادراک‌های اخلاقی مشابه و خشونت‌های مشابه جلب کنم. با توجه به اين شباهتهای تاريخی، می توانيم تا اندازه ای وضعيت خودمان را، دلايل خشونت عليه همجنسگرايان، يا زنان، يا ساير اقليت‌ها را، بهتر درک کنيم. البته اين نوع خشونت‌ها مختص فاشيسم نيست، در همه‌ی فرهنگهای مردسالار يا پدرسالار کمابيش ديده می شود؛ در اديان ديده می شود (بيشتر اديان تک خدايي)؛ در جوامع عشيرتی ديده می شود؛ حتا در محيط‌های مدرن و ظاهراً ليبرال هم به چشم می آيد، مثلاً آن بخش از خرده فرهنگ‌های پورنوگرافيک را در نظر بگيريد که بر محور خشونت فيزيکی، شکنجه، تجاوز، و ضرب و جرح زنان به توليد روايت‌های تصويری می پردازد. ولی البته فاشيسم آنچه خوبان همه دارند را يک جا دارد! (من الان نمی خواهم وارد اين بحث بشوم که سادومازوخيسم تا چه اندازه ذاتی همه‌ی روابط جنسی ما است و حتا در عاشقانه ترين روابط تا کجا تخيل مربوط به قدرت، تسليم، ابژه کردن و به اطاعت واداشتن، دخالت دارد. من آدمی اخلاقگرا ــ موراليست به تعبيرمتعارف ــ نيستم. مارکی دوساد يکی از متفکرانی است که برای من جاذبه داشته.)

مارلن ديتريش ـ پيش از روی کار آمدن فاشيسم در آلمان

همانطور که گفتم فاشيسم آنچه خوبان همه دارند را يک جا دارد: کيش قدرت مردانه، ميليتاريسم، سلسله مراتبی کردن روابط بر اساس تمکين به بالادست و اطاعت از رهبر، اخلاقگرايی دينی، منزه طلبی، تقديس نقش مادرانه‌ی زن، تقديس خانواده زناشوهری، تقديس باکرگی، ارشاد فرهنگی و سرکوب هنرهايی که به اصطلاح «دکادنت» يا «منحط» هستند (هنرهايی که قرار نيست «روح را تلطيف کنند» يا «انسان را به خالق اش نزديک تر سازند»، هنر کاباره‌ای و سيرک و عشرتکده)، نژاد گرايی و يهودستيزی، کمونيست‌ستيزی، و البته هوموفوبيا.

جامعه شناسی فاشيسم بدون روانکاوی فاشيسم ناقص است، اما چون شما در سوآل تان به طور اخص از «حکومت فاشيستي» و انگيزه‌های «حاکمان فاشيست» پرسيده ايد، اشاره ای از همين زاويه می کنم؛ هرچند بايد در نظر داشت حکومت‌های فاشيستی، حکومتهايی «پوپوليست» هستند و بر خلق و توده‌ی بسيج شده تکيه دارند (در تئوری مارکسيستی، اين بسيج شدگان، عناصر بريده از طبقه يا «دکلاسه» شده هستند)؛ به عبارتی، ميان حاکمان و خيل بزرگی ازحکومت شوندگان نوعی تبانی نامرئی و پنهان وجود دارد که اين نوع دولت را از ديکتاتوری‌های متعارف متمايز می کند. منظورم آن است که فقط آنرا به عنوان ايدئولوژی حاکمان نبايد ديد؛ اين چيزی است که در شريان‌های جامعه حرکت دارد و گلبولهای سمی خودش را مرتب بازتوليد می کند.

يک حکومت فاشيستی، جامعه را يک پارچه می خواهد و اطاعت را تام. قرار نيست جای زيادی برای تنوع و دگرباشی وجود داشته باشد، نه تنها در گرايش‌های جنسی بلکه در اکثر زمينه‌های مربوط به رفتار اجتماعی. حکومت فاشيستی به اين قانع نيست که بر رأس هرم قدرت باشد و حکم براند. می خواهد فرهنگ جامعه را يکپارچه عوض کند. می خواهد انقلاب فرهنگی کند و آدمی و عالمی از نو را قالب بريزد. دو سه رژيم فاشيست قرن بيستم (ايتاليا، آلمان، ژاپن) نظامهای دينی نبودند، اما اگر همان ايدئولوژی و طرز فکر را بريزيد به قالب يک تئوکراسی، حدس بزنيد چه معجونی از آب در می آيد! همه‌ی ابعاد آن ايدئولوژی يک جنبه‌ی متافيزيکی و آنجهانی، و شايد آخرالزمانی، هم پيدا می کند. جرم من ملحد و شمای دگرباش فقط جرم حقوقی نيست، با «معصيت» هم خويشاوندی پيدا می کند. همه‌ی زمين و خلقت خدا را آلوده می کند. در تئوری حقوقی، در مسأله‌ی قضاوت و عدالت، مفاهيم پاداش و جزا ارتباط پيدا می کنند با جايگاه متهم و قاضی در بهشت و دوزخ. مسأله شوخی بردار نيست، شما نمی خواهيد با رأيی خلاف حکم الاهی برای خودتان عذاب ابدی بخريد! «مفسد» در اخلاقيات متعارف، فرق می کند با «مفسد» در فقه و تئولوژی سياسی. هرچه ناخالصی داشته باشد، ناپاک باشد، در خميره اش چيزی نجس و ناطاهر سرشته شده باشد، بايد تطهير شود يا از ميان برود. يهودی، زن آزاد، کمونيست، روسپی، هوموسکسوئل؛ بدنه‌ی جامعه بايد از اين مفاسد تطهير شود. مثل انقلاب مداوم، بدن جامعه و امت احتياج به غسل مداوم دارد. بی خود نيست به زندانها می گويند مکان تزکيه. می خواهند روح تان را پالايش بدهند، خدايشان بيامرزاد!

ما بايد هميشه از خودمان بپرسيم مفاهيمی چون «بسيج»، «ايثار»، «ارشاد»، «فحشا»، «نظام مقدس»، «رهبر معظم»، «دشمن»، «استشهاد»، «هميشه در صحنه»، «مستضعفان» و نظاير اينها در فرهنگ سياسی يک جامعه حقيقتاً چه کارکردی دارند. کدام روابط قدرت را بازتوليد می کنند؟ چه جور ذهنيت‌ها يا «سوژه» هايی را در جامعه می پرورانند؟ اسلام هم دين است هم سياست. اين ترکيب، همانطور که ما در اين سی سال شاهدش بوده ايم، آنچه خوبان همه دارند را يک جا دارد.

سياست فاشيستی خصلت تجاوز به عنف را دارد. هم زور برهنه و هم تجاوز ذهنی. امر به معروف و نهی از منکر ايدئولوژی تجاوز است، به ويژه در جايی که سياست دولتی باشد: تجاوز به ذهنيت شما، به رفتار شما در عرصه‌ی عمومی، به شخصيت و حريم شما. حکومت است که برای شما نيک و بد يا خير و شر را تعريف می کند. ارشاد ايدئولوژی تجاوز است. چه کسی به ارشاد نياز دارد؟ هنرمندان جامعه؟ نويسندگان جامعه؟ روشنفکران و سرامدان فکری جامعه؟ زنان؟ چه مرجعی خود را صاحب اختيار و صلاحيت می داند که قيم همه‌ی اين مجموعه باشد؟ «ارشاد» يعنی روشنفکرستيزی، خلاقيت ستيزی، هنرستيزی. ارشاد يعنی قتل، به همين سادگی. قتل سلمان رشدی يا تسليمه نسرين يا نجيب محفوظ.

«حجاب» ايدئولوژی تجاوز است، به ويژه آنجا که سياست حکومتی باشد؛ تجاوز به آزادی حرکت دست و پا و بدن شما، تجاوز به جغرافيای فيزيکی حضور شما در جهان، که نهايتاً می شود تجاوز به جغرافيايی ذهني‌ی شما؛ کنترل پوشش و آرايش، مد، طرح لباس، رنگ لب و گونه و پشت چشم شما، رنگ کفش و کلاه و اندازه‌ی جوراب و آستين و پاچه‌ی شلوار شما. می بينيد چطور معانی واژه‌ها وارونه می شود؟ ارشاد، عفت، عصمت، عورت، ناموس . . . چطور تبديل می شوند به نامهای ديگری برای عمل تجاوز؟

از شدت تکرار و روزمره شدن، ما به تدريج ياد می گيريم اين تجاوزها را بپذيريم و باطنی کنيم ــ يعنی «نورمال» شان بپنداريم ــ و با خودمان، در ذهن و روح خودمان، اين زندان‌های متحرک با ميله‌های نامرئی راحمل کنيم و از نسلی به نسل ديگر منتقل سازيم. حتا گاه بترسيم و واهمه داشته باشيم اگر زمانی اين بندها پاره شود. از بی بندو باری بترسيم، مثل محجبه ای که با برداشتن روسری احساس برهنگی و وحشت و شـرم می کند. همان چيزی که اسم اش را «گريز از آزادي» گذاشته اند؛ ترس از يتيم شدن و بی سرپرست شدن. حکومت فاشيستی هميشه برای ما نقش پدر را بازی می کند و گاه موفق هم می شود ما را طفل نگهدارد (ما را infantilize کند).

«ارشـاد»

حميد پرنيان ـ هوموفوبيا (همجنسگراستيزي)، درست همان مفهومی است که مي‌تواند به درستی اهداف جنبش دگرباش جنسی را تعريف کند. هوموفوبيا، بيش‌تر از آن که رنگ دينی و ايدئولوژيک داشته باشد، ريشه در جامعه‌شناسی فرد دارد؛ فرد، تقاطعی است از انگيزه‌ها و باورها و ارزش‌های جامعه. تجربه به من ياد داده است که هوموفوبيا، حتی در بين زنان دگرجنسگرا و مردان و زنان همجنسگرا، ايده‌ای بسيار مردانه است. رفتار هوموفوبيک، که در غالب موارد از سوی يک مرد قالبی جريان پيدا مي‌کند تا از مرزهای بودنِ اجتماعي‌اش حفاظت کند، دقيقا مانند يک دوکساست؛ تشديدکننده‌ی ايده‌ی طبيعي‌بودن امورجنسی و پايگان‌های ارزشیِ جنسی، و هر چه سفت‌تر کردن مرزهای آن. پرسش من اين است که آيا هوموفوبيا نمي‌تواند دشمن مشترک همه‌ی گروه‌های معترضين سياسی قرار بگيرد؟ آيا مي‌توان، بی آن که به آزادی جنسی دست يابيم، به آزادی تک‌بعدی (سياسي) رسيد؟

عبدی کلانتری ـ درست می گوييد که فرد تقاطعی است از باورها و ارزش‌های جامعه. اما بخشی از اين ارزش‌ها و باورها از دين می آيد. در حقيقت از فرهنگ يا خرده فرهنگها می آيد و دين بخش مهمی از فرهنگ است، گرچه هيچگاه تمامی فرهنگ را تعريف نمی کند. اگر جامعه ای هنوز در فرهنگ خودش خيلی سکولار نشده باشد، آنوقت آنچيزی که ما در جامعه شناسی به آن فرايند اجتماعی شدن يا اجتماع پذيری می گوييم (socialization) ــ آن چيزی که آدم را آماده می کند در جامعه به طرز بهنجار به تعامل بپردازد ــ اين فرايند به ميزان زيادی در بستر فرهنگ دينی تحقق می پذيرد. آدم از کودکی در محيطی بار می آيد که زبان روزمره اش، روابط فردی و اجتماعی اش، و روابط قدرت اش را مفاهيم و ارزش‌های دينی شکل داده اند.

البته قصد من از گفتن اين نکته اين نيست که برسانم با سکولاريسم بيشتر، الزاماً تبعيضات هوموفوبيک يا تبعيضات زن ستيزانه هم از ميان می رود. فکر می کنم منظور شما هم همين باشد وقتی که می گوييد، «هوموفوبيا، بيش‌تر از آن که رنگ دينی و ايدئولوژيک داشته باشد، ريشه در جامعه‌شناسی فرد دارد.» بله، ما نبايد هوموفوبيا و تعصبات مشابه را منحصراً ناشی از تسلط فرهنگ دينی قلمداد کنيم. شايد تبعيضاتی مثل بهايی ستيزی بيشتر به دين مربوط باشد تا فرهنگ به معنی گسترده تر. نژاد پرستی، زن ستيزی، و هوموفوبيا، بدون شک در جوامع غيردينی وسکولار هم با شدت و سماجت دوام آورده اند.

می پرسيد، «آيا مي‌توان، بی آن که به آزادی جنسی دست يابيم، به آزادی تک‌بعدی (سياسي) رسيد؟» خوب، آزادی سياسی دربرگيرنده‌ی خيلی چيزهاست و آنقدرها هم تک بعدی نيست (دموکراسی، پلوراليسم، تولرانس، رواداري). دست کم از نظر حقوقی، شايد بشود به پاره ای از حقوق و امتيازات زودتر رسيد. بستگی دارد به حساسيت‌های فرهنگی جامعه، توان و دامنه‌ی جنبش اعتراضی، و خصلت دولت و نهادهای قانونگذار. در ايالات متحده، در سالهای ۱۹۶۰، اجرای قوانين ضد جداسری نژادی از سوی دولت فدرال بود که بر برخی از ايالاتهای جنوب تحميل شد، يعنی دولت فدرال از مردم و فرهنگ محلی ايالتی پيشرفته تر و مترقی تر بود. برده داری که مدتها قبل از آن ملغا شده بود. در روسيه‌ی تزاری، لغو سرفداری (برده داری زمين) از سوی تزار صورت گرفت بدون آنکه جنبش خلقی بزرگی پشت سرش باشد. در آمريکا، حق رأی برای زنان، سياهپوستان، يا زندانيان سابق، همه همزمان به دست نيامدند.

همين الآن مبارزه برای حق ازدواج همجنسگرايان در همه‌ی ايالتهای آمريکا به يکسان جلو نمی رود، بعضی ايالتها جلوترند و برخی عقب تر. نمی شود گفت تا زمانی که حقوق همجنسگرايان تمام و کمال بدست نيايد، دستاوردهای ساير جنبش‌های اعتراضی يک بعدی و فاقد محتوا است. اما در سطح نظری، اگر شما مايل هستيد به نظريه ای برسيم که طبق آن آزادی جنسی زيربنای همه‌ی آزادی‌های ديگر است، من به اين شکل تا حالا به آن فکر نکرده ام و به نظرم می رسد تئوريزه کردن اش آسان نباشد (دارم به فرويد، به رايش، به مارکوزه، به نورمن براون فکر می کنم). اينجا ما به آزادی جنسی به عنوان حق نگاه نمی کنيم بلکه دنبال يک تئوری عام در حيطه‌ی روانکاوی يا حتا انسانشناسی فلسفی هستيم. من زياد به اين مسأله در سطح تئوريک فکر نکرده ام. هوموفوبيا، نه به عنوان سياست دولتی، بلکه به عنوان يک فوبيای روانی و روحی را شايد بهتر بتوان در ادبيات و سينما و تئاتر ترسيم کرد، مثلا «کونفورميست» برتولوچی، «تخم مار» برگمان، «سالو» پازولينی، «يک روز بخصوص» اتوره اسکولا؛ يا آن رمان مارگارت اَتوود The Handmaid's Tale ، و فيلم ولکر شلوندورف بر اساس همان رمان. ادبيات مربوط به اين موضوع يک اتاق را پر می کند!

گرايش جنسی جنايت نيست!

حميد پرنيان ـ در «همه‌ی لوطي‌ها به بهشت مي‌روند»، به همجنسگرايیِ خاورميانه‌ای با روي‌کردی جامعه‌شناختی نگاه کرده‌ايد. شما با بررسی شايسته‌ی وضعيت پستوزده‌ی همجنسگرايی در خاورميانه و کشورهای اسلامی، و با اشاره به پژوهش چشم‌گير خانم افسانه نجم‌آبادی، چنين نتيجه گرفته‌ايد «در جامعه‌ی هزار پستو شايد تقيه راه بهتری برای حفظ سلسله مراتب قدرت و انواع روابط فاعل و مفعولی باشد». پستو گرچه امنيتی برای فرد مفعول و فاعل (و هم‌چنين برای ايده‌های قالبي/غالبی و مردانه‌ی جنسي) فراهم مي‌آورد اما هم‌زمان بازتوليدگر گفتمانی است که در آن فرد دگرباش از حقوق مدنی خويش بازداشته شده است و متحمل انواع آسيب‌های اجتماعی مي‌شود. آيا هيچ سازشی بين حکومت‌های دينی و هستیِ اجتماعی دگرباشان جنسی مي‌بينيد؟ آيا هويت اجتماعیِ پستويی، دگرباش جنسیِ خاورميانه‌ای را خشنود مي‌سازد و برای وی بس است؟ مي‌خواهم به راه‌کارهای سياسی برای جنبش دگرباش جنسی ايرانی نزديک شويم و به ارزيابی پستو بپردازيم.

عبدی کلانتری ـ شما درست می گوييد. من هم مثل شما مدافع تقيه و تداوم پستو در جوامع بسته نيستم. به عقيده‌ی من، جوامع اسلامی هم بايد از همان مسير غرب، يعنی تثبيت حقوقی و علنی توسط قوانين، آزادی‌های مدنی را نهادينه کنند. اين کار احتياج به مبارزه‌ی گروهی و صنفی علنی، تخصص حقوقی، و سازماندهی گسترده دارد.

اما هستند روشنفکرانی که تحث تأثير نظريه‌های مد روز در دانشگاهها، به شدت به نظام حقوقی فورمال در جوامع ليبرال بدبين هستند و آن را جدی نمی گيرند. اين روشنفکران معتقدند حتا اگر قانونی را به نفع زنان يا همجنسگرايان به ثبت برسانيد، باز هم در متن جامعه و فرهنگ و سنت، در سطح سياست خرد (يا ميکرو) حق‌کشی و تبعيض ادامه پيدا می کند و اساساً اين يک بازی قدرت است که هرگز برايش پايانی متصور نيست. تنها کاری که می شود کرد اين است که برحسب موقعيت محلی، در همان سطح خرد و ميکرو، در هزارتوهای همان پستوها، تلاش کنيم که دست بالا را در بازی قدرت بگيريم. اين نوع مبارزه (يا «بازي») کاری به قدرت دولتی و نظام حقوقی جامعه ندارد؛ «قدرت» را در همه جا و همه چيز، در زبان و خانه و رختخواب می بيند. در شکل افراطی اين نظريه، ما به عنوان فرد حتا اختيار سوبژکتيويته‌ی خودمان را هم نداريم که بخواهيم در بازی قدرت اعمال اراده کنيم، بلکه اين خود «قدرت» است که برحسب موقعيت، سوبژکتيويته‌های ما را تعريف می کند، بعضی راهها را باز می گذارد و بعضی کوچه‌ها را می بندد، و ما بالاخره گاه بازي‌ی هژمونی را می بريم، گاه می بازيم.

نمی دانم شکل عملی چنين مبارزه ای در کشوری مثل ايران به چه صورت خواهد بود. بايد از دوستان پست‌مدرن بپرسيم. يادم می آيد سال گذشته در يک کنفرانس مطالعات ايرانی، نازلی کاموری (که من از مشتريان پرو پا قرص وبلاگش هستم) در يک سخنرانی پيشنهاد کرد که به جای اينهمه شکايت از نهاد صيغه، زنها می توانند از همين صيغه طوری بهره بگيرند که در عمل تبديل شود به امکان سکس آزاد و تشفی کامل برای زنها. چند نمونه و مثال هم داشت. البته نازلی اين تئوری‌ها را از محيط آکادميک تورونتو صادر می کند، نه از شهر قم يا مشهد! هربار که فرهنگ مردسالار يک تابو را پيش پای شما می گذارد، شما به جای مبارزه‌ی شاخ به شاخ، نرم نرمک وارد بازی قدرت می شويد و همان را می گيريد و تبديل می کنيد به عکس خود.

