اوين و رژيم حقيقت

محمدرضا نيکفر در مقاله‌ی تازه‌ی خود (در مناظره ای با نوشين احمدی خراساني) می نويسد زندان اوين آرکه تايپ يا سرنمون رژيم اسلامی در کشور ما است. بی شک «اوين» همچون يک کد يا نشانه، بسياری از ويژگی‌های رژيم را در شکل برهنه تر به نمايش می گذارد. بسياری از نويسندگان به اين نکته اشاره کرده اند که اين نوع زندان را تنها به معنی محبس فيزيکی نبايد در نظر گرفت. «اوين» به همان نحو که سردمداران اين رژيم تعريفش می کنند عبارت است از مدرسه‌ی آدم سازی، مکان ارشاد، جايی که زندانی و زندان بان به تدريج وجوه مشترک بسيار پيدا می کنند، بدون آنکه خود هميشه به اين اشتراک‌ها وقوف داشته باشند.

اينکه «اوين» علاوه بر مکان آدمکشی، جای آدم سازی است، دليل اش «رژيم کرداری ـ گفتاری» جاری در آن است؛ رژيمی که فقط طالب اطاعت نيست بلکه بيشتر از آن، طالب ايمان است. «رژيم اوين» شما را معتقد و مؤمن می خواهد زيرا رژيم «حقيقت» است. رژيم‌های حقيقت، بر قدرت برهنه، قدرت بيرونی يا خشونت فيزيکی صرف متکی نيستند. ابزار سرکوب و بازتوليد «تبعيض» در رژيم حقيقت، زمانی مؤثر می افتد که در مغز و روان زندانی خود را بازتوليد کند. در آنصورت، ديگر حتا لازم نيست بر در سلول زندان قفلی باشد. رژيم حقيقت، پليس را در نهاد خود ما توليد و بازتوليد می کند.

رژيم حقيقت اسلامی، يا اوين اسلامی، می تواند «سوژه»ی خود را بسازد و قدرت خود را در زيست روانی اين سوژه به جريان اندازد. چنين «سوژه» ای ديگر فاقد فرديت خودمختار است (در مقام همدست، در مقام منتقد، يا در مقام برانداز). رابطه‌ی آن با رژيم حاکم، رابطه ای «دوپهلو» (چندپهلو؟) است، هم بازی می خورد، هم در بازی تقلب می کند، و هم در موارد نادری قواعد بازی را به هم می زند. در نتيجه، حوزه‌های «مبارزه با قدرت» نيز با اشکال کلاسيک صف بندی انقلابی، قدرت دوگانه، و سرنگونی تعريف نمی شوند. در اين رژيم، برای مقاومت و خروج، نه اصلاح طلبی و نه انقلابيگری کار ساز است. «سنگر بندي» در خيابان روی نمی دهد؛ نهادها، تسخير يا فتح نمی شوند. تغيير رژيم، مستلزم مقاومت، مبارزه، و خروجی است از سنخ ديگر. از چه سنخی و به چه طريقي؟

رابطه‌ی دولت با جامعه پس از انقلاب «اسلامي» با رابطه‌ی دولت و جامعه در زمان شاه چه تفاوتی پيدا کرده؟ ارتباط وسيع و از پايين با «خلق» چه تفاوتی با دموکراسی دارد؟ چرا در الاهيات سياسی رژيم حاکم، اصلاحگری و رفورم به ابقای بيشتر همان رژيم می انجامد؟ چرا رژيم حقيقت حاکم، رژيمی «غير شخصي»، فاقدمرکز فرمان، و فاقد«مغز» است و نمی توان با آن «ديالوگ» برقرار کرد؟ چرا افشاگری و نور بر تاريکخانه‌ی اشباح تاباندن در اين رژيم، چيزی را عوض نخواهد کرد؟ تضادهای ساختاری اين رژيم در کجا است؟ نقش ايدئولوژی در آن چيست؟ مجموعه‌های نمادين و معنايی در آن چگونه شکل می گيرند و ارتباط شان با دين (اقتصاد سياسی دين و اقتصاد نشانه‌ها) چيست؟ مفاهيم دولت، هژمونی، مردم، جامعه‌ی مدنی، انقلاب، و اصلاح را در شرايط مشخص ايران چگونه بايد تعريف کرد؟

مقاله‌ی درخشان محمدرضا نيکفر را بخوانيد (همراه با رساله‌ی ديگر او «ايمان و تکنيک») و تزها و تحليل‌های آنرا در مورد مبرم ترين مسايل جامعه‌ی ما (در وبلاگ تان) به بحث بگذاريد!