نمی دانم اين تقيه است، يا مبارزه‌ی پست مدرن، يا شيطنت سر کلاس وقتی که آق معلم عبوس رويش را آنطرف می کند و شما يواشکی کاريکاتورش را توی دفتر می کشيد! ولی برداشت من اين است که اين نوع «مبارزه» قاعدتاً در همان پستوها و زير دماغ دين‌سالاران روی می دهد. افسانه نجم‌آبادی معتقد است تا قبل از ورود تجدد و مدرنيته به ايران، اين چيزها نورم و «نورمال» بوده، نه تابو. پستويی وجود نداشته. فضای هومواروتيک عادی و پذيرفته‌شده بوده است و قبحی نداشته، مجازات شديدی هم نداشته است. اهل لواط الزاماً به جهنم نمی رفتند! به جای آنکه کاسه کوزه‌ها را بر سر اسلام بشکنيم، بايد سرزنش را متوجه مدرنيته بکنيم که با خودش هوموفوبيا را، و نگاه مرد اروپايی به زنها را، به کشور ما وارد کرده، و به همراه فکل و کراوات و ادوکلن و ريشتراش، توی خميره‌ی ما مردهای متجدد و غربزده فروکرده است. کاسه کوزه‌ها را بر سر مدرنيته بشکنيد! طبق اين ديد بايد نتيجه گرفت که اين، من ِ هتروسکسوآل هستم که وصله‌ی ناجورم و آنورمال؛ فرهنگ بومی به طور طبيعی خانه‌ی دگرباشان است. و البته بهشت هم پر از غِلمان و غلامبچگان خوش‌سيما! (دقت می‌کنيد حتا اين نسخه از دگرباشی‌ی بومی هم مختصری مردانه است و لزبين‌ها را زيرسبيلی کنار می‌گذارد! اسم‌اش را نگذاريد بچه‌بازی!) من اما نوشته‌های خانم نجم‌آبادی را دوست دارم. در ميان خانمهای آکادميک ايرانی (و البته آقايان آکادميک ايراني)، او ذهن تئوريک پيشرفته‌ای دارد، خيلی تيزهوش است.

حميد پرنيان ـ خواسته‌های دانشجويان عملا واکنشی به درخواست‌های پدر/حکومت است، و هر جا مانعی برای آزادي‌های مدنی گذاشته مي‌شود دانشجويان همان‌جا حضور مي‌يابند و اعتراض مي‌کنند؛ دفن چند شهيد در دانشگاه، آزادی دانشجويان دستگيرشده، "مرگ بر ديکتاتور". زنان هم کمابيش به همين وضع دچارند؛ برابری قانونی در زمينه‌های ارث و تحصيلات و حقوق کاری و حضور اجتماعی – که نه تنها سراسر غيرجنسی است که حتی جنسی زدايی هم شده است. اپوزيسيون‌های خارج از کشور حکايتی ياس‌آورتر دارند؛ نه تنها چنين چيزی را هرگز نمي‌بينند و شايسته‌ی مطالبه نمي‌دانند، بل که آب بر آسياب تصوير قهرمانانه/نرينه‌ی "مرد ايراني" مي‌ريزند. هيچ جنبشی را نمي‌بينيم که آزادی جنسی را مطالبه کند، گويی آزادی تنها و تنها در آزادی سياسی خلاصه مي‌شود و همين کافی است. آيا حکومت دموکراتيک ايرانی توان روبروشدن با ايده‌ی آزادی جنسی را دارد؟ آيا در آن حکومت ايرانی، حقوق جنسی افراد دانسته و محترم شمرده مي‌شود؟ من فکر مي‌کنم با حمايت از جنبش دگرباش جنسی، مي‌توانيم دموکراسي‌ای کامل‌تر و دموکرات‌تر داشته باشيم ــ چنان‌چه تصور ما از حکومت آينده، تصوری دموکراتيک باشد.

عبدی کلانتری ـ شما داريد به يکی از غامض ترين مسايل در روابط اجتماعی اشاره می کنيد ــ تغيير ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی در روابط جنسی ــ چيزی که حتا در پيشرفته ترين جوامع هم هنوز مسأله ساز است. در تاريخ راديکاليسم مدرن، تجربه‌هايی در اين مسير داشته ايم، دستکم از زمان انقلاب کبير فرانسه، يا از زمان ژرژ ساند مثلاً، يا نيهيليست‌های انقلابی روسی اواخر قرن نوزدهم که هيپی‌ها و پانکهای آن دوره بودند، يا تجربه‌های کسانی مثل لوئيز برايانت (همسر جان ريد) در اوايل قرن بيستم در محله‌ی گرينيچ ويلج شهر نيويورک، يا انواع تجربه‌های آزادی جنسی در راديکاليسم سالهای ۱۹۶۰ در آمريکا و اروپا.

در راديکاليسم چپ هميشه مفهوم انقلاب و رهايی جامعه، با انقلاب جنسی قرابت داشته است. اين‌ها همه تجربه‌های تلخ وشيرينی بوده اند که درجه‌ی موفقيت شان در پيوند دادن تئوری و پراتيک محدود بوده است. اين مرحله ای است که از نهاد اجتماعی بايد گذر کنيد به سمت آگاهی اجتماعی، به سمت ارزش‌ها و روان اجتماع. چيزهايی که تغييرشان نه تنها سالها بلکه شايد نسل‌ها به درازا بکشد. اين چيزها را با بخشنامه، با «پاليسي» دولتی، نمی شود عوض کرد, کار «اپوزيسيون خارج از کشور» هم نيست. چيزی نيست که نيروهای سياسی يا روشنفکران آنرا تجويز کنند و نسخه بپيچند و بعد تحولات جا بيفتد. اين تحولات بايد در تجربه‌ی زيستی انسانها به تدريج رسوب کند، در اثر معاشرتها، نشست و برخاستهای چندفرهنگی، دوستی‌ها، عاشقی‌ها و فداکاری‌ها، به مرور و طی زمان؛ از راه توليدات فرهنگی، از راه هنر، رمان، سينما، از راه شعر، مثلاً شعرهای دگرباش ساقی قهرمان. تا آن زمان که اين چيزها به تدريج تبديل به آگاهی اجتماعی بشود، ما بايد از حقوق فورمال و نهادينه کردن آنها دفاع کنيم. همين هم برای دگرباشان دستاورد کمی نيست.

ناامن و بی قرار

2011-01-16T20:21:00.002-05:00

جنبه ای که من در فیلم های سام فولر می پسندم آن حس ناامنی و ترس همراه با نوعی کشش جنسی است که همیشه به طور غیرمستقیم و از راه میزانسن به تصویر در می آید. در این سکانس، از فیلم معروف Pickup on South Street تهدید فیزیکی عجین شده با تنش جنسی را زیر نورپردازی تیپیک «نوآر»، همه با حرکات بدن، دستها و انگشتان دو بازیگر اصلی شاهد هستیم. اوج این برخورد در دل شب ، تلویحاً حاکی از سکسی است تب کرده و تند، که با خشونت فیزیکی فاصلهء کمی دارد، درحالیکه درون کادر، سمت چپ را یک قلاب ماهیگیری بزرگ و سمت راست را یک طناب به نحوی «قاب» گرفته اند که سمبولیسم به بندکشیده شدن، خفقگی، تصاحب، و تسلیم را می رساند. اتاقک روی آب به تمام صحنه حالتی نامتعادل می دهد. دست چپ ریچارد ویدمارک پشت گردن جین پیترز را محکم می فشارد و او را زیر کنترل نگه می دارد و دست راست او صورتش را نوازش می کند، در حالیکه پنچه ی چپ و ناخن های بلند جین پیترز روی صورت ریچاردویدمارک بازی مشابهی دارد. چشمها و لبهای شهوت آلود جین پیترز و مغناتیسم حیوانی ویدمارک هردو آمیخته ای از ترس و لذت اند. این سکانس کوتاه، از ابتدا تا انتها، به نهایت خشن و لبالب از کشش جنسی است. /// عبدی کلانتری

خودتو بپوشون

2010-12-27T14:34:00.002-05:00

خودتو بپوشون! ــ این حکم ِ فحاش، زن ستیز، خشن، تجاوزگر به حریم ذهنی و بدنی انسان، و به نهایت تحقیرکننده از کجا می آید؟ یک دختر یا زن آن را در کجاها و از زبان چه کسانی و در چه مواردی می شنود؟ منشاء این دستور چیست؟ دین و فرهنگ دینی؟ جامعهء پدرسالار؟ یا فقط همین تئوکراسی شیعی ِ سی ساله؟

این پرسش امروز با خواندن مطلبی از شادی صدر مطرح شد که می نویسد:

تجربه خيلی از فعالان جنبش زنان با بازجوهای وزارت اطلاعات يا نگهبانان زندان و يا قضات دادگاه انقلاب{این بود} که هر يک از اينها، هرجا که در مقابل ما کم می آورند، به حجاب ما «گير می دادند» و با جملاتی نظير: خودتو بپوشون! (انگار که با مانتو و روسری و چادر زندان لخت باشی) سعی می کردند منکوبمان بکنند و زبانمان را که به زعم آنها دراز بود، کوتاه کنند. اتهام تازه ای که به نسرين ستوده وارد کرده اند هم از همين جنس است.

آیا «خودتو بپوشون» فقط بر زبان بازجو و شکنجه گر جاری می شود یا آنرا از زبان «شکنجه گران» دیگری در طول عمرمان به دفعات می شنویم و پس از مدتی دیگر آنرا امری عادی تلقی می کنیم، و بعد سعی می کنیم خودمان را بپوشانیم؟

آه میله های نامرئی، زندانبان های دلبند، عاشقان ما!

ازدواج های پيامبر و مصالح نظام و امت

2010-12-12T22:34:00.001-05:00

مطلب زير به قلم حجت الاسلام والمسلمين آقای حاج سيد غلامرضا موسوي بروجردي نوشته شده و در سايت ايشان آمده است. ازدواج پيامبر اسلام با دختر ابوسفيان که از قديم الايام يکی از رقيبان سياسی محمد(ص) محسوب می شد در راستای اقدامات هوشمندانهء ديپلماتيک او بود. آقای بروجردی به درستی تأکيد می کنند که، «حضرت پيغمبر(ص) ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند.» داستان ازدواج پيامبر با همسر امير خيبر (که به اسارت او درآمده بود) نيز حاوی نکته های جالبی است. /// ع. ک.

ام حبيبه دختر ابوسفيان همسر حضرت پيغمبر مي شود
ام حبيبه پس از قبولي اسلام باتفاق همسرش عبدالله حجش از مكه به حبشه هجرت كردند، در سنه ۷ شوهرش عبدالله مرتد شد و در دين ترسا از دنيا رفت، ام حبيبه در بلد غربت بدون سرپرست ماند، حضرت پيغمبر(ص) كه ازدواجهاي بعد از خديجه‌اش، عموماً جنبه حفظ مصالح كلي‌تري داشته‌اند، نامه‌اي به نجاشي پادشاه حبشه نوشت و از او خواست كه بوكالت از طرف حضرت از ام حبيبه كه از لحاظ جسماني زني قوي هيكل و زشت صورت بود، خواستگاري و صيغه عقد را جاري كند. نجاشي اين كار را كرد و پس از تشكيل جلسه‌اي با حضور جعفر ابن ابيطالب و ديگر مسلمين و تعيين و تحويل چهارصد دينار مهريه، خالد ابن سعيدابن العاص صيغه ايجاب و نجاشي صيغه قبول را اجراء كردند و ام حبيبه بعقد حضرت پيغمبر(ص) درآمد.

وقتيكه مردم مدينه باخبر شدند كه ام حبيبه با حضرت پيغمبر (ص) ازدواج نموده و حضرت داماد ابوسفيان شده، اين پيوند را واقعه‌اي مهم دانسته و معتقد بودند كه ، نقطه عطفي در روابط اين دو قطب مخالف بوجود آمده است كه احتمالاً اين وصلت منتهي به قبول دين اسلام از ناحيه ابوسفيان خواهد شد. نجاشي امپراطور حبشه مركب عروس را با تشريفات خاصي راهي مدينه نمود در حاليكه براي ام حبيبه كجاوه و تخت روان و اسكورت تشريفاتي تدارك ديده و جهيزيه مفصلي از قبيل فرشهاي گرانبها و هداياي قيمتي، همراه با كنيزاني كه به ام حبيبه بخشيده بود به مدينه فرستاد كه در بين راه همه مردم هم بعنوان تماشا و هم اداء احترام كاروان حبشه را استقبال و بدرقه مي‌كردند.

ام حبيبه در دوران زناشوئي نسبت به حضرت پيغمبر (ص) فوق‌العاده مهربان بود كه يك حركت تاريخي از او در سينه تاريخ است. مي‌گويند روزي ابوسفيان بقصد ملاقات دخترش به خانه حضرت پيغمبر(ص) رفت، حضرت تشك‌چه يا پوستي در خانه‌اش بود كه معمولاً روي آن مي‌نشست، ابوسفيان به محض ورود رفت كه روي آن بنشيند، ام‌حبيبه پوست را از زير پايش كشيد و گفت اين مخصوص حضرت پيغمبر(ص) است، روابط عايشه با ام حبيبه فوق‌العاده حسنه بود، و عايشه در انجام اين وصلت نقش مؤثري داشت و حضرت را تشويق به اين ازدواج كرد، عايشه نسبت به ساير همسران حضرت پيغمبر(ص) كه غالباً پير و نمي‌توانسته رقيب عاطفي او باشند، زياد حساسيت نداشت، جز صفيه دختر حي‌ابن اخطب كه از جواني و زيبايي بهره‌اي داشت و عايشه به او حسادت مي‌برد، كما اينكه در غياب حضرت پيغمبر(ص) او را يهودي زاده ياد مي‌كرد.

ناگفته نماند كه صفيه قبلاً همسر امير خيبر بوده و خوابي ديده كه شنيدني است. خواب ديده كه آفتاب و ماه در كنار او به زمين افتاده وقتي بيدار شد، خوابش را براي شوهرش نقل كرد امير خيبر سيلي محكمي به صورت او زد كه رويش كبود شد. گفت خدا تو را لعنت كند، اگر اين خواب راست باشد، پيغمبر خدا اين قلعه را فتح مي‌كند و تو را اسير مي‌كند، و تورا به عقد خود در مي‌آورد. سه روز بيشتر از اين خواب نگذشته بود كه قلعه خيبر بدست پيغمبر فتح گرديد، در ضمن اسرا صفيه هم اسير گرديد، وقتيكه حضرت پيغمبر از اسرا سان ديد، حضرت فرمود چرا رويت سياه و كبود است، نكند مأمورين ما اسرا را كتك زده باشند. صفيه قضيه خواب را بعرض رسانيد حضرت فرمود خوابت تعبير شد.

درد هويت

2010-09-25T22:13:00.006-04:00

در پاسخ اقتراح آقای گنجی که «هويت ما چيست؟»

درد هويت

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل پی دی اف برای چاپ

اگر کسی از شما بپرسد، «هويت‌تان چيست؟» ــ برحسب اينکه پرسنده کيست و چه مقصودی ممکن است داشته باشد ــ شايد پاسخ دهيد، «ايراني»، يا «من مسلمان هستم». يا سرتان را بالا بگيريد و بگوييد، «من زنم». البته مخاطب به روشنی می بيند که شما مرد نيستيد، اما بايد بتواند درک کند که منظور شما مذکرـ مؤنث نيست و داريد چيز ديگري، همان «هويت» تان را مؤکد می کنيد. اگر اظهار کنيد، «من دگرباش هستم»، اين يکی می تواند مسأله ساز باشد زيرا هويت، با «خود» و خودبودگی و خودباشی معنی می يابد (با خويش يکی بودن، خودهماني) و اگر قرار باشد شما خود نباشيد و«دگر» باشيد، اين چه نوع هويتی است؟ آيا ادعا داريد، «من خود نيستم، ديگری ام» يا می خواهيد به مخاطب بفهمانيد، «من تو نيستم، ديگري ِ توام»؟ همينجا می بينيم هويت گاه قائم به ذات نيست و با «هويت ديگري» تعريف می شود؛ يا بهتر گفته باشيم با نفی هويت ديگري. البته دگرباشی در ميان ملت ايثارگر و مؤمن خطرات ديگری هم دارد که وارد جزئيات آن نمی شويم. در نظام های مقدس، «ايثارگري» نيز ظاهراً نوعی هويت محسوب می شود که شاخص آن پامال کردن هويت های ديگر است! و البته فهرست هويت ها دراز است: سُـني، شـيخي، بهايی ، زرتشتي، ارمني، يهودي، مسيحي، و غيره.

گاه بدون آنکه کسی کنجکاو باشد، خود شما اين نياز را احساس می کنيد که بايد به نحوی هويت‌تان را به مخاطب ، يا به همهء دنيا، اعلام داريد. اين روزها گروهی از روشنفکران پامي‌فشارند که «ما سکولار هستيم». ماه گذشته در نشستی از «سکولارهای دموکرات ايرانی (يا شايد دموکراتهای سکولار ايراني) در آمريکا» ميان شرکت کنندگان نزاع در گرفت بر سر اينکه چه کسی سکولارتر يا سکولار واقعی است. نظير چنين جدالی چند سال پيش ميان جمهوری خواهان ِ«ملي» و جمهوري‌خواهان ِ بدون پسوند درگرفته بود. برخی روشنفکران ِسياسی اصرار دارند با هويت «لائيک» مشخص شوند زيرا به زعم آنها سکولارها به ميزان کافی از سکولاريسم بهره نبرده اند. به طور سلبی هم می شود اعلام هويت کرد، مثلاً «ما سبز نيستيم!» احمد شاملو در يکی از اشعارش با لحنی خطير و گران گفت، «من عدوی تو نيستم، انکار توام». آيا شاملو هويت خود را تنها با انکار هويتی ديگر می‌توانست معرف باشد؟ مخاطب شاملو قاعدتاً بايد آدم سرشناسی بوده باشد که او تصميم گرفته بود چنين جانانه از صفحهء روزگار محوش کند. در جهان اومانيستی شاملو، او با اين شعر اعلام می کرد، «هويت من اين است، من انسان ام و تو، به گوهر من نيستي؛ انسان نيستي؛ شايد شيطان، شايد ديو، شايد ددّ باشي.»

چندسال پيش در تهران کنفرانسی تشکيل شد زير عنوان «از ديو و ددّ ملولم و انسان‌ام آرزوست». در عکسی که روزنامه از کنفرانس ملول‌ها چاپ زده بود، سـالن گوش تا گوش پر بود و مي‌شد احتمال داد عده ای از ملول ها پشت در، يا در ترافيک مانده و پکرتر وملول‌تر از سابق به خانه بازگشته باشند. برخی از مردمان شريف به هيچ هويتی پايين تر از «انسـان» رضايت نمي‌دهند و همواره به رسم اندرز به فعالان سياسی و جدليون فکري، اين کلمات قصار را به زبان می آورند که، «بنی آدم اعضای . . . پيکر . . . گوهر . . . آفرينش». در مواقع ديگر اگر پای صحبت همين بني‌آدم‌ها بنشينيد درمي‌يابيد مي‌توان جاهايی استثنا قائل شد، مثلاً هم‌پيکری با فلسطيني‌ها و لبناني‌ها را مي‌شود درز گرفت. يا اگر سرنخ همهء توطئه‌ها دست يهودي‌ها ــ ببخشيد، صهيونيست‌ها ــ باشد، ديگر چه جای هم‌گوهری با اين قوم خبيث؟!

جمعِ نه چندان اندکی از بني‌آدم های تک پيکری و تحصيل کرده و مدرن ِما (يا همان «طبقهء متوسط شهري» کذايي)، درکمال بی ريايي، وقتی که هويت خود را از راه شعر و ترانه و سرود بيان مي‌کنند، بی تکلف نغمه سرمی دهند که، «من از نژاد پاک آريايی ام». اين لابد بايد مايهء افتخار و سربلندي ِ ما ايرانيان باشد ــ يعنی ايرانيانی که مثل ما فکر مي‌کنند. نژاد پاک آريايی هميشه مرا به ياد شيرپاستوريزهء پاک می اندازد که در کودکی بسيار دوست می داشتم و در تعطيلات تابستان در تهران، هر سحرگاه، يک بطریِ آن پشت در آپارتمان، انتظارمان را می کشيد. عکس گاو روی شيشه مظهر پاکی و تغديهء سالم بود. دليل اينکه ما از نژاد پاک آريايی هستيم اين است که می توانيم دق دلی مان را خالی کنيم سر آن نژاد غيرپاک ديگری که در کشور تسمه از گردهء همه کشيده، همان که با هويت معنوي ِ«اثنی عشري» (با اکسنت تازي) شناخته می شود و جغرافيايی هويتی آن چارضلعي ِ مشهد قم کربلا نجف است. بايد به ياد همهء پاکنژادها بماند که مرز نژاد پاک و نژاد نجس، رودخانه‌ای است به نام اروندرود (نه شط العرب) و خليجی به نام خليج «فارس». عمر نژاد پاک آريايی به قدمت . . . بله، به کودتای سيدضياـ بريتانياـ کلنل رضاخان و نطفه بندی ايدئولوژی ناسيوناليسم مدرن ايرانی باز می گردد.

و شـايد دق دلی خالی کردن از علل اصلی چنگ‌زدن به «هويت» باشد. نياز داريم هويتی برای خود بتراشيم زيرا احساس می کنيم گروه ديگری دست بالا را گرفته، ما را به هيچ می گيرد، حق کشی می کند، شأن انسانی ما را پامال کرده، برای مان رهبر خودکامه برمي‌نشاند، نفت مان را می برد، سرزمين مان را اشغال می کند، مدام تحقيرمان می کند و خلاصه «هويت ما را به رسميت نمی شناسد». اين به رسميت شناخته نشدن احساسی بود که مردم يک بار در رژيم غرب‌گرای پهلوی حس کردند و ، در واکنش به آن، به نام اصالت و هويت بومي، که اينجا چيزی نيست مگر اسلام، به مصاف برخاستند ـ اسلام به مثابهء هويت فرهنگی از يکسو و ايدئولوژي ِ سياسي ِ مبارزه با غرب از سوی ديگر.

به جای آنکه به طرزی کسالت بار، به شيوهء استادان ريش و سبيل دار، کليشه ها را چنين قطار کنيم که بله، ما هم ايرانی هستيم، هم اسلامي، هم متجدد، و «هويت» ما چندگانه است و هميشه بوده، آيا جالب‌تر نيست ببينيم اين ديسکورس های مصنوع چگونه شکل می گيرند و، در‌واقع، به چه دردی پاسخ می دهند؟ در اينجا با دو شجره نامهء هويتی روبروييم: ريشه های ديسکورس ناسيوناليستی ضد عرب به نوشته های روشنگرانهء منورالفکران سکولار مشروطه باز می گردد که سپس در دوران سلسلهء کوتاه اما دورانساز پهلوی به گرايش ايدئولوژيک اصلي ِتحصيل کردگان مدرن تبديل شد. و ريشه های ديسکورس «هويت اسلامی» (پان اسلاميستی و «ضد استعماري» يا ضدغربي).

هويت اسلامي

پان‌اسلاميسم نيمهء دوم قرن نوزده را مي‌توان يکی از آبشخورهای جنبش اسلامی ــ از جمله تا اندازه ای در انقلاب بهمن پنجاه و هفت ــ به شمار آورد. در ربع آخر قرن نوزدهم، سيدجمال الدين اسدآبادی (وفات ۱۸۹۷م ـ نه سال پيش از انقلاب مشروطه، و يک سال پس از قتل ناصرالدين شاه توسط يکی از هواداران‌اش ميرزا رضای کرماني) نقش مهمی در بيداری افکار ضداستبدادی بازی کرد. پان اسلاميسم به عنوان بديلی در برابر جهان بيني‌های سکولار غربی از يکسو و روحانيت محافظ کار سنتی ازسوی ديگر، گرايشی بود همزمان بومی گرا و فراـ مليتي. اسلامگرايی ضداستعماری آن خصلت بومی و ضدغربی داشت اما به مرزهای ملی محدود نمی شد بلکه خواهان نوعی انترناسيوناليسم مبارز اسلامی بود. سيدجمال الدين نخستين نظريه پرداز مسلمان بود که برای رويارويی و مقابله با غرب به جستجوی پايه‌های تئوريک و فلسفی مستقلی برآمد که هم با پراتيک انقلابی پيوند خورده باشد و هم بر محدوديت‌های محلی و قومی و مذهبی مسلمانان فائق آيد و آنها را در يک واحد بزرگ تمدنی متحد سازد، کليتی که مي‌بايست بديلی باشد در برابر سکولاريسم، ليبراليسم، و سوسياليسم (يا به قول خود او ماترياليسم و طبيعت‌گرايي). اين فورمولی بود که توسط برخی از شاگردان جمال الدين نظير محمد عبده و رشيد رضا در قرن بيستم دنبال شد و جذابيت آن فراتر از روحانيان رفت و در ميان مسلمانان ملی گرا و شبه‌متجدد (ملی مذهبي) نيز هواداران بسيار يافت. شهرت سيدجمال الدين نيز بسيار فراتر از زادگاه او (ايران) گسترده شده، پهنه ای بزرگ از هند تا مصر و سودان را مي‌پوشاند. در فرانسه نيز به خاطر جدال قلمی اش با ارنست رنان او را مي‌شناسند. نوشته‌های سيد جمال الدين از زمان حيات او تاکنون به زبانهای مختلف ترجمه و گاه تدريس شده است.

جمال الدين از نخستين متفکرانی بود که هرآنچه را در نظريات غربی موافق مي‌يابند برايش سابقهء اسلامی مي‌تراشند تا هم آنرا از آن خود کنند (بومی سازند) و هم نسخهء غربی و فرنگی آنرا که غيراسلامی مي‌نمايد طرد بنمايند. اين روش بيش از آنکه اهميت نظری داشته باشد (در حقيقت ندارد و در عمل به مثله کردن اصل مفاهيم مي‌انجامد) به خاطر ملاحظات سياسی و ايدئولوژيک و با هدف تحول اجتماعی (اعم از رفورميستی يا انقلابي) صورت مي‌گيرد. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای مي‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، حال آنکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف سيد جمال نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت اين ايدئولوژی اسلامی در اعادهء احساسی از غرور فرهنگي، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه، و قامت راست کردن در برابر زور غرب تبلور مي‌يافت. ويلفرد کنت ول سميت معتقد است سيد جمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت. تقابل «اسلام» و «غرب» در نوشته‌های سيدجمال الدين به سطح خودآگاه مي‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضد استعماري» و «ضد امپرياليستي» به خود مي‌گيرد.

ساموئل‌هانتينگتون در کتاب معروف و پرفروش خود «برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهاني» مي‌نويسد، «درحاليکه آسيايي‌ها به طرز روزافزوني، خود را به يمن توسعه‌ی اقتصادی در جهان مطرح کرده اند، همزمان مسلمانان به طرز گسترده ای به [احياي] اسلامي‌روی آورده اند که برای آنها سرچشمه‌ی هويت، معنای زندگي، ثبات، مشروعيت، توسعه [ی اقتصادي]، قدرت، و اميد باشد.»

هانتينگتون، اين جنبش عظيمِ «اميد، هويت، معنا، و قدرت» را «خيزش نوين اسلامي» (The Islamic Resurgence) نام مي‌گذارد. به عقيده‌ي‌هانتينگتون، «خيزش نوين اسلامي» يک جنبش بزرگ فکري، فرهنگي، اجتماعی و سياسی است که مُدرنيته‌ی تکنيکی را مي‌پذيرد اما فرهنگ غربی را طرد مي‌کند.

«خيزش نوين اسلامي» جنبشی تندرو و افراطی نيست، بلکه بدنه‌ی اصلی آن را انبوه مسلمانانی شکل مي‌دهند که با ترکيب جمعيتی جوان خود به دنبال امکانات شغلی و رفاه و زندگی شرافتمندانه ای هستند که از آن‌ها دريغ شده است. «بنيادگرايي» تنها يکی از شاخه‌های اين جنبش وسيع تمدنی است. شاخص اين جنبش، حضور بيشتر اسلام در حوزه‌های اجتماعی و گفتارهای فرهنگی ـ سياسی است. رشد اين جنبش از پايين و در ميان مردم عادی طی ربع قرن اخير چنان بوده که اکنون رهبران و دولت‌های بيشتری در کشورهای اسلامي، مشروعيت خود را در حمايت دينی ـ سياسی توده‌ی مسلمان مي‌بينند و از سمبوليسم و زبان دينی در گفتارهای سياسی خود بهره مي‌گيرند. در کشورهای اسلامي‌گرايش به سمت نهادهای آموزشي، حقوقي، و خدمات اجتماعی با تمرکز بر ارزش‌های اسلامي‌به مرور زمان بيشتر شده است.

در يک سر طيف «خيزش نوين اسلامي»، جنبش‌های اصلاح طلبان ميانه رو، و در سر ديگر آن سازمانهای رزمنده‌ی مقاومت مسلحانه و دولت‌های حامي‌آنها قرار دارند. به عقيده‌ی ساموئل‌هانتيگتون، «خيزش نوين اسلامي»، که شروع آن به سالهای ۱۹۷۰ ميلادی باز مي‌گردد، جنبشی بين المللي، فرامرزی و فرامليتی است. اين جنبش نخست در حيطه‌های فرهنگی ريشه مي‌دواند و سپس به پهنه‌های اجتماعی (اسلامي‌کردنِ جامعه‌ی مدني) و سياسی مي‌گسترد.

هويت مدرن

برخی از مصلحان دينی چنين استدلال مي‌کنند که اگر هدفِ همزيستی اجتماعی ، زيستن در صلح توأم با عدالت باشد، برای رسيدن به اين دو هدف {يعنی صلح و عدالت} «سکولار شدن» فرهنگی يا سکولار شدن مؤمنان شرط لازم نيست. اين مصلحان، سکولار شدن را تا آن اندازه مي‌پذيرند که دين از دولت جدا ، و نظام حقوقی جامعه نيز تا اندازه ای نسبت به فقه ، از استقلال برخوردار باشد. از ديد اين مصلحان دينی ، امور اعتقادی و وجدانی ، جهان بيني‌های ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان، مغايرتی با رواداری اخلاقی يا دموکراسی سياسی ندارند. سکولار نبودن در حيطه‌ی باورهای شخصی ، نه خطری را متوجه همزيستی صلح آميز اجتماعی مي‌کند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان مي‌انجامد.

از ديدی تاريخی و جامعه شناختی ، اين استدلال زمانی حقيقت پيدا مي‌کند که در فرهنگ و سياست ، «فردگرايي» يا استقلال رأی ، چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ، در حوزه‌ی اخلاق عملی برای خود ميزان زيادی از آزادی انديشه ، مجاز بودنِ شک و پرسشگری ، و آزادی عمل قايل باشد. به عبارت ديگر، رابطه‌ی فرد با امر قدسی به «ميانجي» نيازی نداشته باشد. جامعه ای که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايده‌ی فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناري» ـــ ی فرديت) را در وجدان اعضای خود باطنی کرده باشد، همان جامعه‌ی شهروندی ليبرال (در تاريخ اروپا، «جامعه‌ی بورژوايي») است.

وقتی که مي‌پرسيم ، «در چه شرايطی است که فرد مؤمن برای حضور در ساحت قدسی ، يا برای تدارک ملزومات رستگاری اخروی ، به ميانجی نياز ندارد؟» ، منظور ما از «ميانجي» فقط مرجعيت و زعامت علما ، فقها، شيوخ ، و ساير مراجع عقيدتی نيست. علاوه بر اينها ، ميانجی (وساطت يا «ميدی ايشن») آن ساختارها و نهادهای فرهنگی ای است که همبستگی ارزشی يا هنجاری يک «کمونيته» را تضمين مي‌کند، و فرد «هويت» خود را از آنها مي‌گيرد. «هويت» هميشه به طور جمعی متعين مي‌شود. هويت در وساطت و با وساطت تعيُن مي‌پذيرد . هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد، هويت‌ها نيز گوناگونی بيشتر کسب مي‌کنند.

در جامعه‌ی پيشرفته‌ی شهری يا صنعتي، برخلاف جوامع کوچک سنتی ، انسانها دارای هويت‌های متعدد و گاه متضاد هستند. همه‌ی اين هويت‌ها توسط ساختارهای جامعه به فرد «داده» مي‌شوند. قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمي‌کند. هويت فردی ، در جمع تعريف مي‌شود. حتا ميزان «استقلال» يا «سرپيچي» از هنجارها را هم ساختارهای جمعی متعين مي‌کند. هنجارهای رفتار اجتماعی ، هنجارهای اخلاق عملی ، و حتا پيش تر از آنها ساختارهای معرفتی و معناشناختی ، و ساختارهای زبانی ، مقدم بر ذهنيت‌های فردی اند. هر فرد سپس اين داده‌های پيشينی را با «تجربه‌ی فردي» مي‌آميزد و آنگاه از «ديد خود» برای عمل اش «معنا» قايل مي‌شود، معنايی که حضور او را در جهان توضيح مي‌دهد يا توجيه مي‌کند.

«هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگرايی «تجربه‌ی فردي» با هنجارهای گروهی متعين مي‌شود. هويت دينی نيز شکلی از هويت گروهی است و مثل همه‌ی هويت‌های گروهی در رابطه‌ی اختلافی («ديفرنشيال») با هويت‌های ديگر خود را تعريف مي‌کند. هر جامعه‌ی دينی يا «کمونيته‌ی ديني» هويت جمعی خود را در اختلاف با هويت‌های جمعی ديگر تعريف مي‌کند. هويت اسلامي‌، قايم به ذات نيست بلکه در رابطه‌ی اختلافی با هويت‌های مسيحی ، يهودی و غيره تعريف مي‌شود: برای مثال مُسلم در برابر ذِمي‌يا در برابر مُشرک («اين فيدل»). اصل تساوی در سکولاريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابری صوری (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويت‌های گروهی است۱.

فرد مؤمن در اين جامعه ، فردی است «ليبرال» (آزاد انديش ، روا دار ، فارغ از عبوديت و جزم انديشی ) ، بدون آنکه الزاماً سکولار و «غيرديني» باشد۲. جامعه‌ی ليبرال راه را باز مي‌کند که در مرحله ای پيشرفته تر ، فرد بتواند رفتار خود را به روالی «آيرونيک» جلوبرد. (آيرونيک = روالی که بر اصول جامدمبتنی نيست ، فاقد بنياد ، خود پرسشگر، رندی پسامتافيزيکی ، منش سقراطی يا کرکگوری در شرايط پسامدرن)۳ روال آيرونيک مي‌تواند سکولار باشد يا نباشد، يا به عبارت بهتر تضاد سکولار و غيرسکولار ديگر برايش اهميتی را حائز نيست. روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ دينی قابل حصول نيست. چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمي‌تواند برسر خير و شر، بهشت و دوزخ ، معصوم و مفسد، راهب و روسپی ، پيامبر و پاانداز، وسرانجام يزدان و اهريمن، با جمع به توافقی پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين و حقيقت را متکثر مي‌کند. روال آيرونيک «هويت گريز» است. ///

بخش هايی از مطلب بالا از اين کتاب نقل شد:

نقد خشونت ديني، نوشتهء عبدی کلانتري، چاپ دوم، ۱۳۸۸

پانوشت ها

۱- دليل آن است که جامعهء ليبرال براساس برابری صوری (فورمال) بنا شده (نه برابری سابستانتيو). مثلاً وقتی که شما پای صندوق رأی می رويد، اين يک حق فورمال است که به شما و ديگر شهروندان به تساوی داده شده، بدون آنکه رنگ، جنسيت، دين، يا هويت های ديگر شما در آن دخيل باشد. وقتی در دادگاه در پيشگاه قاضی اظهار بی گناهی می کنيد، حق برائت به طور صوری پيشاپيش به شما اعطا شده ، بی توجه به هويت های متعدد شما در اين جامعه (هويت طبقاتي، فاميلي، شغلي، سياسي، هويت جنسی و غيره). فورماليسم يا صوری بودن، همه را مساوی فرض می گيرد و برای اين کار بايد از هويت هايی که افراد را متفاوت می کند، فاکتور گرفته شود يا آنها منتزع شوند. در جوامع غيرليبرال و جوامع پيش مدرن، فورماليسم نداريم، بلکه وابستگی های خوني، خانوادگي، طبقاتي، و روابط قدرت است که حقوق و امتيازات را متعين می کنند. در اين جوامع هويت ها مقدم بر همه چيزند.

۲- معنی واژهء سکولار يعنی اينجهاني، گيتيانه، ناسوتي. کسانی که سکولاريسم را از لحاظ بينشی پذيرفته باشند، برای امور گيتيانه يا اين جهانی بيشتر تقدم قايل هستند تا امور لاهوتي، اخروي، و عوالم غيب.

۳- اخلاق و خلق و خوی آيرونيک، با تعبير اخير، متعلق به جامعهء «پُست ـ متافيزيکال» و «پُست سکولار» است. پيشوند «پست» به معنی پذيرفتن و فرارفتن است. پُست به معنی نفی نيست، بلکه به معنی درنورديدن و درگذشتن است. به همين دليل نمی توان از پيش مدرن به پُست مدرن ميان بر زد؛ نمی توان از دينی به پست سکولار ميانبر زد. نخست بايد به جامعهء ليبرال و سکولار نائل شد، سپس از آن فراگذشت و به «آيروني» رسيد، که ضمن پذيرش، چيزی را مطلق نمی کند. در نتيجه، انسان آيرونيک ديني، به انسان آيرونيک غيردينی بسيار نزديک می شود چون خوی آنها در وهلهء نخست آيرونيک است و آنچه به دنبالش می آيد ثانوی و غيرمطلق و باز است. هيچيک بر دينی يا غيردينی بودن خود تعصبی نمی ورزد ولی آنرا منکر هم نمی شود.

بايد اضافه کنم که مفهوم «آيروني» هرچند در غرب سابقهء بسيار دارد و تاريخ آن به سقراط باز می گردد، اما در فرهنگ ما معادل روشنی ندارد و متأسفانه واژه های نزديک در فارسی همهء طيف معانی آنرا نمی رسانند. نمی توان برای انسان آيرونيک معادلی مثل طعنه زن، رند، گشاده نظر، طناز، تعصب گريز، خنده زن، و نظاير آنها را به کار برد چون دقيق نيستند و متأسفانه چون جامعهء ما اساساً بيگانه است با هرآنچه در اينجا «پست متافيزيکال» ش می خوانند، اين معادل ها باز ما را می برد به دنيای عارفانهء صوفی خراباتی يا عارفی که در بند تعصبات نيست. شايد روال خيامی تا اندازه ای نزديک باشد. به هرحال، هم کرکه گور مسيحی به آيرونی باور داشت و هم نيچهء مسيحی ستيز.

مناظرهء تلویزیونی دربارهء اسلام و سیاست

2010-07-31T10:38:00.001-04:00

سعید امیرارجمند، عبدی کلانتری
محمدعلی کدیور، و علی هریسچی

مجری: داریوش کریمی

برنامهء پرگار ، شبکه تلویزیونی بی بی سی ـ تابستان 2010
اینجا تماشا کنید

در این برنامه دو دیدگاه دربارهء رابطهء اسلام و سیاست و راههای اصلاح دینی در برابر یکدیگر قرار می گیرد. سعید امیرارجمند برآن است استقرار نوعی «دوئیت سیاسی» یا قدرت دوگانه ، میان روحانیت و قدرت سیاسی (و قانونگذاری) که توازنی را میان دین و حکومت ایجاد کند راه حل دموکراتیزه کردن جامعه خواهد بود. او تأکید می کند چنانچه هیأتی از فقهای شیعی که نظارت بر تدوین و اجرای قوانین را خواهد داشت (بر اساس الگوی مشروطیت، اما در یک جمهوری) قادر شود از وزن «اسلامی» اصول خود بکاهد و عنایت بیشتری به حقوق بشر داشته باشد، خطر استبداد دینی یا حاکمیت استبدادی به طور کلی کاهش می پذیرد. پرفسور امیرارجمند معتقد است حاکمیت دینی به نحوی که در ایران می بینیم ، سابقه ای در صدر اسلام و عملکرد پیامبر نداشته، و اسلام سیاسی پدیده ای نوین است که طی چند دههء اخیر پدید آمده است.

عبدی کلانتری بر سه موضوع انگشت می گذارد: تجریهء آغازین تأسیس اسلام، تجربهء جنبش های مهدی گرا؛ و نقش علما و مراجع شیعی از دوران صفویه تا کنون. علاوه براین، او سیاست را نه تنها به معنی کشورداری و حکومت، بلکه به معنی وسیع تر قدرت در سطوح متفاوت جامعه و «اراده به سمت قدرت» تعریف می کند. به گمان عبدی کلانتری تأسیس اسلام، توامأن تأسیس دین و تأسیس جامعهء سیاسی است. فراگستری اسلام خارج از شبه جزیرهء عربستان نیز امری سیاسی و نظامی بوده است که به فاصلهء کوتاهی پس از مرگ پیامبر در زمان جانشینان او (به ویژه خلافت عمر) صورت می گیرد. این یک الگوی آغازین یا سرنمونه (الگوی آرکه تایپی) برای تمام مواردی در تاریخ است که گروهی از مسلمان عزم تسخیر قدرت سیاسی را داشته اند؛ علاوه براین، برخلاف پندار رایج، منتظرالظهور بودن، شیعه را غیرسیاسی نمی کند. مهدی گرایی شیعی و پدیدهء «غیبت امام» و نیز «ظهور ناجی» طی تاریخ پدیده هایی سیاسی بوده اند که که نقش خود را در جنبش های شورشی و سیاسی تا همین امروز (از جمله در انقلاب ایران) بازی کرده اند.