همينطور از اين نقد يحيی بزرگمهر بر نوشته های نيکفر (درباره‌ی مفهوم پارسايی و نقش روشنفکری دينی) غفلت نکنيد!

~

شوره زارهای بی عاطفه و امپراتوری های پريشان

از کلمات سوپرقصار مفسر روزنامه‌ی اعتماد، آقای مسعود بهنود، درباره‌ی درايت رجال ما که ايران را تبديل به «لقمه» ای کرده اند «چندان بزرگ که از گلويی عبور نمی کند.» ايشان می فرمايد:

«رجال و فن سالاران و ديوانيان ايران که در زمان های دور پايشان بر شوره زاری خشک و بی عاطفه بود، با حکومت هايی ضعيف و ديکتاتورهای نادان، راستی بايد گفت به وظيفه خود خوب عمل کرده اند تا اين گربه اينک سرش در خزر است و پايش در خليج فارس و اطرافش امپراتوری ها پريشان شده اند و اين تکه روزگاری کوچک ترين بود اينک بزرگ ترين لقمه است. چندان بزرگ که از گلويی عبور نمی کند. سوالی برابر می آيد؛ چگونه است که در تنظيم سياست خارجی که در اتاق های فکر و گاه به تدبير يک فرد عملی می شود، ما ايرانيان خبره ايم. اما در آن کارها که در اتاق دربسته گرفتنی و دادنی نيست، مانند سياست داخلی و اقتصاد، در آن کارها که مردمان نيز دست و حضور دارند چنين ناکارآمد و چنين درمانده می شويم. يک سوال ساده.»

شما جايی شوره زار باعاطفه سراغ داريد که در اطرافش امپراتوری ها پريشان نشده باشند؟ سوآل ديگری هم برابر می آيد: شما چيزی از اين پاراگراف دراز سردرآورديد؟

عده ای در زمانهای دور به وظيفه‌ی خود خوب عمل کردند تا گربه سرش در خزر باشد و اين تکه (همان گربه) کوچک ترين بود و از گلو عبور می کرد چون راستی بايد گفت عده ای فن سالار نادان که پايشان بر شوره زار بی عاطقه بود خوب عمل کردند تا گربه پايش در خليج باشد و در اطرافش امپراتوری ها پريشان ولی حالا اين لقمه از گلو عبور نمی کند چون پای رجال دانا بر شوره زار بی عاطفه نيست و ما ايرانيان خبره ايم در چيزهای دادنی و گرفتنی که يک فرد در اتاق در بسته . . . نخير، به نظر نمی آيد اين «يک سوآل ساده» باشد!





~

چامسکی در هشتاد سالگی

نوآم چامسکی امروز هشتاد ساله شد. اگر فعاليت نوآم چامسکی و آنچه او در انتقاد از دولت خود گفته و نوشته، در کشوری استبدادی در جهان سوم صورت می گرفت، چامسکی در همان ابتدای کار به عنوان خائن و توطئه‌گر عليه امنيت ملی دستگير می شد؛ او را به زور به سکوت مي‌کشاندند يا مي‌کشتند.

وجود روشنفکری از نوع چامسکی در کشورهايی چون عربستان سعودی، ايران، مصر، و سوريه غيرممکن است. اما چامسکی در آمريکا نه تنها کرسی برجسته‌ی خود را در دانشگاه «ام آی تي» با بالاترين حقوقها و مزايا حفظ کرده، بلکه از همين جايگاه لبه‌ی تيز انتقادات خود را متوجه دولتهای اسراييل و ايالات متحده کرده است.