به باور عبدی کلانتری آنچه امروزه «اسلام سیاسی» خوانده می شود ریشه در تجریهء آغازین دارد. کافی نیست که بگوییم اسلام سیاسی پدیده ای متأخر و مدرن است؛ کافی نیست که اظهارکنیم اسلام سیاسی واکنشی به شرایط استعماری و نواستعماری است؛ کافی نیست که اسلام سیاسی را تنها واکنشی ایدئولوژیک در برابر مدرنیزاسیون آمرانه و استبدادی در کشورهای توسعه نیافته به شمارآوریم. علاوه برهمهء این ها، یک بند ناف قوی آن را به تجربهء آرکه تایپی آغازین مربوط می کند. برخلاف دید سعید امیرارجمند، کلانتری سرمنشاء اسلام سیاسی را فقه و شریعت بنیادگرا نمی داند بلکه «تئولوژی سیاسی» اسلام را هدف می گیرد. به گمان او راههای اصلاح دینی و سیاسی، استمرار قدرت فقها به شکلی دموکراتیک (نهادینه کردن شورای نگهبان اسلامی اما با حضور فقیهان روشن اندیش و باورمند به حقوق بشر) نیست بلکه رفورم باید از طریق بازخوانی و تاریخی کردن تجربهء نبوی (نص مقدس، و پنداشت نبوت و امامت) صورت گیرد به همان سان که در مسیحیت و یهودیت تحقق پذیرفته است. سیاست به فقه کاهش‌پذیر نیست، و اصلاح و نواندیشی متضمن تحول تجربهء دینی به عنوان تحولی فرهنگی است.

http://abdeekalantari.webspaceforme.net/archive/abdeekalantari/AmirArjomand_Kalantari_Debate.html

وردست آرتیسته و شأن نزول سخنان او

2010-06-06T17:02:00.007-04:00

کاش نویسندگان زن ما که کارزار مثبت و خوبی را علیه مردسالاری طی سالهای اخیر به جلو برده اند کمی هم به متون کانونی دین می پرداختند. منظور من بیشتر نسل جوان نویسندگان، ژورنالیست‌ها، بلاگر ها، و اکتیویست هایی است که خود در یک نظام سیاسی دینی و در فضای فرهنگ دینی بزرگ شده اند و از درون با خم و چم و قلق های آن آشنا هستند. آنها، هم در پهنهء عمل و هم انتقاد نظری، تا همین الآن هم ضربه های جانانه ای به عادات یک فرهنگ مردسالار/پدرسالار وارد آورده اند. (آخرین اش مطلبی بود از شادی صدر که با شهامتی تحسین انگیز یک الگوی رفتاری جنس مذکر ایرانی را زیر ذره بین گذاشت. ژیلا بنی یعقوب، مسیح علی نژاد، فرشته قاضی، معصومهء ناصری، و تنی دیگر از هم‌نسلان‌شان تا هم امروز نیز آرام و بی سروصدا بسیاری از تابوهای مقدس را به پرسش گرفته اند.) متون کانونی ادیان، از جمله آنها که «آسمانی» اند، دستمایهء بسیار خوبی هستند برای بررسی به عنوان متن، به ویژه از دیدی زنانه.

عهد عتیق و عهد جدید بیش از سیصد سال است که در غرب به عنوان «متن» بررسی شده اند ــ دست کم از زمان اسپینوزا . کتاب آسمانی ما اما همیشه نخست یک «شیء مقدس» بوده و سپس کلام ِ چون و چراناپذیر ارباب ـ پدری که بندهء مذکر خود را خطاب قرار داده و از او تسلیم بلاشرط را طلبیده است. حافظان و پاسداران «نص مقدس» هرگز مجاز ندانسته اند که ما با آن به مثابه متن (تکست) برخورد کنیم، «صدای راوی» را بررسیم، تمهیدهای روایی را تحلیل کنیم، فوبیاها، سکوت ها، عتاب ها، خشونت ها، نقش های مردانه و زنانه، و ویژگی های مخاطب اول متن را از زوایای متفاوت بکاویم و بر آنها نور بیندازیم.

آنچه به آن «شأن نزول» می گویند نیز دانشی است که از دیدگاه ِ کاهنان ِ مذکر آیین به ما رسیده؛ آیا نباید شأن نزول ها را وارونه کرد و به پرسش گرفت؟ نخستین پرسشگر به گمان من کسی نیست مگر عایشه همسر خود پیامبر (تنها کاراکتر دلپذیر صدر اسلام) که به طعنه رو به محمد کرد و گفت، «انگار این خدای تو خیلی زود به دعاهایت پاسخ می دهد!»

اشارهء عایشه به ازدواج محمد با همسر پسرخوانده اش، زیبارویی به نام زینب، بود. شرم از قضاوت مردم، محمد را نگران و دو دل کرده بود اما مثل همیشه کشش اروتیک نزد او قوی تر بود. آنگاه آیه چنین «نازل» شد، «و تو به آن مرد {زید پسرخواندهء محمد} که خدا نعمتش داده بود و تو نیز نعمتش داده بودی، گفتی: زنت را برای خود نگه دار و از خدای بترس. در حالی که در دل خود آنچه را خدا آشکار ساخت مخفی داشته بودی و از مردم می ترسیدی. حال آنکه خدا از هرکس دیگر سزاوارتر بود که از او بترسی. پس چون زید از او حاجت خویش بگزارد، به همسری تو اش در آوردیم تا مؤمنان را در زناشویی با زنان فرزندخواندگان خود، اگر حاجت خویش از او بگزارده باشند، منعی نباشد. و حکم خداوند شدنی است.» {سورهء سی و سه، آیهء سی و هفت}

چرا «الله» ، که در همین سوره در میان مخاطرات جنگی و خط و نشان کشیدن برای دو قبیلهء یهود که یکی شان قتل عام می شود، به ناگهان به این فکر می افتد که مؤمنان را آگاه کند که می توانند با زن پسرخواندهء خود بیامیزند (مثل همیشه مخاطب ضمنی متن مردان هستند، چنین فرض گرفته شده که «مؤمنان» مذکرند.) سوآل به جایی است. پرسش عایشه به طعنه این نکته را می رساند که صدای راوی داستان (کاراکتر غایبی به نام «الله» که مؤمنان باید از او «بترسند»،) در نقش وردست آرتیسته وارد داستان شده به او قوت قلب می دهد: نگران نباش، برو جلو هوایت را داریم! عایشه ، نخستین فمینیست اسلامی، «شأن نزول» آیه را برملا می کند.

امروز ما به عایشه های مدرنی نیاز داریم تا در یک جامعهء پدرسالار، با بررسی متون کانونی (مثلاً سیرهء آرتیسته و وردست او در آن بالا)، راه رسیدن به یک فرهنگ دموکراتیک و بی تبعیض را هموارتر کنند.

در مسیر باد به نام سکولاریسم!

2010-01-22T01:13:00.003-05:00

در «بیانیهء سی و یک تن از روشنفکران و فعالان سیاسی درباره جنبش سبز مردم ایران» که در میان امضا کنندگان اش نام هایی چون باقرپرهام، آرامش دوستدار، و ماشاألله آجودانی آمده، جملهء ابهام برانگیزی وجود دارد که به نظر می رسد منحصراً بنا به مصلحت آتمسفر سیاسی ملی ـ مذهبی نوشته شده؛ این جمله می گوید، «ضمن پشتیبانی از مطالبات مطرح شده در بیانیهء هفدهم مهندس میرحسین موسوی، با درک ضرورت زمان ولزوم همبستگی، بر این عقیده ایم که . . .» از این جمله چنین برمی آید که امضاکنندگان تنها به خاطر «ضرورت زمان و لزوم همبستگی» از بیانیهء مهندس موسوی حمایت می کنند نه اینکه به آن باور دارند.

روشنفکران سکولار نیازی به این دوپهلوگویی ِ ناصادقانه ندارند. باید با شهامت همان را که باور دارند بنویسند، درست همان طور که روانشاد مصطفی رحیمی سی سال پیش نوشت و هشدارهای لازم را به مردم داد. نمونهء رفتار «به نعل و به میخ» ناصادقانه و شبه روشنفکری را در «بیانیهء ۵۴ روشنفکر» به وضوح بیشتری می بینیم که به قول خودشان از « بن مايه ی» (!) مواضع موسوی دفاع می کنند. (بیانیه ای که در آن «هویت اسلامی» ملت ایران، سرسپردگی به امام حسین و امام خمینی و ولایت فقیه و حکومت اسلامی بازهم مورد تأکید قرار گرفته است و پیشنهاد «آشتی ملی» با بلوک قدرت حاکم را روی میز می گذارد.)

برعکس دو بیانیه بالا، نمونهء شفاف گویی را در بيانیهء دیگری به عنوان «ما ايرانی بی تبعيض می خواهيم» داریم که در آن به روشنی گفته شده که، «سی سال قانون شکنی، ايجاد خفقان، نابودی آزادی بيان، برقراری زندان های عقيدتی، اعمال شکنجه، انجام قتل های زنجيره ای و کشتارهای دسته جمعی، و بی اعتنائی به تک تک مفاد اعلاميه جهانی حقوق بشر و کنوانسيون های بين المللی، اين نکته را روشن ساخته است که نظام فعلی مسلط بر ايران، در تماميت ساختارها و قانون اساسی اش، مشروعيت و حقانيت خود را بکلی از دست داده است.» در بیانیهء اخیر، «حداقل» آن چیزی که می توان به درستی دموکراتیک و سکولارش خواند آمده بدون آنکه از واقع بینی دور افتاده باشد؛ از این «حداقل تر»، فقط تکرار کسالت بار انشانویسی های همیشگی در مسیر باد است.

يادی از «هشت و نيم» به بهانهء «نـُه»

2010-01-08T07:53:00.012-05:00

به تازگی فيلمی بر پردهء سينما آمده به نام «نـُه» (Nine) که برداشتی تازه است از يک فيلم قديمی به نام «هشت و نيم» ساختهء کارگردان بزرگ ايتاليايی فدريکو فليني. در فيلم «نـُه» هنرپيشهء انگليسی دانيل دی لوئيس همان نقشی را بازی می‌کند که مارچلو ماسترويانی در فليم «هشت و نيم» بازی کرد، يعنی نقش يک کارگردان سينما که پس از يک دوران موفقيت و شهرت بی سابقه در کشورش ايتاليا، حالا دچار بحران خلاقيت شده و چيزی برای عرضه ندارد اما تظاهر می‌کند که سناريوی تازه ای برای شروع يک فيلم تازه در دست دارد، در حاليکه بحران روحی و روانی او شدت می‌گيرد و او به درون خاطرات و توهماتی می‌گريزد که در آنها زنانی که او با آنها رابطه داشته اند هريک نقش مهمی ايفا می‌کند.

فيلم کلاسيک فلينی در سال ۱۹۶۳ ساخته شده و علاوه بر مارچلو ماستروياني، نقش‌های اصلی آنرا آنوک امه، ساندرا ميلو، و کلاديا کارديناله بازی می‌کنند. نام «هشت و نيم» اشاره به تعداد فيلم‌های فلينی تا سال ۱۹۶۳ دارد: هفت فيلم بلند و سه فيلم مشترک با کارگردانان ديگر.

تريلر يا پيش پرده‌ی فيلم هشت و نيم (موجود در يوتيوب) داستان ِ آن را کمی اغراق شده برای بازارگرمی چنين خلاصه می‌کند، «هشت و نيم ــ داستان يک مرد، دنيای تخيلات و خلاقيت او است، و زنانی که چنين شيطانی و خطرناک، بخشی از اين تخيلات اند.»

کاراکتر اصلی ِ فيلم «گوئيدو» است که نقش‌اش را مارچلو ماسترويانی بازی می‌کند. ماسترويانی در بسياری از فيلم‌های فلينی نقطه نظر خود کارگردان را ارائه می‌دهد. در اينجا نيز او کارگردان موفقی است که تدارک ساختن فيلم تازه ای را می‌بيند و تهيه کنندهء فيلم همهء امکانات و تجهيزات و هنرپيشگان را در اختيار او نهاده تا کار را هرچه زودتر شروع کند. اما در حقيقت او هيچ ايده ای برای شروع کار ندارد. گوئيدو در اوج شهرت و محبوبيت، به بحران خلاقيت دچار آمده اما هراس از مرگ هنرش او را وامی‌دارد که مدام دروغ بگويد و طفره برود. چشمان رسانه ها به گوئيدو دوخته شده که از او توقع دارند بتواند بار ديگر چيزی در حد آثار بزرگ گذشته توليد کند.

گوئيدو وقت‌ مي‌کـُشـد، با خبرنگارها موش و گربه بازی می‌کند و از زير نگاه دوربين شان می‌گريزد تا به خلوتی پناه برد و به نحوی الهام بگيرد. اما خلوت ِ زندگی خصوصی او به همان اندازه پرمخاطره و پيچيده است که دنيای سينما. گوئيدو بايد ميان همسر و معشوقه و زن‌های ديگر زندگی اش مانور بدهد و به هنگام رويارويی با بن بست، همچون کودکی در دامن مادرش پناه گيرد.

فلينی در اينجا برای نخستين بار قراردادهای رئاليسم و داستانگويی بر روال خط زمانی ِ مستقيم را کنار گذاشته، يعنی قراردادهايی که خود تا آن زمان از آنها تبعيت می‌کرد، و به جای آنها فورم آزاد و دوربينی بسيار ديناميک و مدام در حال حرکت را به کار می‌گيرد تا بتواند واقعيت و خيال‌پردازی را هرلحظه در هم بياميزد.

فلينی در برخی از فيلم‌هاش، بخشی از حقايق زندگی اش را از کودکی تا سالخوردگی به شکل اسطوره در آورده (يا «ميتولوجايز» کرده) است. در اسطوره سازی ــ در تفاوت با بيوگرافی ــ مشخص نيست که چه اندازه از رويدادها واقعاً در زندگیِ هنرمند رخ داده اند و چه اندازه از تخيلات و فانتری های او ناشی شده اند. فلينی در قالب گوئيدو، زنان زندگی اش را همچون آينه در مقابل خود می‌نشاند تا خودش را بکاود؛ گاه حق به جانب باشد و توجيه گر، و گاه بيرحمانه از خود انتقاد کند. گوئيدو هنرمندی است که «خويشتن آفريننده» اش هميشه بر روابط انسانی يا عاشقانهء او سايه می‌اندازد و آنها را کدر يا تلخ می‌کند. او حاضر است عشق را هم فدای هنرش سازد. اما ترسيم کردن همين نارسيسيم يا خودشيفتگی از چشم معشوقه يا همسر گوئيدو، حساسيت ِ حاکی از عذاب وجدان هنرمند را نيز می‌رساند. او قادر است به ذهنيت زنان زندگی اش نفوذ کند و واقعيت را از چشم آنها نيز ببيند. اوج پرسشگری زمانی است که هنرمند دربارهء اصالت هنرش شک می‌کند و می‌پندارد شايد حقيقتاً او بيشتر يک جاعل و شياد باشد تا يک هنرمند!

فلينی در جوانی دوره ای به عنوان کاريکاتوريست کار می‌کرده و در فيلم‌هايش بسياری از شخصيت‌ها اغراق شده و کاريکاتور مانند اند، و فضای فيلم‌هايش نيز گرايش به آتمسفر سيرک و دلقک بازی دارند. در اين جا هم همان اروتيسم تيپيک فلينی را می‌بينيم که ريشه در بازی های کودکی دارد، زمانی که به اتفاق پسربچه های هم محله اش، پول‌خرد جمع می‌کردند و به زنی ولگرد و فربه به نام «ساراگينا» می‌دادند که در نمايشی شهوانی برای آنها، برقصد و لباس‌هايش را يک به يک درآورد تا نوعی سکسوآليتهء وحشی و خام و تهديدآميز را برای هميشه در ذهن پسرک تازه بالغ حک کند.

فلينی در صحنه ای از فيلم، از طريق دست انداختن يک کاردينال کاتوليک، ديدگاه کاتوليسيسم ايتاليائی را به سخره می‌گيرد، مذهبی که در اخلاقيات اش مفهوم «زن» به دو مقولهء همسر(مادر) نجيب و زن هرجايی تقسيم می‌شود. اما گوئيدوی فيلم‌ساز هم به نظر می‌رسد در زندگی‌های خصوصی و حرفه‌ای اش، نمی‌تواند خود از همين نگاه به زنان اجتناب کند. او در تصوراتی دربارهء صحنه های عاشقانه و سکسی زندگي‌اش حالت پيروزمند ساديستی را به خود می‌گيرد که با شلاق می‌تواند زنان زيبا و هوس‌انگيزی را در يک حرم رام کند. در پايان، گوئيدو می‌تواند از سر يأس دست به خودکشی بزند يا به دنيای واقعيت رجعت کند و سعی کند راه فيلمسازی را در جاده ای ديگر و به نحوی عقلانی تر پی گيرد.

اگر اين روزها به ديدن فيلم «نـُه» رفتيد و از کوريوگرافی و موسيقی آن لذت برديد، می‌توانيد به منبع اصلی و به‌يادماندنی ِ آن هم سری بزنيد، اثری که الهام بخش بسياری آثار مشابه شد ــ از جمله «خاطرات ستارداست» (Stardust Memories) از وودی آلن و «هرچه از اين قماش» (All that Jazz) از باب فاسی .

عبدی کلانتری ــ ژانوية ۲۰۱۰

فايل صــوتی ـ کليک کنيد ـ همراه با موسيقی نينو روتا برای هشت و نيم

روشنفکر دینی و سکسی

2009-12-12T14:15:00.004-05:00

امروز در مجلهء هفتگی نیویورک تایمز (ضمیمهء ساندی تایمز) عکسی دیدم از خانم مارتا ناسبام، سکسی و سیاهپوشیده، تاپ چرمی و دامن کوتاه، جوراب شی‌یر سیاه، کفش سیاه با پاشنهء تیز و . . . بلافاصله یاد آن بوسه ای افتادم که دوست نازنین ما اکبرگنجی از خانم ناسبام دریافت کرده بود (چه بوسهء شیرینی می بایست بوده باشد از چشم بندهء حسود!). مارتا ناسبام یکی از برجسته ترین فیلسوفان آمریکا است. تخصص او کلاسیک های یونانی و فلسفهء اخلاق است اما در مورد همه چیز نوشته است، از جمله جزییات بدن تماماً برهنهء هاروی کایتل در فیلم «پیانو» اثر جین کمپیون. نوشته هایش بسیار دل‌نشین و همه فهم است. در مقالهء معروفی، او جودیت باتلر را به خاطر زبان اجوج مأجوج آکادمیک به باد تمسخر می گیرد (تا اندازه ای هم بی انصافانه).

در مصاحبهء این هفته در نیویورک تایمز مگزین، از خانم ناسبام می پرسند آیا صحیح است که او را در زمرهء «چپ دینی» به شمار آوریم. او پاسخ مثبت می دهد و می گوید، «بله، چپ عقلانی و دینی. در محیط کلیسای مسیحی اپیسکوپال بزرگ شدم و ارتباط قلبی من با آن بیشتر از طریق موسیقی شکل گرفت. تمام اوقات در گروه کر کلیسا می خواندم و هنوز هم از آواز خواندن لذت می برم. بعد از ازدواج، من به یهودیت گرویدم. دیگر از معنویت آنجهانی ِ مسیحیت خسته شده بودم و به دنبال دینی می گشتم که اجرای عدالت را در همین جهان خاکی در مد نظر داشته باشد.»

در جای دیگری از مصاحبه در پاسخ سوآلی دربارهء بالاتنهء چرمی سیاهی که پوشیده می گوید، «من این بالاتنه را اول بار وقتی پوشیدم که انجمن فارغ التحصیلان گی و لزبین در دانشگاه شیکاگو مرا برای سخنرانی دعوت کرده بودند. فکر کردم چقدر مهربان اند که مرا، که گی نیستم، به عنوان سخنران اصلی دعوت کرده اند. بعد هم به من گفتند، «از تو تشکر می کنیم که تاپ چرمی پوشیده ای.»

لینک مرتبط درباره فيلسوفان دانشگاهي در نقش روشنفکر حوزهء عمومي در آمريکا

مردی با تار و محاسن بسیار

2009-08-09T06:22:00.011-04:00

از طرز نوشتن محمدرضا لطفی می شود حدس زد که او باید سوادی در حد اکابر داشته باشد، اما آنچه با قاطعیت می توان گفت این است که درجهء آگاهی فرهنگی و بینش اجتماعی و معلومات سیاسی ِ او تناسبی معکوس دارد با انبوه محاسن سفید چسبیده به چهره اش. این را می توان در مقالات پراکنده ای که نوشته و مصاحبه های او به خوبی دید، ولی آخرین تراوشات فکری آقای لطفی در قالب مقالهء روده درازانه ای ــ «به بهانهء مرگ مایکل جکسون» ! ــ دیگر همهء مرزهای بلاهت را درمی نوردد. در این مقاله ایشان مدعی می شود غرب استکباری (که «از دوران رنسانس تغییر فاحشی نکرده») و چیزی به نام «سـيستم»، در توطئه مرگ جان لنون و مایکل جکسون (که «در بحرین به مذهب شیعه گرویده»!) دست داشته اند. بد نیست با هم نگاهی به فرازهای هوشمندانهء این مقاله بیندازیم و حال کنیم!

«در اروپا . . . والدين و حتي سيستم کمتر خبر داشتند در بيرون محيط خانوادگي چه مي گذرد.» [لابد «سیستم» در محیط خانوادگی گیرکرده بود و بیرون نمی آمد!]

«در همين دوران بود که در انگليس سنتي و تابع اصول اشرافي، گروه بيتل ها سر برآورد. اين گروه ابتدا حاميان خود را در ديسکوها پيدا کرد و هنگامي که اين حاميان که اکثراً جوانان کم سن و سال بودند، افزايش يافتند، سيستم به خصوص ملکه انگلستان بدون در نظر گرفتن آينده اين جريان، بر موج حرکت جوانان سوار شد که نتيجه آن ظهور غافلگيرانه گروه بيتل ها بود.» [متوجهید که! «سیستم» به ویژه «ملکهء انگلستان» از همان اول نیات بدی در سرداشتند و پریدند روی موج جوانان، آنهم «بدون در نظرگرفتن آیندهء این جریان» و نتیجهء این پرش، ظهور «غافلگیرانه»ی بیتل ها بود!]

« تضاد بين دو فرهنگ به شدت بالا گرفت و واقعيت و ازدياد نفوس اين گروه ها باعث شد سيستم خود را با آن هماهنگ کند.» [بالاخره «سیستم» فهمید «بيرون محيط خانوادگي چه مي گذرد» و خود را با جوانها هماهنگ کرد اما قضیه به همین سادگی نیست و سیستم با این کار نیت های شومی در سر دارد.]

«با اولين کنسرت ها و نوارها و بعدها شوهاي تلويزيوني چنان بازار اقتصادي اين حرکت بالا گرفت که مقدار پولي که از فروش آثار بيتل ها از بيرون مرزها به بانک هاي لندن سرازير شد، غيرقابل وصف است. ملکه انگلستان به بيتل ها نشان سلطنتي داد و اين گونه صادرات اين موسيقي را براي منافع انگلستان ملي اعلام کرد.» [آهان! مچ سیستم اینجا باز می شود: بزرگ کردن بیتل ها اهدافی استعماری داشته و آن سرازیر کردن پول «بیرون مرزها» به داخل بانکهای انگلیسی بود. ملکه هم جایزهء این خدمات استعماری را ــ «صادرات این موسیقی» ــ به شکل جایزهء سلطنتی به بیتل ها داد.]

«خوانندگاني مانند تام جونز، فرانک سيناترا، سامي ديويس و همچنين انبوهي از خوانندگان سياهپوست آن روزگار در محاق رفتند.» [آنها در محاق نرفتند؛ احتمالاً شما آن موقع چرت می زدید و از محبوبیت این نامها در دههء شصت بی خبرماندید.]

«با وسعت گرفتن کار بيتل ها و ازدياد روزافزون جوانان هوادار، کار از دست سيستم خارج و اشعار گروه بيتل ها هر روز راديکال تر شد. جنگ ويتنام، صلح طلبي جوانان و ضدجنگ شدن شان باعث جدايي از شيوه زندگي سنتي غربي و گرايش به سوي ساده نگري زندگي شرقي شد که پايه هايش را بيتل ها ريختند.» [شوما که گفتید «صادرات این موسیقی» و درآمد بیشتر به نفع بانکهای انگلیس است! پس اگر این صادرات از یک حدی بالاتر برود کار از دست سیستم خارج شده و استعمار تبدیل به مبارزات ضداستعماری، «اشعار رادیکال تر»، و گرایش به «زندگی شـرقی» بیشتر می شود؛ گرایشی که «پایه هایش را بیتل ها ریختند». از ملکهء انگلستان هم کاری برنمی آید.]

«اين جنبش به نوعي دهن کجي به والدين و سيستم هاي سنتي بود که تقريباً از دوران رنسانس تغيير فاحشي نکرده بود.» [محاسن جان! «سیستم» از دوران رنسانس بفهمی نفهمی چند تغییر کوچولو و غیرفاحش کرده بود مثل گذار از فئودالیسم به سرمایه داری، انقلاب صنعتی، انقلاب کبیر فرانسه، با موجودات کم اهمیتی مثل مثل نیوتون و دکارت و داروین وکانت که لابد در اکابر اسمی ازشان به گوش شما هم خورده.]

«اين روي سکه را ديگر ملکه انگلستان و سيستم هاي دولتي غربي نخوانده بودند، کار ديگر از کار گذشته بود و هر روز جنبش راديکال تر مي شد و طلب شرايط جديدي را مي کرد تا جامعه اروپا بتواند از نژادپرستي و از بالا ديدن ديگر ملل دست بردارد.» [آره، بی بی سی خبیث هم این روی سکه را ندیده بود چه برسد به ملکه.]

«ترور جان اف کندي و برادرش رابرت، ترور لوترکينگ و خفقان اجتماعي و کنترل جوانان که هر روز سياسي تر مي شدند، آنقدر به سيستم فشار وارد کرد که بالاخره جناب ريگان که در آن روزگار فرماندار برکلي بود، دستور حمله به جوانان اين دانشگاه 25 هزار نفري را داد.» [ملتفت جمله هستید که: ترورها و خفقان به سیستم فشار وارد کرد! «ریگان فرماندار برکلی»؟ ما تا حالا خیال می کردیم ریگان فرماندار ایالت کالیفرنیا بود، خوب شد روشن مان کردید.]

«جان لنون به امريکا مهاجرت کرد و در اين دوران در نيويورک فعال بود. او و همسرش که ژاپني بود و از مبارزان جنگ ويتنام محسوب مي شد، با يکديگر اعتراضات خود را که گاهي نيز عجيب و غريب بود، نشان مي دادند.» [محاسن جان! یوکو اونو از مبارزان جنگ ویتنام محسوب نمی شد، فقط با جنگ مخالف بود. به جان هوشی مین!]

«با اينکه بارها اف بي آي و دسته هاي چماق دار او را تهديد کرده بودند و تلاش کردند مانند مايکل جکسون برايش پاپوش درست کنند، اما او به حرف هاي اعتراضي خود ادامه داد تا بالاخره کسي ظاهراً در نقش يک ديوانه او را ترور کرد. اين گونه غائله جان لنون و يارانش به ظاهر پايان يافت.» [اف بی آی بعله؛ ولی محاسن جان، مگر نیویورک جمهوری اسلامی است که «دسته های چماق دار» مردم را تهدید کنند؟ بعد هم مثل اینکه شما بهتر خبر دارید که مارک چاپمن کاره ای نبوده و «سیستم» این داستان را جعل کرده! منبع این خبر موثق لابد حسین شریعتمدار بوده که مثل شما دل پری از استعمار و استکبار غرب دارد.]

«بيشتر گروه هاي آلترناتيو از گروه بيتل ها مدت ها تغذيه مي کردند و در نتيجه با اين ترور از گروه هاي تندرو فاصله گرفتند که از ميان آنها مي توان استينگ را مثال زد که از گروه «پليس» بيرون آمد و خود به خواندن پرداخت. از آن همه طغيان اين گروه تنها در چارچوب «اومانيستي» حقوق بشر سازمان ملل گاهي اشعاري در رابطه با نقض حقوق بشر آن هم در رابطه با شيلي و آرژانتين مي خواند و اين تتمه يي بود از آن شرايط عجيب و غريب آن دوران. » [ملتفت «اومانیستی» در گیومه هستید که! بعله، همهء این داستان حقوق بشر سازمان ملل کشک است و تتمهء آن رادیکالیسم.]

«داستان غم انگيز مايکل ــ داستان از اينجا شروع شد که مايکل جکسون با حمايت جمهوريخواهان مطرح شد به خصوص که ريگان مانند ملکه انگلستان اين بار گوي رقابت را از ايشان دزديد و اين بار اين امريکا بود که يک بيتل تمام عيار تور کرده بود.» [داستان تکرار می شو.د: استکبار یک خواننده را «مطرح می کند» ولی خوانندهء محبوب شده ــ این بار به جای زندگی شرقی به اسلام پناه می برد ــ و «سیستم» هم تصمیم می گیرد سرش را زیر آب کند!]

«چون مايکل جکسون از سفره جمهوريخواهان به نوايي رسيده بود، آنها نمي توانستند اين رويگرداني را بپذيرند. از اين تاريخ با او به ضديت پرداختند و برايش دو بار به دلايل واهي پاپوش درست کردند که دفعه اول از او مبلغ 22 ميليون دلار گرفتند و شکايت را بستند و بار دوم فشار بيشتري رويش گذاشتند و با حيثيت او نيز بازي کردند که بالاخره در دوره بوش پسر سال 2005 در کشورهاي اروپايي و سپس در بحرين مسلمان که اکثريت با شيعه است، سکونت کرد.» [خوب شما چرا دعوت اش نکردید به قم که اکثریت با شیعهء اثناعشری است؟!]

«پس از اينکه زمينه سازي جنگ عراق، ابتدا به وسيله آژانس بي بي سي تهيه شد و آنها به دروغ مدعي شدند عراق تسليحات خطرناکي دارد و . . . در همين دوران است که ديگر مايکل جکسون نيز تقريباً جلاي وطن مي کند. شرايط زندگي خلاق هنري و حلقه آزادي ها تنگ تر شد و به نوعي زمينه تخريب، تهديد، ارعاب و شانتاژ ها پس از تصفيه دوران ترومن در هاليوود به شکلي ديگر مجدد دامن سيستم را گرفت. اين اولين بار پس از جنگ سرد ميان بلوک شوروي و غرب بود که اين گونه متفکران مستقل و آزاد را کنترل مي کردند.» [امان از دست این آژانس خبیث بی بی سی که بعد از به راه انداختن جنگ عراق می خواهد در نظام مقدس هم دست به انقلاب مخملی بزند! در ضمن درست می فرمایید؛ در مقایسهء ترومن و استالین: در حالیکه روسیهء شما مهد آزادی های روشنفکری و هنری بود، هالیوود و آمریکای استکباری هنرمندان را ارعاب و شانتاژ و کنترل می کردند! بی خود نبود که آنها هم می رفتند در بحرین شیعه می شدند ــ اگر دکان حزب توده باز بود حتماً توده ای هم می شدند.]

«مايکل پس از فشارهايي که به او آوردند، و فشارهايي که به سياه ها مي آوردند تلاش کرد تا بيشتر بخواند. او علاقه شديد به تاريخ اديان و انديشه هاي آلترناتيو پيدا کرد. او شخصاً کتاب هايش را مي خريد و اين گونه اقدام به ايجاد يک کتابخانه عظيم خصوصي در منزلش کرد. بيشتر مواقع در کتابخانه اش در تنهايي به مطالعه مي پرداخت. او عمده کتاب هايي را که خريداري کرده بود خوانده بود.» [لابد می خواست در کنکور ورود به دانشگاه شهید بهشتی نام نویسی کند.]

« تمامي سوابق مظلوميت سياهپوستان دست به دست يکديگر داد تا مايکل نيز به سمت اسلام بيايد. کساني که ديني را خود پس از مطالعه آن هم در سنين ميانسالي انتخاب مي کنند بسيار قدرتمند نشان مي دهند شايد به همين خاطر است که مقاومت شان نيز خردمندانه تر مي شود. مايکل جکسون به همين دليل است که به بحرين رفته و آنجا اقامت مي کند. اولين روزنامه يي که اعلام کرد مايکل مسلمان شده روزنامه «سان» انگليسي بود. کسي بعد از اين اعلام اين خبر را تکذيب نکرد. بعضي براين عقيده هستند که او در بحرين مسلمان شده و بعضي ديگر بر اين عقيده هستند که در منزلش در امريکا به دين اسلام گرويده. پاره يي ديگر مدعي هستند او در بحرين که بيشترشان شيعه هستند، شيعه شده.» [بعله دیگر، همهء راهها به خط امام ختم می شـود.]

[. . .]

خوب، شما چه فکر می کنید؟ آیا بهتر نیست آقای لطفی دست از نوشتن مقالات ضد استعماری و تفسیر هنرپاپ و راک اندرول بردارد و همان کار خودش را بکند، پیژامه اش را بپوشد و روی صحنه برود و تارش را بنوازد و دل عارفان وطنی و دختران جوان محجبه را به دست آورد و در شصت و چندسالگی محاسن خود را نیالاید و بادمجان دور قاب نظام مقدس نـچيند؟

*

لینک مرتبط :

نامه سرگشادهء م.سحر به هادی خرسندی

میانه رو ـ مرده شور

2009-08-08T11:39:00.002-04:00

یدالله رویایی یکی از هفت ـ هشت تا گردن کلفت اصلی ِ شعر معاصر (پس از نیما) در ایران است. کارش دشوار فهم است اما این یک شعر را هرکسی می تواند بفهمد هرچند که به دقایق تکنیکی آن هم آگاه نـشود. قابل توجه هواداران جوجه آخوندهای کم مایه و پرمدعای جنبش سـبز!

بیانیه

يدالله رؤيائی

نگاه می کنم و

از سنت، از محافظه، از آئین

نفرت می کنم

از فاضل، از میانه رو، از مرده شور

وَ ازعتیقه ، از کفن، از کافور

نفرت می کنم

از نبش قبر و از قالب، از قاری

وز شکل های تکراری

از سطحی، از کلیشه، از کهنه، از کهن

- از کهنه در شمایل ِ نو

وز نو در التزام ِ کهنه -

از حجره، از قم و از کدکَن

نفرت می کنم

و از تمام آنان که خوابِ قرون رفته می بینند

و فکرمی کنند

که هیچ چیز بهتر از قرون رفته نیست

از رجعت، از فرورفتن

نفرت می کنم

از آنکه از اصیل، از دیگر، از متفاوت می ترسد

وز شکل های شادِ شکستن می ترسد

از دزدي از ریا و مصلحت و رندی

کشتِ دروغ

- فرهنگِ آخوندی -

از بَربَر، از بسیج و از باتون

از قتل و از شقاوت، از قاتون

از وهن

- وقتیکه شخص می شکند در شخص -

از اعتراض های خاموش

وَ اعتراف های ناچار

از مغزهای شسته، از شستن

نفرت می کنم

از صدای حلقه های بسته در ضمیر و حلفه های بی ضمیر

از زخم و از شکنجه، از زنجیر

از گشت های به اسم ِالله

- روی رمین ِخدا عفونتِ الله-

از مسجد، ازخرافه، ازخشم

وَ از قواره های پشم ،

از حوض و از حوزه، از بوی گند

از گوسفند،

از آفتابه، از لیفه، از اِِزار

از چاهکِ ولایت

تا چاهِ انتظار،

تسبیح و کفش کن

نفرت می کنم

از قارچ های زهر:

از خود و خار، – همهمۀ دستار-

از لاشخوارهای موعظه، از منبر

از تازیانه و از چنبر،

از غارت، از غنیمت

- بال ِ سیاه شولا برلاشه های خوردن -

از بُردن

نفرت می کنم

در چهارراه های خطابه

از فکرهای روشن، از روشنان ِفکر

- معبّرها -

که از خطا و خواب طلائی شان دائم

تعبیرهائی بی توبه می کنند

از توبه، از خجالت

از رسم و راه گفتن، اما

از خبط خود نگفتن

از گفتن نگفن

نفرت می کنم

از چشم های بسته، مشت های باز

(یا مشت های بسته، چشم های باز؟)

از آبروی ریخته، آویخته از حرف

از حرف های بیوقت از پسران ِ وقت

- وقتی برای گفتن -

از ریختن، آویختن

نفرت می کنم

وقتی که ارتجاع

چون بختکی نفس گیر

- صدها هزارتُن تهوع و تقلید-

بر شعر اوفتاده است

و پاسداران ادیب، ادیبان ِ پاسدار

- دربانان ِحجره های ادبیاتِ دربسته-

در پشتِ دردهای سیاه و درهای سیاه

کج خنده های دیروزرا امروز می کنند

ذوق زبان

از آب دهان محتضران می ریزد

و هیچ نسلی از هیچ منظری بر نمی خیزد

از نوحه، از ردیف و قافیه، از شعر انجمن

نفرت می کنم

از موریانه های معرّب،

کفتارهای فقه و فتوا، موقوفه خوارها

از شیخکان شاعر، از طالبان نو، (مدرنیسم حوزه ها)

که با سکوتشان

هضم ِجنایت می کنند

و یا که خود، به رسم رهبر

جنایت هضم می کنند

دردانه های بیت، انگل ها

ازحافظان حدیث و آیه و آیت

پرورده های سنت

و توله های سنت شکن

نفرت می کنم

وقتی که شاعران حقیقی خاموش اند

دیگر نمی نویسند

یا آنکه می نویسند

و راز های کوچک و فنی شان را

از انزواهاشان بیرون نمی دهند

و مرگِ شاعران بی مرگ

پنهان و بی سخن می ماند

از ماندن،

از احتضار و از مردن

نفرت می کنم

من می روم و نفرت من می مانَد

من می روم و آنکه می آید هم

با آنچه از من می ماند

نفرت می کند

با آنچه می ماند از من

من، - بعدِ من-

در بودن و نبودن

نفرت می کنم

نتيجه با هزينه به دست می آيد

2009-08-07T20:24:00.003-04:00

برحسب اتفاق چشم ام به فراز زیبایی افتاد که با این جمله تمام می شود، «نتیجه با هزينه به دست می آید» و حیف ام آمد آن مهجور بماند. خواننده ای در پاسخ به طنزی تکان دهنده در وبلاگ آقای یاسر میردامادی (حباب) به نویسندهء بلاگ هشدار می دهد که مواظب زبان خود باشد و در اوضاع بگیربگیر کنونی شرط احتیاط را رعایت کند و اگر خود در دیار غربت است، دست کم دوستان و خانواده اش را در ایران به دردسر نیندازد. این خواننده چنین می نویسد:

«مثل اینکه شما و رفیق مقیم تونس ت از جونتون سیر شدین اون میذاره شما ورمی داری شما می ذاری اون ور می داره. یه کم به فکر خانواده ها تون باشین. منظورم عافیت طلبی نیست اما در هر حال مبارزه باید مفید باشه وگرنه آسیب دیدن بیهوده که نتیجه ای نداشته باشه چه فایده ای داره؟؟؟؟؟؟؟؟»

در پاسخ گفتهء بالا، دوست و همفکر بلاگ‌نگار (آقای محمد ط.) پاسخی کوتاه و ساده می دهد که نمونهء شهامت اخلاقی و وجدان مدنی یک شهروند مسؤل است.

«دوست عزیز ، از محبت شما ممنونم و عنایت شما را درک میکنم اما گمان می کنم هم رفیق در غربت افتاده ی من و هم بنده دست کمی از خیل در زندان افتاده و مجروح شده و کشته شده ی این دیار نداریم. اگر بگوئید همه ی آنها در زندان فتادند و مردند و زخمی شدند چه سود؟ خواهم گفت سود را به میزان خود باید سنجید نه به میزان نتیجه. شما بفرمائید از این مبارزه و نقد فرهیخته تر، مدنی تر ،آرام تر و در عین حال پر نفوذ تر در شرایط جاری سراغ دارید؟

آری می شود همه بنشینیم و نگاه کنیم و دائما منتظر شرائط آرمانی بمانیم برای مبارزه . . . این به نظرم خیلی مطلوب نیست. نتیجه با هزینه به دست می آید.»