برای خواندن يادداشت عبدی کلانتری درباره‌ی چامسکی اينجا کليک کنيد.






~

روشنفکری که خواننده را کسل نمی‌کند

مقاله‌های گئورک زيمل جامعه‌شناس آلمانی (وفات ۱۹۱۸) برای من هميشه گيرا و دوست داشتنی بوده، برعکس سبک خشک و آکادميک ماکس وبر. او يکی از نخستين کسانی بود که تأثير ساختارهای مدرن و شهری را بر روان افراد در يک جامعه‌ی در حال گذار توصيف کرده اند («از هم پاشی‌ی محتواهای ثابت در عنصر سيال روح»). خواندن کارهای او برای کسانی که راجع به تئوری های مدرنيته تحقيق می‌کنند الزامی است. زيمل بر همهء نامهای مهم اوايل اين قرن تأثير گذاشته است، وبر، لوکاچ، بنيامين، فرانکفورتی ها، و چند مکتب مهم جامعه شناسی در آمريکا (از جمله جامعه‌شناسی‌ی شهری‌ی مکتب شيکاگو، مکتب کنش‌متقابل سمبوليک، هربرت بلومر و اروين گافمن).

خانم شهناز مسمی پرست، مترجم برخی از آثار زيمل به فارسی، اخيراً مصاحبه‌ای با روزنامه‌ی اعتماد ملی کرده که خواندنی است و اين بخش از گفته‌های او در باره‌ی سبک و سياق زيمل می‌تواند توصيف خوبی باشد برای روشنفکر جدي‌ی غيرآکادميک که امکانات تحقيق تجربی و ميدانی در اختيار ندارد. خانم مسمی پرست می‌گويد، «سبک انديشه‌ی او مخالف با اسلوب جامعه‌شناسی رايج بود. او پژوهش‌های دقيق تجربی انجام نمی‌داد، او مسأله حل کن نبود، بلکه مسأله بيان کن بود. به نحوی مبهم درباره‌ی ابهامات زندگی اجتماعی بحث می‌کرد و همه‌ی اينها می‌توانند عواملی باشند که دانشجويان به او جلب شوند؛ به اضافه آنکه او همه نوع افراد را سرکلاس خود می‌پذيرفت: زنان، دانشجويان خارجی، مستمعان آزاد، و يهوديان. او در تقرير درس‌هايش از وجود خود مايه می‌گذاشت، از روی افکار ديگران حرف نمی‌زد، بلکه در حضور جمع کثيری از حاضران فکر می‌کرد و حرف می‌زد . . . شما در مقاله‌هايش می‌توانيد فيلسوف، زيبايی‌شناس، جامعه‌شناس، و روان شناس را باهم ببينيد. بارقه‌های درخشان، نگاه ظريف ديالکتيکی به مسايل، ترکيب همه چيز باهم، حرکت از سويی به سويی، سرريز شدن ايده‌ها بدون هيچ نظمی، اينکه او در سخنرانی‌هايش به نتايج اسلاف يا پژوهشگران ديگر اشاره نمی‌کند و بنابراين ذهن حضار را خسته و ملول نمی‌سازد. خوب معلوم است که چنين سخنرانی ای دانشجويان، روشنفکران، و حتا افراد عادی را هم جذب می‌کند. او درباره‌ی موضوعات روزمره که ديگران در مورد آن هيچ حرفی برای گفتن نداشتند سخن می‌گفت؛ درباره‌ی کلان شهر [متروپليس] و تأثير آن بر حالات ذهنی فرد، درباره‌ی غريبه، فقير، ماجراجو، و روسپی، درباره‌ی تلاقي‌ی نگاه و چهره، درباره‌ی مـُد، زيورآلات، درباره‌ی در، پل، دسته و قاب، درباره‌ی حواس، زمان و مکان، اهميت نمادين پول و کالاها . . . او فلسفه را از موضوعات انتزاعی به موضوعات انضمامی روزمره کشاند.»




~