فن خطابهء ایرانی

2009-07-26T09:18:00.004-04:00

دو روز پيش (۲۴ جولای) در جمع ایرانیان حاضر در اعتصاب غذای روبروی سازمان ملل متحد در نیویورک، تنی چند از دانشگاهیان ایرانی برای جمعیتی حدود پانصد نفر سخن راندند. در این میان صحبت یک تن تجربه ای نادر بود و مرا سراپا تحسین برجا گذاشت. هميشه از بکارگرفتن واژه‌ی کلیشه ای و زشت «میخکوب» می پرهیزم اما چه صفتی باید به کار برد وقتی که واژه ها و تک تک جمله ها که در پی یکدیگر می آیند حواس و فکر شما را چنان در چنگ می گیرند که در طول صحبت از هرچه پیرامون است منفک می شوید؟ سخنران، که من پیش از این فقط با نام او آشنا بودم، استاد فلسفه در کالیفرنیا آقای آرش نراقی بود. گمان نمی کنم اگر نوشته ای هم جلو ایشان می بود، بهتر از این می شد ادای مقصود کرد. اینکه شما با دیدگاه سخنران موافق باشید یا نباشید موضوع دیگری است.

خطابت در میان ما ایرانی ها وضع اسفناکی دارد. به ندرت در معرض این تجربه قرار می گیریم که پای صحبت خطیبی باشیم که علاوه بر زبان آوریِ استثنایی و واژگان غنی، با یک دیسیپیلین دقیق فکری از جایی بیاغازد و ما را ــ سراپا گوش ــ در مسیری هدایت کند و جلو ببرد که در هرگام آن احساس کنیم آگاه تر شده ایم. خطابت در میان ما منحصر به زبان آوری فاخر منهای تفکر است. در حقیقت فن خطابه‌ی ایرانی همان منبرخوانی‌ی ادیبانه (به باور من آخوندانه) است. جملاتی که پامنبری ها به گوش می گیرند طنینی خوش آهنگ و ابهتی «فاضلانه» دارد و حاضران از شنیدن آنها «لذت» می برند و گاه حتا «مدهوش» می شوند اما اگر از آنها بپرسید چه معنایی دستگیرتان شد وامی مانند. اگر به جای حال کردن حواس شان را هم جمع می کردند چیز زیادی گیرشان نمی آمد زیرا منبرخوانی عبارت است از تکرار یک معنای ساده در چندین شکل از عبارت پردازی‌ های انشاگونه، همراه با حاشیه زدن، حکایتی آوردن، خاطره ای نقل کردن، جمله ای قصار و نتیجه ای پندآمیز گرفتن، کمی رندی چاشنی کردن و ختم سخن. اگر نکته ای یا «فکر»ی هم بوده در همان دقایق اول گفته شده و باقی همه ملغمه‌ی برآماسیده ای از هوای ولرم و عبارات «نغز» است که به گوش حاضران خوش می نشیند و به فاصله‌ی کوتاهی از ذهن آنها پرمی کشد ــ تا منبر بعدی.

اگر این نکته را در نظرداشته باشیم که خطابت ایرانی بیشتر اوقات با نوعی قصه گویی و نقالی است که می تواند شنونده را نگه دارد (می گویند، طرف «شـیرین» سخن گفت.)، آنگاه تحسین ما دو چندان می شود برای خطیبی که «نارتیو» او مفهومی است، یعنی عمدتاً زنجیره ای از فکر استدلالی و کمتر استفاده از تصویر (ایمج ری) و حکایت. در این حوزه، یک متفکر خوب هم می تواند براحتی حوصله‌ی من و شما را چنان سرببرد که بخواهیم فریاد بکشیم! من از زمان کلاسهای شرف الدین خراسانی در نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۵۰ (دانشگاه ملی ایران)، کمتر به یاد می آورم که طرز صحبت گیرایی را از سخنرانی ایرانی شاهد بوده باشم؛ سخنرانی که با تفکر سر و کار دارد. البته این ممکن است به دلیل گوشه گیری و فرنگ نشینی هم بوده باشد. سليقه را هم از یاد نبریم. شــما چطور؟ کسی را سراغ دارید؟

سخنرانی در گردهمايی اعتصاب غدا ۲۲ـ ۲۳ـ ۲۴ ژوييه ۲۰۰۹

2009-07-25T10:34:00.008-04:00

سخنان عبدی کلانتری در روز سـوم گردهمايی اعتصاب غدا ۲۲ـ ۲۳ـ ۲۴ ژوييه ۲۰۰۹ در مقابل سازمان ملل متحد در نيويورک. او يکی از ۲۷ امضاکننده در ميان اعتصاب کنندگان است.

اينجا کليک کنيد.

برای فايل پی دی اف اينجا کليک کنيد.

هوشنگ توزیع، شهره آغداشلو، شیرین نشاط

حمید دباشی، کامران تلطف، شهرنوش پارسی پور

عبدی کلانتری (با پیراهن سرخ و نوار سبر اعتصاب کنندگان)

نوآم چامسکی و رضا براهنی

شهرنوش پارسی پور

دو پاسخ دربارهء وضعیت کنونی

2009-06-25T11:49:00.002-04:00

در سایت رادیو زمانه پای مطلب «از اصلاحات تا انقلاب» (مقالهء یک شنبهء گذشتهء من) کامنت هایی گذاشته شده؛ این پاسخ به دوتای آنهاست.

در پاسخ آقای فرهت ــ کماکان به آنچه پیش از انتخابات نوشتم باور دارم (به عنوان یک نظر شخصی به دور از سرزنش دوستانی که رأی دادند). اگر فردا شورای نگهبان رأی به ابطال انتخابات و برگزاری انتخابات مجدد بدهد و آقای میرحسین موسوی با تأیید وفاداری به نظام و خط امام و ولایت فقیه دوباره نامزد شود، بازهم بر این باور خواهم بود که به عنوان یک روشنفکر سکولار چپ نمی توانم مهر تأیید بر مشروعیت یک تئوکراسی فاشیستی بگذارم.

هم کودتای انتخاباتی ـ سیاسی خط امامی ها و هم واکنش مردم که ظرف چند روز به یک جنبش تبدیل شد، دو رویدادی بودند که نه من، نه شما، و نه هیچ فرد دیگری می توانست آنرا پیش بینی کند. سناریوی موجه تر همان «خاتمی دوم» در هیأت کابینه‌ی موسوی بود که نهادها و ارکان اصلی نظام مقدس را دست نخورده باقی می گذاشت. کودتا یک قمارسیاسی بزرگ و بدون طرح قبلی از سوی بخشی از هیأت حاکمه علیه بخش دیگر بود. اگر کودتاگران می توانستند واکنش مردم را پیش بینی کنند شاید دست به آن قمار نمی زدند و به «خاتمی دوم» رضایت می دادند.

هدف من در مقاله‌ی بالا (که به عمد کوتاه و شماتیک نوشته شده) آن بود که بگویم حالا کار از کار گذشته است و «اصلاحات» از خط ممنوع به بیرون پرتاب شده. این خواست «اصلاحات» نبود که چنین شود، کودتا با او چنین کرد. شرکت در یک انتخابات فرمایشی هرگز یک «جنبش» نیست. اما اکنون واکنش مردمی شکل جنبش به خود گرفته و به احتمال زیاد به یک حرکت انقلابی (کامیاب یا ناکامیاب) تبدیل خواهد شد. تاکتیک انقلابی (و صلح آمیز) روز سوگواری حرکت مؤثری در جهت اعتلای جنبش بود. خبر از اعتلای بیشتر، اعتصاب سراسری و تعطیل بخشی از خدمات، می رسد. شاید گام بعدی جداشدن بخشی از بدنه‌ی نیروهای نظامی و شکل گیری جوخه های مردمی و درگیری های خیابان به خیابان باشد. شاید هم جنبش انقلابی در نطفه خفه شود.

در این معادلات نقش آقای میرحسین موسوی (و همسر و هم رزمش خانم زهرا رهنورد) نیز به تمامی تغییر کرده است. او اکنون در مرز نظام و بیرون نظام ایستاده و مانور می دهد. بیعت دوباره‌ی او با «رهبر» به معنی شکست جنبش مردمی است. پایداری او زمانی به دموکراسی خواهد انجامید که ارکان قدرت نظامی و امنیتی رژیم خنثا شوند، وگرنه انتخاب مجدد وی فقط نمای ویترین را عوض خواهد کرد. حال که آقای میرحسین موسوی داوطلب شهادت شده، طبعاً احترام من هم نسبت به او افزون شده است. /// عبدی کلانتری

در پاسخ آقای فرهاد ـ کاربرد «خط امام» و «خمینیسم» در اینجا و نوشته های پیشین من، تأکید دوباره بر خصلت پوپولیستی ـ فاشیستی و «جنبشی»ی بلوک قدرت اصلی در هيأت حاکمهء ایران است. اینکه این خط به راستی ضداستکباری، ضدغرب، خلق گرا، و «انقلابی» است و از حمایت بخش بزرگی از محرومان و مستضعفان (حتا خارج از ایران) نیز بهره می برد. آنها نمایندهء منافع محرومان نیستند اما با «حمایت» ارباب منشانهء خود بخشی از این اقشار را زیر چتر خود پناه می دهند. خصوصیات دیگر: نگاه فراملیتی، یهودی ستیزی، حامل کیش رهبرـ پیشوای کاریزماتیک، و گاه تمایلات مهدی گرایانه، تشنهء تکنولوژیِ معطوف به قدرت، و بهره ور از تکنیسین ها و متخصصان تحصیل کردهء مؤمن به همین تمایلات. آقای خامنه ای (روشنفکر/ انقلابی دینی / خطیب / پیشوا) چهرهء وحدت بخش این جناح است و نیز آشتی دهنده و میانجی این بلوک با جناح دیگر هیأت حاکمه که سرمایهء بزرگ و اقتصاد بازار را نمایندگی می کند (اشرافیت نظام) و دست بالا را (هنوز) ندارد.

استحالهء رفورمیستی «نظام»، چنانچه روزی متحقق شود، به معنی شیفت قدرت از خمینیست ها به اشرافیت نظام است، همانها که خود روزی خط امامی بودند اما دیگر نیستند. اولی ها استخوانی و مبارز و مؤمن اند؛ دومی ها فربه و چموش. به گمان من این اشتباه است که ساختار قدرت را به «احمدی نژاد» و باند مافیایی سران سپاه و بسیج کاهش دهیم که از قِـبـَل قدرت سیاسی، بخش هایی از اقتصاد را نیز قبضه کرده اند و هیچ ارتباط ارگانیکی نیز با مردم ندارند. این اشتباه در تحلیل ساختار دولت منجر به اشتباه در تحلیل سیاسی نیز خواهد شد: اینکه حذف «احمدی نژاد» در رأس، راهگشای دموکراسی در بدنهء نظام و در جامعهء مدنی است. /// عبدی کلانتری

تهران انار ندارد

2009-06-23T23:21:00.004-04:00

نوشتهء عبدی کلانتری

به نقل از سایت دویچه وله ـ ۱۵ نوامبر ۲۰۰۷

فايل صوتی همراه با گزيده هايی از صدای فيلم

فيلم تهران انار ندارد بالاخره در ایران اجازهء نمایش گرفت و پس از دو سال به روی اکران رفت. نقد زیر به هنگام نمایش فیلم در نیویورک نوشته شده است.

امروز (۱۵ نوامبر ۲۰۰۷) فيلم مستند «تهران انار ندارد» ساختهء مسعود بخشي در فستيوال «سينماـ شرق» در شهر نيويورک، براي بار دوم به نمايش در مي آيد. اين فيلم که از موانع سانسور وزارت ارشاد اسلامي گذشته، با نگاهي هجو آميز، تاريخ شهر تهران را از اواخر دوران قاجار تا امروز دنبال مي کند و از خلال تصاوير و گفتار، بر روابط اجتماعي و اخلاقيات جامعه اي انگشت مي گذارد که علارغم بيش از صدسال تحول ظاهري، ناهنجاري هاي آن در اساس چندان تغييري نکرده است.

در فيلم «دختر لر» ، گلنار با لهجهء غليظ کرماني اش به جعفر، که مي خواهد او را به تهران ببرد، مي گويد، «تهرون؟ بيام تهرون؟ مي گن تهرون جاي قشنگي يه، ولي مردم اش بد هستن.» اين صحنه از «دخترلر»، نخستين ساختهء سينماي ناطق و داستاني ايران، در ابتداي فيلم مستند «تهران انار ندارد» مي آيد و به نحوي طنز آميز لحن فيلم را مشخص مي کند: تاريخچه اي تصويري از شهر تهران از ديدي طنز آميز و هجوگرا، در بارهء مردمي که به تناوب، يا همزمان، دهاتي، شهري، بازاري، مدرن، و سنتي هستند، و در همه حال در «کمال رضايت» به «کسب حلال» مشغول اند! روي صداي فيلم، هرازگاه يک بار، صداي استمداد گلنار شنيده مي شود که جيغ مي زند: «جعفـر . . .!»

«تهران انار ندارد» را دو نفر روايت مي کنند. يکي نصرت کريمي است که از تهران قديم صحبت مي کند، و ديگري مسعود بخشي نويسنده و کارگردان فيلم که ظاهراً دارد گزارش تهيهء فيلم ناتمام خود را به مقامات مي دهد و مشکلات بي شمارش را در جريان ساختن فيلم شرح مي دهد از جمله اينکه پنج سال منتظر صدور اجازه فيلمبرداري بوده است.

نصرت کريمي، که فقط صداي او را مي شنويم، خود سازندهء دو هجويهء اجتماعي مهم به نام «درشکه چي» و «محلل» است. او با آشنايي وسيعي که با فرهنگ عوام و روابط اجتماعي سنتي بهنگامِ مقابله با تحولاتِ شهري مدرن دارد، انتخاب مناسبي است براي راويتگري اين فيلم. کريمي از تهراني سخن مي گويد که در ابتدا فقط يک روستاي بزرگ بود با باغهاي ميوهء بسيار در شمال «شهر ري»، که به فاصلهء نيم قرن چهره اي «فرنگي» پيدا مي کند. انار مرغوب و بي نظير تهران جاي خود را به انواع ميوه ها و سبزيجات «فرنگي» مي دهد، درست همانطور که سر و وضع و لباس خانم ها و آقايان عصر قاجار، وسايل حمل و نقل، خيابانها، بافت شهري، پليس و ارتش، دکانها، بازار، و صنايع نيز، فرنگي مي شوند. در ابتداي فيلم، صداي گاري و درشکه روي تصوير اتوموبيل هاي سريع در اتوبانهاي مدرن تهران امروزي به گوش مي رسد.

کريمي از مصرف ترياک، طويله هاي بي شمار شهر، مشاغل سـنتي، چادر و چاقچور و شليتهء زنان صحبت مي کند. در نمايي از يک فيلم مستند زمان قاجار، جمعي از زنان چادر و چاقچوري را مي بينيم که سوار ترامواي شهر يا ماشين دودي مي شوند. همزمان تصنيف هاي قديمي آن دوران را هم مي شنويم.

بخش مهمي از جذابيت فيلم «تهران انار ندارد» به خاطر مونتاژ فيلم هاي مستندِ بايگاني شدهء قديمي است، از جمله نماهايي از پايان عصر قاجار، دوران رضاشاه، کنفرانس تهران، نخست وزيري مصدق و غائلهء خياباني کودتا، دورهء مدرنيزاسيون محمدرضاشاه، و روزهاي انقلاب بهمن. اين فيلم هاي آسيب ديدهء قديمي که در آرشيوهاي جمهوري اسلامي خاک مي خورند، به راستي ارزشمند و خاطره انگيزند. به روشني پيداست که کارگردان فيلم در استفاده از اين بريده هاي قديمي، کاملاً آزاد نبوده است. به طور غير مستقيم حضور سانسور به بيننده يادآوري مي شود: درست در جايي که انتظار داريم مستندهاي قديمي ادامه پيدا کنند اما به خاطر حساسيت سياسي يا اخلاقي سانسور چيان اين امکان سلب شده، ما تصويري از لابراتوآر فيلم و قطع نوار سلولوئيد روي دستگاه مونتاژ و مرمت فيلم، مي بينيم. اين تمهيد بارها در فيلم تکرار مي شود.

مسعود بخشي نويسنده و کارگردان فيلم، که سي و چندسال دارد و اين نخستين فيلم بلند ِ اوست، به هيچ چيز رحم نکرده است. در زير لحن مؤدبانه و به ظاهر بي آلايش او، در گزارش اش به «مقامات»، او زيرکانه مناسبات مبتني بر بازار و مذهب را، که سنت و تجدد هر دو برايش تا آنجا قابل پذيرش است که ابزاري براي مال اندوزي و قدرت بيشتر باشد، مورد انتقاد قرار مي دهد.

به نظر مي رسد آقاي بخشي بر اين باور است که تهران و تهراني ها، با همهء تغييرات ظاهري، هنوز ساختارهاي مادي و اخلاقي جامعه اي روستايي را در مقياس يک متروپوليس غول آسا تکرار مي کنند. او هنوز بازار و روابط بازاري را قلب اقتصاد مي داند که اخلاقيات ديني [بخوان شيعي، آخوندي] برآن حاکم است. با طعنه از «کسب حلال» نام مي برد که چيزي نيست مگر ابن الوقتي و معاملات بساز بفروشي يا «بساز و بنداز»، که سود آن هميشه نصيب آقازاده هاي بازاري مي شود. مسعود بخشي با شوخ طبعي، نحوهء برخورد مسؤلان دولتي را با مشکلات شهري، مثل ترافيک و آلودگي هوا، وابسته به «وزش باد» ارزيابي مي کند.

فيلمساز از «نبوغ شهروندان تهراني در استفاده از وسايل موتوري» صحبت مي کند، و درحاليکه صداي تصنيف «ماشين مشدي ممدلي» را مي شنويم، شاهد «پيشرفت حيرت انگيز صنعت خودرو» و انواع مدل هاي اتوموبيل هاي مونتاژي با موتورهاي فرانسوي و کره اي مي شويم. خط مونتاژ کارخانهء خودرو و صحنه هايي از عمليات موتورسواري در ترافيک تهران را مي بينيم؛ موتورسواري تهراني، به عنوان نمونه اي از «قانونمندي» و جلوه اي از «تجدد» شهروندان به نمايش در مي آيد. نويسنده وکارگردان فيلم در جايي به اقتصاد گوشت مصرفي مي پردازد و اضافه مي کند، «گوسفندپروري در تهران از حرفه هاي شريف و پررونق است که توسط تلفن موبايل کنترل مي شود!»

فيلمساز به مقايسهء دو تيپ از شهروندان تهراني مي پردازد که هردو در «امور ساختمان» و سازندگي شهري به کار مشغول اند: «بابک جان» (بساز و بنداز) و «آقا جعفر» (آجرساز). بابک جان کارش برج سازي است و آقا جعفر در کارخانهء آجرپزي کار مي کند. فيلمساز سپس به سراغ مهندس جواني مي رود که با ايمان و ايثار در کار «بهينه سازي» شهري است و در مقام پيمانکار، مرتب «راهکار» ارائه مي دهد. او براي ثواب و در راه خدا، در جنوب شهر «انبوه سازي» مي کند، يعني خانه هاي قديمي را خراب مي کند و براي انبوه مردم فقير، آپارتمانهاي تنگ و کوچک مي سازد. همين مهندس، پس از خودماني شدن با فيلساز و همراهانش، آنها را با «پروژهء ديگر» ش آشنا مي کند که «خصوصي سازي» در شمال شهر است: آپارتمانهاي لوکس در برجهاي سوپرمدرن با قيمت هاي نجومي.

فيلم طنزآميز و شوخ مسعود بخشي، که «تجدد» و «جريان اصلاحات» را از تهران قديم تا «اصلاحات» سالهاي اخير دنبال مي کند و هردو را دست مي اندازد، با پيش بيني اي تمام مي شود که به واقع بدبينانه و هراس آور است. تهران شهري است زلزله خيز. فيلمساز به نقل از يک کارشناس مي گويد وقوع زلزله اي بزرگ در شب، آيندهء تهران را رقم خواهد زد. «کسب حلال» اي که بافت فرسودهء جنوب و برجهاي تقلبي شمال شهر را توليد کرد، فرهنگ گوسفندپرور، تجارت و معاملات بساز و بنداز آقازاده ها و تازه به دوران رسيده هاي اسلامي، تلفات زلزله را به مليون ها خواهد رساند. آيا اين اشاره اي به يک زمين لرزهء اجتماعي و سياسي نيز هست؟

حرف آخر را تنها شهروند علناً ناراضي شهر مي زند که با «جريان باد» حرکت نمي کند، و فيلم با يکي از ترانه هاي آيرونيک محسن نامجو به پيايان مي رسد که در آن از «جبر جغرافيايي» کساني صحبت مي کند که جشن تولدشان، همان مجلس عزا است.

از اصلاحات تا انقلاب

2009-06-23T02:54:00.005-04:00

نيلگون برای راديو زمانه ـ بيست و يکم ژوئن ۲۰۰۹

از اصلاحات تا انقلاب

«خط امام» در برابر «انقلاب سـبز»

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل صوتی

هالیوود علیه تشیع

2009-06-12T23:44:00.007-04:00

بنا به گزارش روزنامهء آفتاب (۲۳ خرداد ۱۳۸۸)، دو «کارشناس کانون ملی منتقدان» در جلسه ای سینمایی اعلام کردند، «هالیوود را نباید یک سازمان جداگانه از غرب و صهیونیسم دانست بلکه آنها با یکدیگر درآمیخته اند.» در این جلسه که با عنوان «هالیوود علیه تشیع» در تهران برگزار شد، این دو کارشناس به موضوع «هجوم آشکار و پنهان هالیوود علیه اسلام و تشیع» پرداختند و گفتند تعدادی از «رهبران فرقهء کابالا از پشت پرده هالیوود را هدایت می کنند.» یکی از کارشناسان کانون ملی منتقدان گفت، «اصطلاحی که باید در مورد غرب به کار رود غرب صلیبی صهیونیستی است.» کارشناس دیگر گفت، «سینمای هالیوود قصد دارد مردم را از فکر کردن دور نگه دارد، در حالیکه اسلام ما را به فکر کردن دعوت می کند.»

***

راه حل پیشنهادی ـ به پیروی از امام راحل که گفت، «من توی دهن هالیوود می زنم»، برای مقابله با توطئه های غرب صلیبی صهیونیستی و کابالا، باید ما هم به شیوهء هالیوود و بالیوود یک شهرک سینمایی شیعی (در پیوند نزدیک با فیضیه) برپاداریم به نام «نهج‌البلاغــوود»؛ و با استفاده از هنر جانبازان استشهادی و تکنولوژی شیعی غنی سازی، انقلاب فرهنگی خود را علیه هجوم فرهنگی آنها، در قالب محصولات فرهنگی‌ی شیعی مثل کلاهک های شیعی یا چمدان های مملو از مواد فرهنگی‌شیعی که در این شهرک سینمایی تهیه می شوند، صادر کرده و هالیوود را ــ و بلکه خود شهر صهیونیستی لوس آنجلس را ــ مثل برج های دوقلو از صفحهء روزگار محو نماییم.

در همین رابطه ـ اپرای شیعی و پوئم سمفونی شیعی:

خرافات ـ افسار توده ها

2009-06-12T00:28:00.002-04:00

آرامش دوستدار می نویسد:

«صدوپنجاه سال پیش که امیرکبیر پایه‌ی اصلاحات سازمانی، دیوانی، اجتماعی و فرهنگی ایران را گذاشت و این پایه زمینه‌ای مساعد برای انقلاب مشروطیت گشت در واقع جامعه‌ی ایرانی در راهی افتاد خارج از راه پیشروان فرهنگ سنتی‌اش. ادامه‌ی این راه بدون جستن عناصر مخل و ریشه‌کن کردن آنها، چنانکه تازه حالا تا حدودی برایمان معلوم شده، غیرممکن بوده است. این عناصر یا یکسره خرافات مذهبی‌اند یا از آن نشأت گرفته‌اند. اما حتی در دوره‌ی به اصطلاح روشنگری همه‌جاگیر این جامعه، یعنی در بیست سال آخر حکومت محمدرضاشاه جستجو کردن در این امور و برملا کردن اساس آنها هم مرد میدان نداشت و هم از دو سو سرکوب می‌شد. از سوی حکومت و طبیعتاً از جانب روحانیت که از برکت بقای خرافات می‌زیید.

خرافات فقط تعویذ و طلسمات‌بستن یا قدوس و بدوح نوشتن نیست. اینها در واقع نوعی مشغولیات بی‌آزار برای عامه و عوام است که نظایرش را همه‌جا می‌توان دید. خرافات در حقیقت با تعیین سرنوشت آدمی به مشیت الهی و وعده و وعیدش به بهشت و جهنم ـ که اکنون جوانان ما به خاطرش جان می‌دهند ـ آغاز می‌شود، با افسار زدن توده‌ها از طریق چنین شگردهایی ادامه می‌یابد و هماره به این امید غایی منجر می‌گردد که سرانجام غیبت کبرای ولی‌عصر نیز بسر خواهد رسید. خرافات آن است که بتوان افرادی را از لای درزهای سیاه تاریخی‌شده‌ی ملتی بیرون کشید، ناشناختنی و معصوم شناساند و آنها را سرمشق و آرمان مجسم مردم ساخت. خرافات آن است که کتابی بتواند با هر کلام و کلمه‌ای از نصش عقل ملتی را زایل‌تر کند و تکلیفش را جاودانه از پیش معین نماید. در سراسر احیای به اصطلاح الهی تاریخ ما الیاف و رشته‌های چنین توری دست و پای سیاست و فرهنگ ما را به‌هم و در‌هم بسته و آنها را ظاهراً برای آینده‌ی نزدیک نیز مهار کرده است.» (به نقل از این سایت)

در همين رابطه

دست بوسان

کاسه لیسان

پاسداران حقیقت در ۱۹۸۴

2009-06-08T21:41:00.003-04:00

عنوان طعنه آمیز «وزارت حقیقت» برگرفته از رمان پرآوازه‌ی «۱۹۸۴» نوشته‌ی جورج اورول هنوز طنینی تازه دارد و یادآور انواع وزارتخانه‌های واقعی در رژیم‌های تمامیت خواه است؛ «وزارتخانه»‌ها و اداراتی که در همه‌ی زمینه‌ها حقیقت را دربست در اختیار خود دارند: در زمینه‌ی هنر و ادبیات و نشر به ارشاد می‌پردازند، در زمینه‌ی اخلاقیات و رفتار مردم به نهی منکرات مبادرت می‌کنند و «مصلحت» همه چیز و همه کس را پیشاپیش و بهتر از هر متخصصی «تشخیص» می‌دهند.

چه تیپ آدمهایی در وزارتخانه‌های حقیقت به کار اشتغال دارند؟ جورج اورول می‌نویسد، «او مردی نسبتاً فربه اما فعال با بلاهتی فلج کننده بود . . . همه‌ی سبعیت این قبیل آدمها متوجه عوامل بیرونی می‌شد، علیه دشمنان دولت، علیه خارجی‌ها، خائنان به نظام، خرابکارها، کسانی که افکارشان منحرف بود.»

وینستون اسمیت، نه تنها در این نظام خرابکار و محارب است زیرا می‌پرسد و شک می‌کند، بلکه رابطه‌ی جنسی او با جولیا نیز فسادآفرین و منع‌شده است. و البته «وزارت عشق» را داریم که محل شکنجه و تعزیر است، جایی که عشق و ایثار حقیقی را به محارب تفهیم می‌کنند.

۱۹۸۴ پیش از آنکه تصویری از یک جامعه‌ی توتالیتر باشد، استعاره ای است برای بی مغزی‌ی نهادی شده و نظام‌یافته؛ و سبعیت آن نیز از همینجا ناشی می‌شود. سیستمی که در آن نیندیشیدن جواز اصلی‌ی ادامه‌ی زندگی است، «وینستون، چطور متوجه نیستی که همه‌ی هدف نیوزپیک چیزی نیست مگر تنگ کردن میدان اندیشه . . . به سال ۲۰۵۰ که برسیم تمام فضای فکر و اندیشه جور دیگری خواهد بود. در واقع، اصلاً اندیشه آنطور که ما امروز می‌شناسیم دیگر منقرض خواهد شد. اصولگرایی یعنی نیندیشیدن ـ نیاز به اندیشه نداشتن، اصولیت یعنی بی‌آگاهی.»

«برادر بزرگ» ــ همان چشم ناظری که در همه جا حاضر است ــ می‌تواند دبیر اول یک حزب باشد، یا «پدر مقدس» مسیحیان، «پیشوای» خلق در یک سیستم پوپولیستی‌ـ فاشیستی، یا هر مقام دیگری که همچون چوپان ِ رمه‌ها، درمقام ولی، نگهبان، و محافظ اول در یک نظام مقدس عمل کند. از برادر بزرگ هرگز نمی‌توان انتقاد کرد. او است که مرز حزبی ـ غیرحزبی یا خودی‌ـ غیرخودی را مشخص می‌کند. اما در حقیقت، «برادر بزرگ» در ۱۹۸۴، اشاره به یک فرد مشخص ندارد، بیشتر یک «جایگاه» یا یک «مقام» است، حتا می‌تواند ظاهرسازی و «تخیلی» باشد به معنی آنچه که فقط در ذهن‌ها برای مهارکردن و اطاعت، برساخته شده. اگر کسی در واقعیت این جایگاه را اشغال کند، در اکثر موارد انسان کوچک تر، حقیرتر، بی تدبیرتر ، و مزورتری است تا آن «تصویر»ی که پروپاگاندای قدرت و رسانه عرضه می‌کند. شخص هیتلر و موسولینی ــ یا هر سلطان و ولایتمدار دیگری ــ در واقعیت امر خود انسانی کوچک در قالب دروغی بزرگ است.

واحد کشوری «اوشیانیا» را به تناوب تمثیلی برای بریتانیا، ایالات متحده، و شوروی در زمان استالین دانسته اند، اما مثل هرتمثیل دیگری، شباهت‌ها و توازی‌ها می‌توانند جابه جا شوند و در زمانها و مکانهای متفاوت، قالب‌های دیگری بگیرند. در ۱۹۸۴، جورج اورول نظامی را ترسیم می‌کند که برای ادامه‌ی بقای خود باید مدام دشمن بتراشد و آن دشمن را به شیطان تبدیل کند، شیطانی که نام و خصوصیاتی شبیه به یهودیان دارد (کاراکتر امانوئل گولدستین). اوشیانیا جامعه ای پساـ انقلابی و از جنگ بیرون آمده است؛ و در نتیجه، حاکمان آن باید تاریخ را به دو دوره‌ی پیش از انقلاب و دوره‌ی انقلاب تقسیم کنند و بر همین اساس نیز این تاریخ را از نو بنگارند. اکنون «حقایق» مربوط به پیش از انقلاب در «وزارت حقیقت» بازنویسی و ثبت می‌شود.

در هر تفسیر که مبتنی بر یک روایت تمثیلی است، باید همواره منتقد این هشدار را پیش چشم داشته باشدکه تاریخ واقعی از تمثیل پیچیده تر است. تمثیل گرایش به آن دارد که وجوه منحصر به فرد و ویژگی‌های خاص تاریخی را در کلیت و عمومیت مستحیل سازد با این توهم که «حقیقت‌های انسانی» عام و فراتاریخی اند. دیالکتیک در برابر این گرایش مقاومت می‌کند: نباید گولاگ شوروی و کوره‌ی آدمسوزی هیتلری و بمباران هیروشیما و تبعید خونبار فلسطینیان را در یک روایت تمثیلی یک کاسه کرد. «توتالیتاریانیسم» زمانی معنی پیدا می‌کند که ما آنرا به واقعیت‌های مشخص تاریخ و فرهنگ، در تجلی‌های یگانه شان ترجمه کنیم. پدرسالاران را باید در بستر تاریخ و فرهنگ خود بازشناخت و از یکدیگر تفکیک کرد. تاریخ ما و تاریخ اروپا، تاریخ اسلام و تاریخ مسیحیت و یهودیت را باید به همان اندازه در ویژگی‌های منحصر به فردشان مطالعه کرد که در وجوه مشترک و عمومیت یافته‌ی آنان.

جورج اورول رمان معروف خود را درست شصت سال پیش نوشت. در آن تاریخ، عدد «۱۹۸۴» در ظاهر امر، اشاره به آینده‌ای دور داشت. برای ما امروز، معنای سال تقویمی ۱۹۸۴ و تبعات آن، به گذشته ای نزدیک، به زمان حال، و شاید دهه‌های پیش رو اشاره داشته باشد.

عبدی کلانتری ـ برای دويچه وله ـ به مناسبت شصت سالگی رمان جورج اورول

مطالعات گی و لزبین در دانشگاه هاروارد

2009-06-06T00:06:00.000-04:00

دو روز پيش دانشگاه هاروارد اعلام کرد که به طور رسمی دست به تأسیس یک کرسی مطالعات گی و لزبین زده است. ایجاد این کرسی با اعانه ای به مبلغ یک میلیون و پانصدهزار دلار امکان‌پذیر شده است.

دانشگاه هاروارد واقع درشهر بوستون از ایالت ماساچوستز آمریکا، که از معتبرترین مراکز آموزش عالی در جهان به حساب می‌آید، از این پس در دوره های تحصیلی مختلف از یک استاد مهمان برای تدریس تخصصی مسایل نظری و عملی در مطالعات جنسی مربوط به گی‌ها، لزبین‌ها، بای سکسوآلها، و سایر دگرباشان دعوت خواهد کرد.

هرچند مواد درسی مربوط به سکسوآلیته‌ی اقلیت‌های جنسی بیش از یک دهه است که در بسیاری از دانشگاههای آمریکا تدریس می‌شود اما این نخستین کرسی رسمی و وقفی (endowed) است که در یک دانشگاه طراز اول برای این مطالعات استقرار می‌یابد. پیش از این، برای نخستین بار در سال ۱۹۸۶، دانشگاه دولتی شهر نیویورک (سیتی یونیورسیتی) یک سلسله مواد مرتبط درسی به شکل یک برنامه‌ی کامل را به مطالعات گی و لزبین اختصاص داده بود.

کرسی ویژه‌ی مطالعات گی و لزبین در هاروارد به افتخار و به نام «اف او ماتیسن» یکی از معروف ترین منتقدان ادبی نیمه‌ی اول قرن بیستم در آمریکا و استاد دانشگاه هاروارد اسم گذاری شده است. ماتیسن خود همجنسگرا و مارکسیست بود. او از دوستان نزدیک پال سوییزی اقتصاددان پرآوازه‌ی آمریکایی بود و به سوییزی از لحاظ مالی کمک کرد تا ماهنامه‌ی مارکسیستی «مانتلی ریویو» را بنیاد نهد. این نشریه در تاریخ جنبش چپ ایالات متحده مقام رفیعی دارد.

در خبر دیگری اعلام شد که در ایالت نیوهمپشایر ازدواج همجنسگرایان قانونی شد. نیوهمپشایر ششمین ایالت آمریکا است که لایحه‌ی مربوط به ازدواج دگرباشان را به تصویب می‌رساند. تصویب این لایحه با این قید صورت گرفت که نهادهای دینی اجباری در پذیرش و انجام مراسم ازدواج دگرباشان نباید داشته باشند.

*

کيچ

2009-05-25T17:01:00.002-04:00

در زبان ينگه دنيايی مفهوم «کيچ» را داريم که در حيطه‌ی ادب می شود قلنبه گويی‌ی به ظاهر فخيم و اديبانه اما در اصل بازاری و حاکی از ذائقه‌ی روستايی مآب و لفاظی‌ های منشيانه. در ميان بزرگان حاجی مسلک و اسلامزده‌ی خودمان ــ که به راستی از زمره‌ی نظرکردگان اند و در قرن بيست و يکم هنوز به شيوه شيوخ کلاسيک «شعر» هم می سرايند ولی به اندازه‌ی يک ناظم به ظرايف نظم/نثر مدرن آشنايی نشان نمی دهند ــ زور زدن و سرهم کردن قافيه و سجع در نثر نشانه‌ی بلاغت و فصاحت محسوب می شود؛ مثل اين جمله، «مردکی از روستای دولت آباد به حيا و ادب پشت کرده و صدا درشت کرده و دروغ در دغل کرده و متکبرانه با حق جدل کرده و . . .»

فی الواقع استاد چه ها کرده، بس قافيه سرکرده، از سجع گذر کرده، با دغل جدل کرده، آی شق القمر کرده، تنبان ها به سرکرده، محمود را مچل کرده، آی شق القمر کرده، وای شق القمر کرده . . .

در همين رابطه ــ مانی ب

استايليست آنارشيست

2009-04-28T20:10:00.004-04:00

«اگر قرار به وضعيت اوليه باشد، بايد به عهد آدم ابوالبشر برگشت. زمان تصرف بحرين از سوی بريتانيا يک قرن پس از لشگرکشی نادرشاه افشار به هند بود. انتقال گنجينهء جواهرات ملت صلح جو اما مغلوب به خيابان فردوسی تهران (بعد از قتل عام بيست هزار نفر در يک روز در دهلي) هم جزو تحولاتی است که از عهد دقيانوس تاکنون اتفاق افتاده»

جملهء بالا از م. قائد است در يکی از آخرين مقالاتش که به موضوع ارتباط (فرهنگی، سياسی، تاريخی، مفهومي) ايران با شيخ نشين های عرب می پردازد. محمد قائد يکی از انگشت شمار «استايليست» های ما در مقاله نويسی است و حالا روحيهء آيرونيک و بدبينانه اش او را به جايی رسانده که ديگر حوصلهء شرح و تفصيل و پروراندن (elaboration) يک موضوع را ندارد، بلکه فقط نکته هايش را مثل کلمات قصار، مثل نارنجک های کوچولو، پرت می کند به سمت خواننده و بی اعتنا رد می شود. قائد همينطور استاد «ترانزيشن» های غير منتظره است. برای هر نويسندهء حرفه ای گذار پاراگراف به پاراگراف، و بخش به بخش در ساختار کلی مقاله حائز بيشترين اهميت است. در ترانزيشن يا گذار است که شما يک خشت روی خشت قبلی می چينيد، دقيق و حساب شده و تراز، که رشتهء بحث را به طور منطقی جلو ببرد، شما را از پارگراف قبلی به جای درست بکشاند، , همواره سعی کند شما را تشنهء گسترش بعدی نگه دارد و آماده تان کند برای ترانزيشن بعد. کمی که خشت را کج بگذاريد، به چشم خوانندهء حرفه ای، ديوارتان از دور قناس خواهد زد.

آماتور ها را هميشه می توان با ترانزيشن ضعيف شناخت و با حاشيه روی و زياده گويی («فيلر»، جمله هايی که حذف شدنی اند بدون لطمه خوردن به اصل بحث، و اديتور خوب معمولاً روی شان قلم قرمز می کشد). نود و نه درصد کسانی که به فارسی می نويسند، بی توجه به ميزان معلومات شان، در نوشتن آماتورند، چون ذهن شان روی خط گسترش تحليلی متمرکز نمی ماند.

ترانزيشن خوب، احتياج به ذهن تحليلی قوی و قوهء تخيل بالا و فرهنگ گسترده دارد. گاه در کار استايليست های بزرگ، ترانزيشن مثل «سورپريز» (امر غيرمنتظره و ناغافل) عمل می کند که ارتباط مفهومی آن در سير بحث از پارگراف قبلی روشن نيست، اما در جغرافيای مفهومی کل مقاله و در ساختار سراسری آن به جا نشسته و فقط تخيل يا «استايل» نويسنده و فرهنگ گستردهء اوست که به او اجازهء چنين کاری را می دهد. البته اين نوع نوشته، توقع بالايی از خواننده دارد و از او می طلبد با درايت بالا و ظرفيت تفکری بالای حد ميانگين، سرنخ ها را خودش در ذهن خود به يکديگر گره بزند.

مثلاً در مقاله ای که از آن نقل کرديم. پاراگراف سوم («عربها افتخار می کنند که . . .») ، دقيقاً معلوم نيست چرا آنجاست و ارتباط جمله های آن با جمله های پيشين و پسين چيست، تا اينکه شما مقاله را تا آخر بخوانيد. م‌. قائد حالا به استايلی رسيده که می شود آنرا «چريکي» نام گذاشت؛ يک آنارشيست يکه و تنها، ياغی بی هدف، که ديگر حوصلهء جرو بحث و صغرا‌ـ کبرا چيدن ندارد و انگار برايش اصلاً خود تمدن به انتها رسيده! وقتی خواندن به فارسی برای آدمی مثل من حکم وظيفهء اجباری تا حد شکنجه را دارد، خواندن مقالات م قائد شعف محض می تواند باشد.

*
بعد التحریر ـ پس از خواندن پرسش آقای کاوه در زیر، باید یک نکته را روشن تر بگویم. در یادداشت بالا، منظور من آن نبود که مقالات سالهای اخیر محمد قائد «آنالیتیک» یا تحلیلی اند. درست برعکس، منظور من از صفت آنارشیک آن بود که آقای قائد تحلیلی نمی نویسد بلکه فقط ذهن تحلیلی‌ی خواننده است که باید بتواند ارتباط جملات یا پارگرافها را نزد خود بپروراند. وظیفهء کارتحلیلی، یعنی همان تعریف حکم و استدلال منطقی برای اثبات آن، به دوش خواننده گذاشته شده. جملات آقای قائد در نگاه اول ــ ازدیدگاه تحلیلی ــ ناپیوسته، فی البداهه، فوری، گزینگویانه، و آیرونیک اند، مملو از چیزی که در زبان انگلیسی به آن «کانتر این تویتیو» (counterintuitive ) می گویند، یعنی نکته هایی که خلاف پنداشت متداول، خلاف امور ظاهراً بدیهی، و متضاد با آنچیزی است که «عقل سلیم» اکثریت آنرا قبول کرده است. همین، استایل ِ مقاله را شکل می دهد و نویسنده را یک «ستایلیست» متمایز می کند، که اگر حتا نامش هم بالای مقاله نیاید، «امضا»ی او را از خلال همین سبک نوشتن می توان بازشناخت.

قدرت و فقط قدرت

2009-04-26T11:33:00.001-04:00

مسلمان جماعت ــ از نوع جانور سیاسی ، از هر طیف و قماشی ــ همه بدون استثنا موجوداتی پراگماتیک هستند ، تا حد اپورتونیسم محض، یعنی بی پرنسیپی محض. میزان این اپورتونیسم در رابطه با «قدرت» تعیین می شود. اگر قدرت در چنگ شان باشد، همواره زور می گویند بدون ذره ای سازش یا ترحم. وقتی خواهان قدرت باشند یا قدرت شان رو به ضعف برود و قصد جلب رأی داشته باشند، بدحجابی که هیچ، دست دادن با غیرمحجبهء نامحرم و عکس انداختن با بلوندهای شلوار تنگ در خارج که هیچ، به مینی ژوپ کافرانه هم رضایت خواهند داد. دیروز نیویورک تایمز درصفحهء اول خود گزارش داد در انتخابات پارلمان اندونزی در این ماه، احزاب اسلامی برخلاف گذشته با اقبال کمی مواجه شده اند. حزب عدالت، بزرگ ترین حزب اسلامی در لحظات آخر شروع به پخش آگهی های تلویزیونی ای کرد که در آنها زنان جوان برای نخستین بار بدون حجاب و روسری ظاهر می شوند. همین حزب در بروشورهای تبلیغاتی شیوه ها و رنگ آمیزی احزاب سکولار را کپی کرده است تا شاید رأی بیشتری بیاورد. این تاکتیک ها البته مؤثر واقع نشد. همین را مقایسه کنید با انتخابات ایران و اصولگراها و نیمچه اصولگراها و نیمچه اصلاحگراها و یاوه های پااندازهای تبلیغاتی شان در رسانه ها . . . ناف شان را با «قدرت» بریده اند!

*

قانونی کردن تجاوز در افغانستان به نفع مردان شيعي

2009-04-03T08:29:00.002-04:00

نيويورک تايمز به نقل از آسوشيتدپرس، سوم آوريل ۲۰۰۹، ص A12 ــ پنجشنبهء گذشته تعدادی از سازمانهای حقوق بشر و برخی از قانوگذاران افغانی اعلام کردند که طبق يک قانون جديد در افغانستان، تجاوز مردان به همسران خود رسميت حقوقی پيدا کرده است. آنها حامدکرزای رئيس جمهور را متهم کردند که به خاطر به دست‌آوردن رأی بيشتر در انتخابات آينده اين قانون را به امضا رسانده است. منتقدان از اين واهمه دارند که قانون جديد باعث از دست رفتن دستاوردهايی شود که زنان با دشواری‌های بسيار پس از سقوط طالبان به دست آورده اند. قانون جديد در جهت تنظيم زندگی خانوادگی در ميان شيعيان افغانستان به تصويب رسيده؛ شيعيان ۲۰ درصد از جمعيت افغانستان را تشکيل می‌دهند. اين قانون شامل مسلمانان سـُنی نمی‌شود. در قانون آمده، «به استثنای مواردی که زن دچار بيماری است، او وظيفه دارد در برابر خواسته‌های جنسی شوهرش پاسخ مثبت دهد.» صندوق توسعهء سازمان ملل متحد برای زنان اعلام کرد که اين قانون، «تجاوز به زن توسط شوهرش را قانونی می‌کند.»

*

هوموفوبيا، فاشيسم، و آزادی جنسی

2009-03-28T13:40:00.007-04:00

حميد پرنيان می‌پرسد: چرا يک حکومت فاشيستی، در کنار سرکوب وحشيانه‌ی مخالفان خود، دست به کنترلِ شديدِ جنسیِ جامعه می‌زند؟ چه چيزی در ايده‌های غيرمتعارف جنسی و جنسيتی هست که موجب وحشت حاکمان فاشيست می‌شود؟

متن گفتگوی چراغ (نشريه‌ی دگرباشان جنسی) با عبدی کلانتری را اينجا بخوانيد. (کليک کنيد.)

پيدا کنيد بشر را

2009-03-17T23:30:00.002-04:00

در نشريهء «حکومت اسلامی» (سال سيزدهم، شمارهء اول، زمستان ۸۷)، آقای محمدرضا باقرزاده (محقق حوزه و دانشجوی دكترای علوم سياسی) می نويسند:

«مهمترين مبانی حقوق بشر اسلامی از نگاه آيةالله مصباح يزدی عبارتند از: خدامحوری و حاكميت ارادهء تشريعی خداوند، عبوديت و بندگی انسان ، و مسؤوليت و تكليف پذيری او، حكمت الهی ، كمال محوری ، و هدفمندی جهان و انسان ، اصالت معاد و اصالت و جاودانگی روح .»

پيدا کنيد «بشـر» را در اين مبانی حقوق بشر اسلامی!

*

ژورناليسم مدرن و غزوه‌ی احُد

2009-03-13T13:02:00.004-04:00

آقای رضا اسماعيلی، نويسنده‌ی روزنامه‌ی اصلاح طلب اعتماد، «تير زهرآلود» اينترنت و امواج فاسد ماهواره را به «ضربات ناجوانمردانه‌ی مشرکان» در غزوه‌ی اُحُد تشبيه می کند؛ جنگی که در آن نگهبانان سپاه اسلام، «به طمع خام جمع آوری غنايم، پست نگهبانی راترک می کنند و دشمنان که در پی چنين فرصتی بودند از پشت به سپاه اسلام هجوم می آورند» و شکست را نصيب برادران می کنند، شکستی که به قول آقای اسماعيلی، «خاطره‌ی تلخ آن هيچگاه از ياد مسلمانان واقعی پاک نمی شود.»

حال، به زعم آقای رضا اسماعيلی، «دشمن يک زمانی سياسی حمله می کرد، يک زمانی نظامی، يک زمانی هم اقتصادی، حالا جبهه‌ی ما جبهه‌ی فرهنگی است؛ اين امواج ماهواره و اينترنت تير زهرآلود دشمن است.» (اعتماد، ۲۲ اسفند ۱۳۸۷ ــ ۱۲ مارس ۲۰۰۹، ص ۸) آقای اسماعيلی به مقامات هشدار می دهد اشتباه سربازان اسلام را در غزوه‌ی احد تکرار نکنند و از مقابله با اينترنت غفلت نورزند تا در غزوات مدرن شکستی مشابه نصيب شان نشود.

اينکه نويسنده‌ی يک رسانه‌ی اصلاح طلب چنين از دست تکنولوژی ارتباطات و رسانه های مدرن شاکی باشد و آنها را با «دشمنان مشرک» مقايسه کند، خود نشانه ای است از ميزان «اصلاح طلبي» ژورناليسم اسلامی. از اين که بگذريم، آقای اسماعيلی ــ به عنوان يک «مسلمان واقعي» که خاطره‌ی تلخ شکست برادرانش در صحرای حجاز «هيچگاه از ياد او پاک نشده» ــ توضيح نمی دهد تيرهای زهرآلود اينترنت چگونه «ازپشت» به نظام مقدس پرتاب می شود!

*

رويا

2009-02-11T00:48:00.003-05:00

رويايی در سر می‌پرورانم
شهرام احدی و عبدی کلانتری

جادو
شهرام احدی، بهنام باوندپور، و عبدی کلانتری

متن نوشتاری: جادو
متن نوشتاری: رويا

*

يک لافت شيک

2009-01-29T01:05:00.006-05:00

چند قطعه عکس از دوست‌/همشهری‌های خوب‌ ما و يک لافت شيک در محله‌ی سوهوی نيويورک. به همت نيويورک‌تايمز

*

خاتمی و سکولاريسم

2009-01-28T08:20:00.002-05:00

سيد محمد خاتمی، سياستمدار مسلمان و رئيس جمهور پيشين ايران به تازگی در يک سخنرانی «سکولاريسم» را نفی کرده است. آقای خاتمی معتقد است جامعه‌ی ايران جامعه ای دينی (به زعم او فقط مسلمان) است و نمی تواند سکولاريسم را بپذيرد. حقيقت ساده و پيش پا افتاده ای که به نظر می رسد از چشم آقای خاتمی افتاده اين است که سياست امری سکولار است. مفهوم سياست بدون مفاهيم ديگری چون قدرت، دولت، ايدئولوژی، و منافع گروهی ــ که همه اموری اينجهانی و سکولارند ــ قابل تصور نيست. هيچ چيز سکولارتر از سياست نيست.

بی ترديد انتقاد فلسفی از سکولاريسم ممکن است و در واقع، در غرب، از عصر روشنگری تا همين امروز متفکرانی بوده اند که سکولاريسم را نقد کرده اند. اين نقدها از مواضع گوناگون صورت گرفته، از جمله دينی، رمانتيک، و حتا آگنوستيک و غيردينی. اما اين انتقادها که همه از خود غرب آمده، در حيطه‌های روشنفکری و آکادميک صورت گرفته اند نه از سکوی سياست و قدرت. آنچه از سکوی سياست و قدرت مورد حمله قرار گرفته معمولا ماترياليسم، آته ئيسم، و بی دينی بوده که اکثر اوقات از سوی سياستمداران فاشيست و ضدغرب مطرح شده (مثلاً در آلمان، ايتاليا، و ژاپن و با حمايت کليسای کاتوليک).

اسلام در رابطه با سياست جايگاهی خاص دارد. اسلامگرايان در پاسخ به اينکه دين نبايد در سياست دخالت کند بارها تأکيد کرده اند که، «ديانت ما همان سياست ما است و سياست ما همان ديانت ما». اين حکم، دست کم از لحاظ تاريخی، حکم درستی است و تاريخ اسلام از زمان پيامبر تا کنون جز اين گواهی نمی دهد. اگر اسلام دينی سياسی باشد و سياست نيز برحسب تعريف امری سکولار، بايد نتيجه گرفت که اسلام با سکولاريسم گره خورده است. به اين تعبير، يک سياستمدار مسلمان نمی تواند سکولاريسم را «نفي» يا «طرد» کند بلکه فقط می تواند نسبت خود را با سکولاريسم روشن سازد.

روشن ساختن نسبت خود با سکولاريسم به اين معنی است که سياستمدار مسلمان توضيح دهد اعتقادات دينی او و پايبندی شخصی اش به شريعت تا چه اندازه در کنش سياسی او دخالت دارد و چرا. اين تناسب را می توان به شکل يک طيف در نظر آورد که يک قطب آن سياستمدار مسلمانی است که می گويد او به عنوان مرد يا زن سياست، اعتقادات دينی خود را کنار می گذارد و به هيچ وجه تعهدات شرعی را در کار سياسی دخالت نمی دهد. اين يعنی پذيرش سکولاريسم. قطب ديگر، امتزاج بی چون و چرای ديانت و سياست است که ما به آن تئولوژی سياسی (الاهيات سياسي) می گوييم و جلوه‌ی بارز آن در قرن بيستم مرام رژيم‌های فاشيستی ضد ليبرال بوده است.

حال اين به عهده‌ی روحانيان سياسی و ايدئولوگ است که روشن سازند فعاليت آنها و نظام مقدس سی ساله‌ در کجای اين طيف قرار می گيرد. آنچه مسلم است اين است که اسلام بدون سکولاريسم يعنی «اسلام منهای سياست» ــ درست همان چيزی که آقای خاتمی و همفکرانش دست کم سی سال است خلاف آن عمل کرده اند.

خون و عشق و توسعه‌ی پايدار

2009-01-04T23:20:00.004-05:00

آقای محمدجواد امیری، رئیس «خانه‌ی محیط زیست سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران» (بله، شهرداری دارای سازمانی به نام سازمان فرهنگی هنری است و سازمان «فرهنگی‌هنری» صاحب خانه ای است به نام «خانه‌ی محیط زیست». نپرسید چرا!) در روزنامه‌ی اعتماد می نویسد، «محرم ماه ایثار و از جان گذشتگی است. ماه عشق و شور و فریاد است. ماه سرافرازی بر فراز نیزه هاست. ماه آمیختن با خون و عشق است.» به همین دلیل، ضمن «کسب فیض از مراسم عزاداری»، خواهش داریم «ظروف یک بار مصرف را بر سنگفرش خیابانها و پیاده روها رها نکنید» ، زیرا ماه محرم فرصت خوبی است «جهت نیل به توسعه‌ی پایدار».

این توصیه بدون شک هم فرهنگی‌هنری است، هم خانه‌ی محیط زیستی است، هم آمیخته با خون و عشق و ایثار و نیزه است، و هم متکی بر دانش اقتصاد توسعه در نظامهای مقدس.

باراک و بروس و بيلی

2008-12-24T11:02:00.006-05:00

آخرين بار که به سالن کنسرت «هـَمِرستين بالروم» در خيابان سی و چهارم شهر نيويورک رفتيم همين چندهفته پيش بود که «بی فيفتي‌توز» (B-52s) کنسرت گذاشته بود. برای من نوستالژيای بيست سال پيش بود و برای عزيزترين‌ام ــ متناسب با سن و سال خودش ــ کشف دنيای شاد و سراپا رقص وشيطنت و پارتي‌ی اين گروه. (فرد شنايدر بود که با همان شوخ طبعي‌ی گي‌مآب اش گفته بود، «الويس مرده؛ حالا من‌ام سلطان راک اند رول!» کيت پيرسون و سيندی ويلسون، حالا پنجاه و چندساله و تپل، هنوز همان دختربچه‌های هميشگی مانده اند.) خاطرات سالن همرستين بالروم طی اين يکی دو دهه زياداند، يکی از آخرين‌هايش آتش بازي‌ها(آتش واقعي!)ی زير پای تيل لينده‌مان در گروه آلمانی «رمشتاين» (Rammstein) بود که به نظر می‌رسيد هرلحظه حريق را به ميان جمعيت سرايت دهد و اين درست همان چيزی بود که همهء ما، گر گرفته از آتش موسيقی و [. . .]، دل مان می‌خواست اتفاق بيفتد!

فرد شنايدر، کيت پيرسون، سيندی ويلسون، کيت ستريکلند

غرض اين بود که بگويم احساس خوبی داشت وقتی در مجلهء تايم عکس بزرگِ دوصفحه اي‌ی باراک و ميشل اوباما را ديديم که در سالن همرستين بالروم، درست نزديک همانجايی که ما می‌نشستيم، دارند حسابی با موسيقی بروس سپرينگستين و بيلی جوئل حال می‌کنند. اکتبر است، درست پيش از انتخابات، در کنسرتی برای جمع آوری کمک مالی. البته برای ما مقدور نبود دوتا از آن بليط‌های چندهزار دلاری را بخريم و برويم کنار باراک و ميشل بنشينيم و به بروس گوش کنيم که در آهنگ‌های آخرش جورج بوش و جنگ عراق را به صلابه می‌کشد (اينجا را کليک کنيد). باربارا سترايسند هم با کنسرتی ۹ ميليون دلار برای کارزار انتخاباتی اوباما کمک جمع کرد.

باراک و ميشل در کنسرت بروس ـ هامرستين بالروم، اکتبر ۲۰۰۸، عکس از هفته نامه تايم

کی بشود که ما هم رييس جمهوری داشته باشيم که دست زن زيبايش را بگيرد و به کنسرت محسن نامجو يا کيوسک يا گوگوش و ابی برود و در ميان مردم بخواند و برقصد.

باراک با بروس می‌رقصد (کليک کنيد):

~

اوين و رژيم حقيقت

2008-12-16T12:43:00.000-05:00

محمدرضا نيکفر در مقاله‌ی تازه‌ی خود (در مناظره ای با نوشين احمدی خراساني) می نويسد زندان اوين آرکه تايپ يا سرنمون رژيم اسلامی در کشور ما است. بی شک «اوين» همچون يک کد يا نشانه، بسياری از ويژگی‌های رژيم را در شکل برهنه تر به نمايش می گذارد. بسياری از نويسندگان به اين نکته اشاره کرده اند که اين نوع زندان را تنها به معنی محبس فيزيکی نبايد در نظر گرفت. «اوين» به همان نحو که سردمداران اين رژيم تعريفش می کنند عبارت است از مدرسه‌ی آدم سازی، مکان ارشاد، جايی که زندانی و زندان بان به تدريج وجوه مشترک بسيار پيدا می کنند، بدون آنکه خود هميشه به اين اشتراک‌ها وقوف داشته باشند.

اينکه «اوين» علاوه بر مکان آدمکشی، جای آدم سازی است، دليل اش «رژيم کرداری ـ گفتاری» جاری در آن است؛ رژيمی که فقط طالب اطاعت نيست بلکه بيشتر از آن، طالب ايمان است. «رژيم اوين» شما را معتقد و مؤمن می خواهد زيرا رژيم «حقيقت» است. رژيم‌های حقيقت، بر قدرت برهنه، قدرت بيرونی يا خشونت فيزيکی صرف متکی نيستند. ابزار سرکوب و بازتوليد «تبعيض» در رژيم حقيقت، زمانی مؤثر می افتد که در مغز و روان زندانی خود را بازتوليد کند. در آنصورت، ديگر حتا لازم نيست بر در سلول زندان قفلی باشد. رژيم حقيقت، پليس را در نهاد خود ما توليد و بازتوليد می کند.

رژيم حقيقت اسلامی، يا اوين اسلامی، می تواند «سوژه»ی خود را بسازد و قدرت خود را در زيست روانی اين سوژه به جريان اندازد. چنين «سوژه» ای ديگر فاقد فرديت خودمختار است (در مقام همدست، در مقام منتقد، يا در مقام برانداز). رابطه‌ی آن با رژيم حاکم، رابطه ای «دوپهلو» (چندپهلو؟) است، هم بازی می خورد، هم در بازی تقلب می کند، و هم در موارد نادری قواعد بازی را به هم می زند. در نتيجه، حوزه‌های «مبارزه با قدرت» نيز با اشکال کلاسيک صف بندی انقلابی، قدرت دوگانه، و سرنگونی تعريف نمی شوند. در اين رژيم، برای مقاومت و خروج، نه اصلاح طلبی و نه انقلابيگری کار ساز است. «سنگر بندي» در خيابان روی نمی دهد؛ نهادها، تسخير يا فتح نمی شوند. تغيير رژيم، مستلزم مقاومت، مبارزه، و خروجی است از سنخ ديگر. از چه سنخی و به چه طريقي؟

رابطه‌ی دولت با جامعه پس از انقلاب «اسلامي» با رابطه‌ی دولت و جامعه در زمان شاه چه تفاوتی پيدا کرده؟ ارتباط وسيع و از پايين با «خلق» چه تفاوتی با دموکراسی دارد؟ چرا در الاهيات سياسی رژيم حاکم، اصلاحگری و رفورم به ابقای بيشتر همان رژيم می انجامد؟ چرا رژيم حقيقت حاکم، رژيمی «غير شخصي»، فاقدمرکز فرمان، و فاقد«مغز» است و نمی توان با آن «ديالوگ» برقرار کرد؟ چرا افشاگری و نور بر تاريکخانه‌ی اشباح تاباندن در اين رژيم، چيزی را عوض نخواهد کرد؟ تضادهای ساختاری اين رژيم در کجا است؟ نقش ايدئولوژی در آن چيست؟ مجموعه‌های نمادين و معنايی در آن چگونه شکل می گيرند و ارتباط شان با دين (اقتصاد سياسی دين و اقتصاد نشانه‌ها) چيست؟ مفاهيم دولت، هژمونی، مردم، جامعه‌ی مدنی، انقلاب، و اصلاح را در شرايط مشخص ايران چگونه بايد تعريف کرد؟

مقاله‌ی درخشان محمدرضا نيکفر را بخوانيد (همراه با رساله‌ی ديگر او «ايمان و تکنيک») و تزها و تحليل‌های آنرا در مورد مبرم ترين مسايل جامعه‌ی ما (در وبلاگ تان) به بحث بگذاريد!

همينطور از اين نقد يحيی بزرگمهر بر نوشته های نيکفر (درباره‌ی مفهوم پارسايی و نقش روشنفکری دينی) غفلت نکنيد!

~